抽象繼承法

對“抽象繼承法”的爭論和研究雖然一直沒有停止過，但到目前為止，缺乏系統的、全面的、深入的分析和研究。這在一定程度上說明了哲學界不僅對“抽象繼承法”本身的輕視和過於草率，而且對21世紀中國哲學的重建以及文化交融和衝突等問題所反映的具體方法論上的要求認識不夠。哲學等人文科學的研究方法不可能象自然科學的方法一樣明確和量化，但也並不是沒有方法可循的。具體可行的方法可能是文化發展和持存的基礎和前提。“抽象繼承法”作為文化研究和繼承的具體的方法論上的嘗試，引起持續的討論和研究，一方面說明了“抽象繼承法”本身的不足和缺陷；但另一方面也折射出一些被哲學界忽視的深層的問題，如哲學史研究的方法論問題，政治和學術研究的關係問題，文化繼承和發展等問題。這些問題可能是當代中國哲學重建乃至整個文化健康發展的前提和基礎問題。

——兼論繼承與創新的關係

作者：高秀昌

五六十年代，中國哲學史界圍繞中國哲學史方法論問題，集中討論了中國哲學史的對象、內容和範圍，中國哲學史特點，哲學史上的唯心主義的評價，以及中國哲學遺產的繼承等問題。從世界哲學史看，哲學遺產的繼承原本不成問題，西方哲學史就是“否定之否定”即“揚棄”的歷史，中國哲學史也是“繼往開來”的歷史；從當時居於統治地位的中國的馬克思主義來看，也主張要對中國哲學史(從孔夫子到孫中山)給以科學的總結。似乎哲學遺產的繼承真的沒有問題。然而，這一不成問題的問題恰恰成了當時重大的問題。因為，五六十年代，馬克思主義如日中天，居於絕對的統治地位，馬克思主義的辯證唯物主義與歷史唯物主義成為研究中國哲學史的惟一正確的理論原則和方法。而作為西方哲學史發展的最高成果的馬克思主義哲學，是否還需要繼承中國傳統的哲學思想？另外，在建設社會主義新文化的事業中，作為中國封建社會知識寶庫中的主要內容——哲學思想是否還可以繼承？於是，在馮友蘭看來，中國哲學遺產的繼承問題就成為了大問題。

1956年後的馮友蘭真切地感受到，在當時的中國哲學史的教學與研究中，“對中國古代哲學似乎是否定的太多了一些。否定的多了，可繼承的遺產就少了。”一些所謂的馬克思主義者，總把唯心主義看成是毫無意義的東西，將哲學史中的唯物主義和唯心主義的鬥爭簡單化、庸俗化，使本來內容豐富生動的哲學史，變成為貧乏、呆板、僵死。理論和現實都促使馮友蘭思考，如何通過全面了解中國古代哲學思想，以解決對中國古代哲學思想“否定的多，繼承的少”的中國哲學遺產的繼承問題。

馮友蘭在1957年1月8日《光明日報》上發表的《中國哲學遺產底繼承問題》，提出了全面了解中國古代哲學遺產和繼承中國哲學遺產的方法。文章說：“在中國哲學史中有些哲學哲學命題，如果作全面了解，應該注意到這些命題底兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義……我們應該把它的具體意義放在第一位，因為這是跟作這些命題的哲學家所處的具體社會情況有直接關係的。但是它底抽象意義也應該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面。”馮友蘭舉孔子“為仁之方”的“己所不欲，勿施於人”這一命題，說：“過去我們說孔子這樣講有麻痹人民、緩和階級鬥爭底意義。從具體意義看，可能有這樣的意義。但從抽象意義方面看，也是一種很好的待人接物底方法，我們現在還是可以用。”文章最後以莊子的“盜亦有道”這一命題為例，“說明哲學思想中有為一切階級服務的成分”，也就是說，某些哲學命題的抽象意義，對一切階級都是有用的。

