中國古代哲學

上古哲學思想，指奴隸社會的哲學思想。中國奴隸社會的哲學思想，從殷代後期起，經歷了殷及西周、春秋、戰國三個階段。殷周之際是古代思想的起源時期；西周則學在官府；周室東遷前後，官學崩潰，這是古代哲學思想的第一階段。

周王東遷以後的思想，以至春秋鄒魯縉紳先生的《詩》《書》傳授之學，是古代哲學思想的第二階段。孔墨顯學，戰國百家並鳴之學，周秦之際的思想，是古代哲學思想的第三階段。對古代哲學思想的這三個階段，《莊子·天下篇》曾有所論述。

春秋時期的唯物主義思想，散見於《左傳》。如雲“五行”，或亦曰“五材”，如雲“六氣”，都是指宇宙間的基本物質。又論及民與神的關係，指出應先成民事而後致力於神。或指出，國將興，聽於民，將亡，聽於神，神依人而行。或指出，天道遠，人道邇。這些，都表明人們相信人力，而不甚相信神力；依靠切近的人道，而不依靠遙遠的天道，閃耀著唯物主義思想的光芒。

孔子生長在文化典籍豐富的魯國，接受了鄒魯縉紳先生的詩書傳授之學。那時候王官失守，學術下移，孔子處身這種文化變革的時代，首先開了私學。私學是相對於官學而言的。惟官學失守，乃有私學。孔門弟子三千，賢者七十多人，形成很有勢力的學派。孔子的學術以“仁”和“禮”為中心，仁就是承認人的地位，禮就是講究典章制度和行為規範。言仁，是革新的。講禮，是保守的。所 以孔子的學術反映了新舊交替的矛盾。孔子周遊列國，當時的諸侯不能用他。他晚年退而著書，編定六經。據說《春秋》是經過他筆削的，《春秋》筆法成為後代史學家的準繩。孔子編定的經書，經過漢朝提倡，成為學術的正統，對後世影響很大。孔子的教育學說很有價值，有些原則如因材施教、循序漸進，今天還在遵循。孔子死後，弟子散處四方，或者為諸侯師，或者友教士大夫，影響十分巨大。

墨子稍後於孔子，當戰國初期。他學儒者之業，受孔子之術，后乃背棄，而著《非儒》。其書多及生產勞動，多言百工、商賈、賓萌、役夫，反映其為身份微賤的生產者。墨子的主要主張為兼愛、非攻、節葬、非樂，上同、尚賢，天志、明鬼；反對奴隸主貴族依靠骨肉之親，無功富貴。書中《備城門》以下，是兵書，詳言戰爭防禦方術，可見墨家非攻而不反戰。墨家也是徒屬弟子充滿天下的學派，其後學有墨辯，有墨俠。終戰國之世，墨家學派傳播甚廣，其巨子且遠至西方的秦國。墨家學派直到漢初才衰落下去。所以孔墨二家，韓非子稱為“顯學”。孫詒讓謂：墨學之昌，幾埒洙泗。獷秦隱儒，墨學亦微。至西漢，儒復興而墨竟絕。這裡所說墨學的歷史興衰，符合實際。

道家稱老莊。老子其人，《史記》不能論定其時代。而《道德經》則顯系孔墨而後戰國時期的思想，非議仁義，批判禮制，要回復到小國寡民，民至老死不相往來的淳樸之治。其所提出的“道”，是天地萬物之母，但是恍惚不可捉摸，不可名狀，沒有物質基礎。《道德經》反映著一個以“道”為核心的客觀唯心主義思想體系。莊子是沒落奴隸主貴族，“處昏上亂相之間”，生活貧困，衣履破敝，不得不貸粟於監河侯。他既不能隨時代而前進，又不能把握當前的現實，只能逃離人世，處身於材與不材之間，在矛盾中求得內心的寧謐。所以他齊死生、得喪、小大、多少、貴賤、是非，乘道德而浮遊，泯然無累。莊子提出了超越時間、空間的“道”，“道”是不可認識的。這個“道”，“神鬼神帝，生天生地”，是宇宙的根本。從“道”出發，莊子要求“無以人滅天，無以故滅命”，不要以人為改變天然。無用是最好的用，越無用就越合於天道。處世的方法是“安時而處順”，“知其不可奈何而安之若命”。這是在命運面前聽憑擺布的敗北主義。莊子的思想是客觀唯心主義，對後世影響很大。