總的來說，馮友蘭提出的關於抽象繼承的觀點是：某些中國古代哲學命題可以區分為抽象意義和具體意義，其抽象意義往往可以為一切階級服務，因而可以繼承。為了避免誤解，馮友蘭在1957年第5期《哲學研究》發表的《再論中國哲學遺產底繼承問題》，對這個觀點作了一些修正：用“一般（意義）”和“特殊（意義）”代替“抽象（意義）”和“具體（意義）”這兩個字眼。事實上，這一看似簡單的“抽象繼承”的觀點，卻包含了比較複雜的、深層次的理論問題，比如，哲學命題劃分為抽象意義和具體意義的根據是什麼？哲學遺產的繼承是否可歸結為哲學命題的繼承?“抽象繼承”和“批判繼承”的關係是什麼？這都是需要作進一步研究和討論的。

在《中國哲學遺產底繼承問題》和《再論中國哲學遺產底繼承問題》兩篇文章中，馮友蘭舉出的哲學命題有“學而時習之，不亦說乎”，“節用而愛人，使民以時”，“人皆可以為堯舜”，“萬物都是氣構成的”，“理在氣先”和“理在氣中”等等。這些命題雖說不全是馮友蘭40年代新理學中所說的形上學命題，但都可以說是綜合命題；也就是說這些命題對於實際或經驗中的事物都有所肯定、斷定，是既可真也可假的。不過，作為哲學命題，有的對實際或經驗中的事物，只作甚少的肯定，在對於實際或經驗中的事物的釋義、闡釋中，也只作形式的肯定。於是，這些命題就包括兩個層面：一是形式的或邏輯的層面，一是涉及實際或經驗的層面。哲學命題的兩個層面就是馮友蘭劃分哲學命題兩重意義的根據。這樣一來，馮友蘭所說的哲學命題的抽象意義、一般意義和具體意義、特殊意義，就分別對應於哲學命題的形式或邏輯的方面和涉及實際或經驗的方面。因為，形式或邏輯是超脫經驗、跨越時空的，所以，抽象意義、一般意義是不變的；而實際或經驗是內在於時空的，歷史的，所以，具體意義、特殊意義是可變的。

馮友蘭所說的哲學命題，是哲學家構築哲學體系的主要命題，不是脫離哲學體系的孤立的命題。這就是說，這些命題是經過哲學家所繼承的。因為哲學家總是生活在不同的時代，而且不同的哲學家有不同的立場觀點和方法，所以他們對哲學命題的斷定也就有了差異。經過斷定的命題就是抽象意義和具體意義或一般意義與特殊意義的統一：其具體意義、特殊意義就是哲學家作這些命題或斷定這些命題所附加的新的涵義，而抽象意義、一般意義就是這些命題所表現出來的思想的普遍意義。照這樣看來，哲學命題的抽象意義和具體意義、一般意義和特殊意義本來就是結合在一起的，二者的區分只存在於理智的抽象和邏輯的分析之中，也就是存在於人的思維之中。馮友蘭還援引馬克思主義經典作家對一般與特殊關係的辯證分析，來說明一般意義和特殊意義的統一，他說：“本來是一個原始的統一，在其中，一般與特殊混合不分。經過分析，把它們分別開來，對於原始的統一說，這是一個否定。經過分析，再把一般與特殊結合起來，達到新的統一，這是一個否定底否定。這就是一個認識過程底辯證的發展。”顯然，馮友蘭這是從認識的角度而不是從存在的角度看待一般意義與特殊意義的關係的。若是從存在論、本體論的角度，承認了脫離個別的一般的存在，也就是承認了“事外有理”、“共相”本身存在，這自然導致走上客觀唯心主義之路。但是從認識角度看，如果在思維中對一般與特殊及一般意義與特殊意義進行分辨和區分，這就不僅是合理的，也是合乎實際的。誠如馮友蘭所說：“我們對於一個哲學命題進行分析，指出其中有一般意義和特殊意義，並且在一定範圍內把它們分別來看，這是我們研究哲學史底一種經常的工作。”馮友蘭晚年也強調，一般寓於特殊之中，離了特殊，一般就不存在；抽象寓於具體之中，離開了具體，抽象也就不存在。反過來，具體和特殊也不能離開寓於它們之中的抽象和一般而存在；因為抽象和一般恰恰是具體、特殊的個體事物的本質規定性。這表明：當具體談論哲學命題兩重意義的關係時，馮友蘭是站在馬克思主義的立場上的；當從思維層面講哲學命題的兩重意義時，他又是站在邏輯學的立場上的。這兩種理論立場在馮友蘭那裡是並存的，只是在不同的情況下作出不同的強調而已。