名辯思想包括名家與墨辯。名家惠施、公孫龍都逞詭辯。惠施合同異，如說“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。”這種詭辯，抹殺事物的質的差別，把相異的事物視為同一。公孫龍離堅白，謂“白馬非馬”，謂“堅白石”，離。“視不得 見其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。”白馬論的邏輯特徵，在於把普遍的概念（馬）與個別的事物（白馬），抽象而絕對地分離開來，把本質（馬）與屬性（白），抽象而絕對地分離開來。這是他所以陷於謬誤、成為詭辯的原因。堅白論則認為色（白）性（堅）質（石），互不相關，人物感覺（視覺與觸覺），各各分離，互不聯繫。現象不可知，感性認識不可靠，把詭辯推向極端。

墨家後學墨辯，有文字六篇：《經上》、《經下》；《經說上》、《經說下》；《大取》、《小取》，講墨學的認識論、邏輯思想、科學思想，在《墨子》書中，自成一組。文字體例，殆如《爾雅》，文辭簡約，訛奪過多，至為難讀。今舉其批駁名家公孫龍詭辯的論題如次。“白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。”（小取）。“於：石，一也。堅白，二也，而在石。”（《經說下》）。一則批駁白馬非馬，一則批駁堅白石，離。由此可知，墨辯的成書時代，乃有晚於公孫龍者。

陰陽家鄒衍、鄒奭，著作無傳。《管子》書中，或有其緒論，當俟考定。《呂氏春秋·應同篇》保存其五德終始之論。《史記》所載大九州之說，為陰陽家思想的一端，然而非其思想之最重要者。

從秦漢開始，中國社會進入中古時期，即封建社會時期。中國的中古時期歷時二千年，至一八四○年鴉片戰爭才進入近代。

中古時期的正宗哲學，是以儒家 哲學為代表的。但是各個發展不同的階段，具有十分不同的特點。兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，各以其不同的性格與風貌，標誌著正宗哲學的歷史演化。但是正宗哲學的神學化性質是始終存在的。

中古正宗哲學從董仲舒開始，正宗哲學的神學化也從董仲舒開始。漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，獨尊儒術，儒家“六藝之科”的書籍成為經典。漢初的子學餘緒，由式微而歸於斬絕，經學的統治開始。西漢占統治地位的是今文經學。董仲舒的《公羊春秋》以其非常異議可怪之論獨成為今文經學的大宗。他的天人三策和《春秋繁露》是正宗哲學神學化的標本。陰陽災異之說，天人感應之論，人副天數之言，土龍祈雨之術，何莫而非神學。正是這個董仲舒，被稱為西漢大儒，上承先秦儒家端緒，其思想學說成為中古哲學的正宗。

西漢今文經學，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，各立博士。弟子傳習，嚴守師說。而一經有數家之傳，是以互異。東漢白虎觀會議，旨在統一經說，泯今文經學內部的紛歧。班固以古文學家而奉敕撰《白虎通德論》，綜合今文諸儒經說，註釋名詞術語，以神學為指歸，遂勒成一代今文經學的神學詞典。漢代正宗哲學的神學化，至此乃臻體系嚴密，理論周至。這是經學史上的大事。爾後古文經學興盛，服、賈、馬、鄭，多以古文經學為儒林大師。而鄭玄尤以綜羅今古學見稱，風尚為之一變。於是古文經學不能不說是哲學的正宗，但是它有異於今文經學者在於不言災異，不為讖記，所以其唯物主義思想透過實事求是的學風而顯露。這是值得注意的。

魏晉玄學以《易》與《老》、《庄》為三玄。以孔子與老子為“將無同”，以“名教”為出於“自然”，其消融儒言於道家的特點非常明顯。何晏注《論語》，王弼注《易》與《老子》，未嘗不揭仁義之言加諸道德之上。葛洪外儒術而內神仙，要亦時代風會使然，則玄學作為正字哲學的神學性質固甚分明。

魏晉玄學的統治，時間並不止於魏晉。可以說，整個三國兩晉南北朝都是玄學統治。在玄學統治期間，經學仍在發展，特別在北方，經學未嘗中絕。江左也有經學，戰亂頻繁，人民流散，書籍不易保存，好象經學銷歇似的，實際情況並不如此。

隋唐是佛學各宗派創立、發展的時期。天台宗、華嚴宗、法相宗、禪宗四大宗派之中，尤以華嚴宗與禪宗影響為大。它們無疑地具有正宗哲學的性質，而不是傳統所說的“異端”。隋唐經學應數《五經正義》，它綜合了南北朝經學著作，但更多的是北朝經學的箋注成果。在經學統治下，培養出許多“學究”。