馮友蘭只是泛泛地講哲學史上某些哲學命題，並非對哲學命題本身再作區分，至多強調了表示哲學體系的中心思想的那些主要命題。這是因為馮友蘭是在講哲學史而不是在講哲學。若就哲學而言，凡哲學命題都是一般性命題，普遍性命題，是新理學所說的形上學命題，這些命題脫離實際、經驗的“空”且“靈”的命題。這正如馮友蘭晚年所強調的：“……一個哲學命題所說的，總是一般性的原理，是一個抽象的東西。所以，一個哲學命題，應該只有抽象的意義……其實嚴格地說，一個哲學命題不能有具體意義，它應該排斥具體意義。”為此馮友蘭說他當年講一個哲學命題有抽象意義和具體意義是不妥當的。正如上文所說，馮友蘭在當年所說的哲學命題是經過哲學家斷言的命題，是屬於事實判斷和價值判斷的實際命題，即在現實中實際發揮作用的命題，像有論者所說的那樣，哲學史上的某些哲學命題是由“自在的哲學命題”(具有普遍性和客觀性)進而成為“有為的哲學命題” (發生特殊的、具體的作用) 。可以說，哲學命題和哲學史的哲學命題是存在著差別的，從不同的層面說都有其合理性；要是放在一起說確實不太妥當。

馮友蘭常常稱一些哲學命題為“一句話”即句子，而構成句子或命題的主要是“名詞”。從邏輯上講，名詞有內涵，有外延。內涵，是名詞的概念，所指是其抽象意義或一般意義。外延，是名詞表示的類的分子，所指是其具體意義或特殊意義。所以，名詞便具有抽象意義或一般意義和具體意義或特殊意義。相應地，由名詞所構成的句子或命題也就具有抽象意義或一般意義和具體意義或特殊意義。於是，對於哲學命題意義的分析就轉化為對於名詞或概念的分析，亦即語言分析。因此，馮友蘭在討論哲學命題時，就直接分析哲學名詞。例如，對“大道之行也，天下為公”命題，直接分析“天下”這個名詞的涵義；對“節用而愛人”命題，直接分析“人”這個名詞的涵義；對“理在氣先”、“理在氣中”命題，直接分析“理”與“氣”這兩個名詞的涵義。由於名詞的內涵就是概念，概念的內容顯示“理”的內容；又由於“理”是具有普遍意義的思想，而思想又是有意義的命題，所以，由名詞、概念到命題、思想便是內在統一的，貫通的。這樣，馮友蘭談抽象意義、一般意義和具體意義、特殊意義時，就由哲學命題擴展到哲學概念、範疇和體系。

60年代初，馮友蘭在《中國哲學史新編試稿》論孔子關於“仁”的思想以及專論孔子的文章中，援引馬克思、恩格斯《德意志意識形態》關於“思想的普遍性形式”的觀點，認為孔子的“仁”的思想就是具有普遍性形式的思想，是具有普遍意義的思想，並以此肯定哲學史上的概念、範疇、命題及哲學體系，都是包含著抽象意義、一般意義或普遍意義的具有普遍性形式的思想。馮友蘭肯定歷史上哲學家的思想的超階級的普遍意義，並不否認其思想所具有的階級性的具體意義。他之所以突出強調哲學概念、範疇、命題的普遍意義，強調哲學思想的“普遍性形式”，還是為了解決哲學遺產繼承的方法問題。儘管馮友蘭對“普遍性形式”的理解在當時受到了批判（現在看來，當時爭論的實質是，是否站在階級立場上，把哲學思想的實質歸結為階級性。馮友蘭重點強調哲學思想的超階級性，而反對者則否認有脫離階級性的普遍性形式的思想），但他在討論和辯護中依然持守自己的觀點。這表明馮友蘭對哲學命題可區分為兩種意義，哲學思想具有“普遍性形式”的堅定信念。