宋明七百年間（包括清初）是理學統治時期。理學以儒家思想面貌出現，骨子裡滲透了佛教與道教思想。北宋理學，以周敦頤為開山。《太極圖·易說》、《易通》，是理學家不刊的經典，而《太極圖》則傳自華山道士陳摶，其道教的淵源很明顯。二程、張載、邵雍，是北宋理學大家。程頤、張載、邵雍，都深於易學，邵雍獨以象數著。明道《識仁》、伊川《易傳》、子厚《西銘》，都是理學的經典。司馬光雖見許於朱熹，列於六先生，與上述五子並，而後世不以其為理學家。

南宋理學，朱陸為兩大 派。朱熹傳程頤理學之緒，更衍周、張、邵學統，故稱理學集大成者。朱學受華嚴宗影響，也受道教影響。《四書》經二程表章，朱熹集注，取代了經書的地位。朱熹門庭，盛極一時。陸九淵開創心學學派，近於禪。其後學為楊簡、袁燮、舒璘、沈煥，稱甬上四先生，而未能張大其師說。張栻湖湘之學，呂祖謙婺學，與朱學鼎峙，但影響遠不如朱學。慶元學禁解除以後，真德秀、魏了翁為南宋朱學殿軍，對樹立朱學的統治地位有所貢獻。

元朝統一南北，有利於理學向全國傳播。其時朱學稱盛，也有和會朱陸的學者。

明初朱學統治，編纂《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，都取朱學著作。明中期而後，王陽明心學崛起，挾其功業地位，王學傳播幾遍寰中。明末清初，乃有黃宗羲、顧炎武、王夫之，批判理學。顏元、李塨以實學批判理學。黃宗羲的《宋元學案》、《明儒學案》，對宋明理學作了總結。清初統治者提倡理學，御纂《性理精義》，重用理學大臣，但理學頹波不返，終為乾嘉漢學所代。

理學自以為傳孔孟道統，明斥二氏，但陰受二氏影響。七百年的正宗哲學，講義理心性，陰陽動靜，牛毛繭絲，辨析毫芒，在思維發展史上自有較高的地位，但它的神學本質始終存在。

中國古代哲人，脫胎於巫史。經過“絕地天通”、“武王克商”和“怨天尤人”等幾個歷史具體事件，天命神學的信仰體系逐步動搖，直至崩潰。作為中國哲學開端的幾個標誌性事件，叔興論“陰陽”“吉凶”，伯陽父論“地震”，史伯論“和同”，史墨論“陪貳”，都是周天子或諸候國君的史官、大夫們解釋自然或社會現象。在這裡，舊式的巫史一變而為新式的哲人，最容易給出宗教神學解釋的巫史們，卻拋棄了依賴卜筮的專業手段，不再訴諸鬼神天帝，而是試圖用理性給出合理的解釋，從而宣告了中國文化從宗教母體中的突破，宣告了中國哲學－思想這一嶄新文化樣式的誕生。由於他們身為巫史的獨特身份，他們雖有閑暇，但卻不是追求純粹知識的“愛智者”，他們也解釋自然現象，但關心的重心卻總在於人事，“推明天道”的目的，無非是為“人事”給出一個較為圓滿的解釋系統，以解決在宗教天命觀念坍塌之後思維世界中無法可依的彷徨。

中國哲人出現的具體歷史機緣，既造就了中國哲學的性格，也塑造了中華民族的個性。中國哲人的“推天道以明人事”，使得中國哲學具有鮮明的入世品格；中國哲學關心的重心在於人事，使得中國哲人總是飽含憂患。“作易者，其有憂患乎”，這是《易傳》作者對前人哲理作品中巫史性格的會心體認。另一方面，古代的中國人又富於理論思維傳統，他們雖然關心的重心在於人倫日用，但他們總是尋求世俗生活的超越根據。“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，是古代哲人的學術理想；“為天地立心，為生民立命，為往世繼絕學，為萬世開太平”，是古代哲人的自覺使命。

中國哲學與哲人的特質，也形成了中國哲學“國家不幸哲人幸”這樣一種歷史發展軌跡。

時至近世，“中央之國”與西方擴張瓜分世界的強盜民族相遇，一敗再敗，民族自信降至前所未有的低點。“強國保種”、“救亡圖存”成為第一時務。中國哲人論“古今中西”，求自強圖新之道，引入西學，會通中西，形成一種影響至今的不中不西、亦中亦西的新文化。

就中國哲學與中國社會的關係來看，所謂“國家不幸”的時代，可以看做是時代給出重大哲學課題的時代；所謂“哲人幸”，可以看做是哲人們在回應時代重大課題的過程中富有活力的思想創造活動。

每當中國哲學處於這樣一個集中發展時期，學派之多，人才之盛，思想之自由，學術之開闊，都會達到一個高峰。中國哲學之興衰，繫於中國社會之興衰，同時也造就了民族精神的個性與內涵。