馮友蘭在《中國哲學遺產底繼承問題》中提出了哲學遺產繼承的方法，即哲學史中某些哲學命題的抽象意義是可以繼承的，而其具體意義是不可繼承的，而對什麼是繼承(繼承的意義)和繼承什麼(繼承的內容和選擇標準)的問題沒有涉及。在中國哲學界圍繞哲學遺產繼承進行為期半年多的廣泛的討論和辯論之後，馮友蘭在《再論中國哲學遺產底繼承問題》中，對什麼是繼承、怎樣繼承和繼承什麼這三個問題作了分析和說明。所謂哲學繼承，就是對歷史上積累的知識寶庫中的哲學思想，加以分析、批判和改造，以為新時代、新社會的理論基礎，並為其服務。關於怎樣繼承的方法，就是對哲學體系中的主要命題加以分析，找出它的具體意義和抽象意義，捨棄具體意義，而繼承抽象意義。關於繼承的內容，是指在區分古代哲學命題的一般意義、抽象意義和特殊意義、具體意義以後，繼承它的一般意義、抽象意義，或者是繼承那些具有科學性、民主性、人民性與進步性的東西。馮友蘭所著重強調的就是通過抽象而繼承抽象的繼承方法論，並認為許多哲學史家本來都是這樣做的。從馮友蘭對“抽象繼承法”所作的解釋看，“抽象繼承”和“批判繼承”是相通的。

按照通常的理解，“批判繼承”的普遍原理或基本原則是肯定過去哲學與文化遺產中的精華，清除其中的糟粕；或者說是繼承歷代哲學思想與文化中那些有科學性、民主性和大眾性(人民性)的東西，而要拋棄那些反科學、反民主、反人民的東西。從繼承的內容和標準看，“抽象繼承”和“批判繼承”是一致的：具有科學性、民主性和人民性的精華的東西有似於抽象意義、一般意義；具有反科學、反民主、反人民性的糟粕的東西有似於具體意義、特殊意義。馮友蘭當年就是這樣理解的：“照我底看法，哲學史中一個唯物主義哲學體系底唯物主義‘性’就是那個體系底主要命題一般意義所表示的。那些體系所有上面所說的那些時代底限制，就構成這些命題特殊意義。”他晚年也強調指出：“沒有那樣愚笨的人專挑他們認為是於他有害的東西作為繼承的對象。”從“抽象繼承”的“抽象”和批判繼承的“批判”看，二者也是一致的，即共同指向對所繼承的哲學思想進行分析、批判和改造：通過抽象分析得到共性或一般，跟新的個性或特殊相結合。這就是說，凡是講繼承，都是“抽象繼承”。馮友蘭晚年舉例說：“社會主義革命和社會主義建設，都要將馬克思主義的放之四海而皆準的普遍原則與中國的實際相結合，這個繼承就是抽象繼承。馬克思、恩格斯講的話，主要是根據英國、法國和德國的實際講的。列寧、斯大林講的話主要是根據俄國的實際講的。實際就不會是放之四海而皆準的普遍原則。普遍原則都是從實際中抽象出來，所以才能放之四海而皆準。”這裡所遵從的公式就是特殊——一般——特殊或具體——抽象——具體。馮友蘭在當年就指出：“我們對於以前的哲學思想，把它加以分析而取其對我們有用的一般意義。但是一般意義是不能單獨存在的，必須與一種特殊意義結合起來才能存在。我們必須把一般意義與我們所需要的特殊意義結合起來，它才能對我們有用。”

如果就“批判繼承”的重點是繼承民主性的精華、批判封建性的糟粕看，它跟“抽象繼承”強調繼承抽象意義、一般意義確實有所不同：照“抽象繼承”的邏輯，它可以超越階級性和黨派性，不但可以繼承唯心主義和形而上學的東西，甚至承認有為一切階級服務的哲學與道德；而“批判繼承”則力主從無產階級立場出發，堅持馬克思主義哲學的黨派性，只繼承唯物主義和辯證法，而拋棄唯心主義和形而上學。顯然，“批判繼承”和“抽象繼承”的分別主要在是否承認哲學的階級性和黨派性。“批判繼承”的理論基礎是馬克思主義的階級鬥爭理論，而“抽象繼承”的理論基礎則是柏拉圖式的新實在論的“共相”“潛存”說或者說是40年代馮友蘭所建構的新理學體系中的“共相”理論。實際上，馮友蘭只是從哲學命題的抽象意義角度，肯認了古代哲學遺產中有為各個階級服務的成分，並未否認哲學史上具體的哲學體系及哲學命題具有階級性；相反，馮友蘭肯定了哲學命題的具體意義、特殊意義的歷史與時代的局限性，可以說是間接地肯認了哲學及哲學是統一的。階級性並不排斥，否定普遍性，否則哲學遺產的繼承就成了問題。所以，應當正確理解馮友蘭“抽象繼承”所表達的哲學及哲學命題的超階級性及超黨派性，不應像那些批評者那樣，把這一看法絕對化。另外還要看到馮友蘭在承繼自己新理學觀點的同時對馬克思主義哲學的援引，使“抽象繼承”和“批判繼承”并行不悖。如他晚年在《三松堂自序》中就說：“……批判繼承和抽象繼承並沒有衝突，不但沒有衝突，而且是互相補充、互相為用的。”

為了解決中國哲學遺產的繼承問題，馮友蘭在探索怎樣繼承這一中心問題時，明確提出了所謂的“抽象繼承法”。從構成哲學體系的主要命題出發，區分其抽象意義、一般意義和具體意義、特殊意義，並承繼其抽象意義、一般意義，這一通過抽象而繼承抽象的繼承方法，是哲學史家或哲學史工作者經常使用的方法，被馮友蘭有意識地明確提出來並加以自覺的討論，標誌著關於中國哲學遺產繼承的方法論自覺。一個方法的使用，有自覺與不自覺的分別。大家都不自覺地使用的方法，經過一番自覺的討論，這個方法就更明確、更精密。馮友蘭的“抽象繼承法”一提出來就引起廣泛的討論，而且近二十年來又不斷成為言說的話題，尤其是得到了越來越多的學者的肯定性評價，馮友蘭本人晚年也把它作為“不是懺悔的見解和主張”加以肯認，表明這一方法已經成為學術界多數學者的共識，同時也標誌著它真正成為了治中國哲學史的重要方法。這就是馮友蘭提出的抽象繼承的方法論意義。

對於“抽象繼承法”的特點及其價值，特別要強調以下幾點：

第一，“抽象繼承法”體現的是一種邏輯分析的精神。馮友蘭講哲學遺產繼承，不是泛泛地講如何繼承古代哲學思想，而是集中分析構成哲學體系的主要哲學命題的意義，並由此出發，或分析構成哲學命題或語句的名詞或語詞內涵，或分析哲學觀念與概念的普遍意義，甚至這一方法的有一部分最後就歸結到言語(語言)的問題，分析哲學名詞或語詞的字面上的意義，以至於有人稱“抽象繼承法”就是“字面意義繼承法”。馮友蘭這種試圖擺脫實際或經驗，只從形式或邏輯出發的語言分析、邏輯分析的方法，是他和金岳霖三四十年代所提倡和運用的西方現代邏輯分析方法的延續。儘管由於政治化思維的箝制和主觀上的自我壓抑，馮友蘭不能自由地闡發這一抽象分析方法，但是，他藉助於自己的深厚的哲學功底，從新理學的觀點和方法出發，通過區分哲學命題的抽象意義、一般意義和具體意義、特殊意義，繼續貫徹他的理性主義和現代邏輯精神。這是真正的哲學探求，是非常難能可貴的。

就“抽象繼承法”有一部分最後就歸結到語言(言語)的問題看，哲學繼承便成了哲學語詞、語言的繼承，也就是哲學概念、範疇的繼承；相應地，哲學史研究也就成了對哲學史上的概念和名詞的分析和研究。實際上，馮友蘭也正是把中國哲學史的研究工作引到分析概念和解釋名詞的道路上。馮友蘭很清楚，分析概念和解釋名詞是西方新實在論和維也納學派所走的語言分析和語義分析之路。這就是被今人所稱的西方現代哲學的語言學轉向，其標誌是分析哲學的產生與發展。照分析哲學看來，語言是說出或寫出來的思想；語言或語句表達思想；思想(概念)是普遍的、客觀的，是超時空、超歷史的。它不是依賴於個人思考的個人性的存在，更不是人們所創造的；語言自身是思想的載體。所以，通過對哲學語言、概念的分析，就可以把握、獲取哲學思想。這種從邏輯出發，運用邏輯分析方法、語言分析方法以澄清哲學問題和命題的意義的理路，已內化為馮友蘭的哲學思想及其方法論。所以，馮友蘭的“抽象繼承法”的核心仍然是抽象的邏輯分析方法。

第二，“抽象繼承法”並不排斥“階級分析法”。五六十年代的中國哲學史工作者貫徹馬克思主義的具體歷史分析方法和“階級分析方法”，對於歷史上的哲學概念、範疇和命題，都把它們放在一定的歷史環境中，根據當時的經濟基礎、階級關係等各方面來揭示它們所固有的內容，並把階級性看成是一切哲學社會科學的概念、範疇、命題和原理的最本質的屬性。如果從哲學這一最本質的屬性出發，那麼，馮友蘭的“抽象繼承法”就被看做是超歷史超階級的抽象分析方法。因為馮友蘭所說的哲學命題的一般意義、抽象意義作為普遍性是超時代、超歷史的，他甚至提出有為一切階級服務的道德。不過，當馮友蘭強調哲學思想的普遍性時並沒有否認它的階級性；而是把階級性看成是屬於哲學思想的具體的社會運用方面，把普遍性看成是哲學家的理論思維的對象。這恰恰是從理論上解決了哲學思想或命題的普遍性與階級性的關係。正是因為哲學具有普遍性和階級性這兩重性，才使得哲學思想遺產的繼承有了理論的根據。否則，若是只承認哲學的階級性而否認其普遍性、共同性，也就根本談不上哲學的繼承和發展；如果只強調哲學的普遍性而否認其階級性，那麼哲學就成超階級的東西。馮友蘭的《中國哲學史新編試稿》就是兼用“抽象繼承法”和“階級分析法”的範例。由此看來，五六十年代馮友蘭的中國哲學史研究，就不僅僅是簡單地套用“階級分析方法”，給哲學家作階級鑒定，同時也是更重要地運用了“抽象繼承法”，分析和研究哲學家的哲學思想及其理論思維，以求繼承中國古代哲學這份優秀的文化遺產。需要特彆強調指出的是，馮友蘭的“抽象繼承法”是惟一跟當時的“階級分析方法”形成張力與對峙的一種方法，它所引起的廣泛的討論、批判就是明證。

第三，“抽象繼承法”是“繼承”與“創新”的統一，與40年代“接著講”的精神和方法是一脈相承的。“抽象繼承法”所說的“繼承”，並不是在思維中把哲學命題的抽象意義、一般意義承繼下來，擺在那裡，就算完事，而是要將這抽象意義、一般意義跟新的具體意義、特殊意義相結合，以形成新的哲學命題，建構新的哲學體系。這就是說，“繼承”一定要落實到“創新”，不“創新”就不算“繼承”，這就是“繼往”與“開來”的統一。比如說馬克思主義哲學既是對以往西方哲學的“繼承”，又是對以前的哲學進行了革命的變革與“創新”。馮友蘭所說的“接著講”的方法，事實上是一種融舊以鑄新、推陳以出新、返本以開新，即承先啟後、繼往開來的“繼承”與“創新”的統一。照此看來，“抽象繼承法”延續了“接著講”的理路，為新時期中國哲學的創新和發展開啟了一個方向。馮友蘭通過這一方法也表達了一個現代解釋學的信念：每一代人都有使傳統對他們發生價值和意義的方式。哲學與文化傳統並不是棄之而後快的包袱，而是開拓創新的生命之本根。因此，“作為一個研究思想史的方法論而言，‘抽象繼承法’應當說是近現代中國知識分子對傳統文化危機所作出的最富有建設性的回應之一” 。