玄學
道家哲學思想
玄學，此處的“玄”字，起源於《老子》中的一句話“玄之又玄，眾妙之門”。玄學指的是魏晉時期出現的一種儒家哲學思潮。是對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說，產生於魏晉。玄學是魏晉時期取代兩漢經學思潮的思想主流，即“玄遠之學”，它以“祖述老莊”立論，把《老子》、《莊子》、《周易》稱作“三玄”。鑒於自漢至晉中國的社會結構、經濟基礎、政治制度和社會價值觀念基本上都無變化的情況下，在意識形態領域內不可能憑空冒出一個與儒學對立並引導當時觀念形態的玄學。事實上，被後世認為的"玄學家",彼時都自認為在致力於經學，並做出很多成績,"玄學"之名是在魏晉之後出現的。獨尊儒術以來，儒家一直有談論形而上學的傳統，並以倫理綱常為自然之道。後來佛學也屬兩晉談玄的內容，因此把玄學簡單地稱作"新道家",是一種誤會。
玄學是對道家的表達。可以說玄學是道家的一種分支或改進的一種。
魏晉之際，玄學含義是指立言與行事兩個方面，並多以立言玄妙，行事雅遠為玄遠曠達。“玄遠”，指遠離具體事物，專門討論“超言絕象”的本體論問題。因此，浮虛、玄虛、玄遠之學可通稱之為玄學。玄學家又大多是當時的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在漢代儒學（經學）衰落的基礎上；是由漢代道家思想、黃老之學演變發展而來的。是漢末魏初的清談直接演化的產物。
魏晉玄學指魏晉時期以老莊（或三玄）思想為骨架，從兩漢繁瑣的經學解放出來，企圖調和“自然”與“名教”的一種特定的哲學思潮。它討論的中心問題是“本末有無”問題，即用思辨的方法討論關於天地萬物存在的根據的問題，也就是說它一種遠離“事物”與“事務”的形式來討論事務存在根據的本體論形而上學的問題。它是中國哲學史上第一次企圖使中國哲學在老莊思想基礎上建構把儒道兩大家結合起來極有意義的哲學嘗試。在哲學上﹐主要以有無問題為中心﹐形成玄學的貴無與崇有兩派。
玄學，中國魏晉時期出現的一種崇尚老莊的思潮，一般特指魏晉玄學。“玄”這一概念，最早見於《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也”。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。
玄學又稱新道家，是對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說，產生於魏晉時期。玄學是中國魏晉時期到宋朝中葉之間出現的一種崇尚老莊的思潮。也可以說是道家之學以一種新的表現方式，故又有新道家之稱。其思潮持續時間自漢末起至宋朝中葉結束。與世俗所謂玄學、玄虛實有不同。“玄”這一概念，最早出現於《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”揚雄也講玄，他在《太玄？玄摛》說：“玄者，幽摛萬類，不見形者也。”王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也。”玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。魏晉時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱之為“三玄”，而《老子》、《莊子》則被視為“玄宗”。魏晉玄學的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
玄學之“玄”，出自老子的思想，《老子·一章》中說：“玄之又玄，眾妙之門”。玄就是總天地萬物的一般規律“道”，它體現了萬物無窮奧妙的變化作用。玄學家們還用他們的老、庄思想來註解儒家的《論語》、《周易》，對已經失去維繫人心作用的兩漢經學作了改造，建立起了“以無為本”的哲學本體論。儒家的“禮法”、“名教”、“人道”等思想，雖然也是玄學所討論的內容，但其主旨卻是道家的，即強調崇高的是“無”、“自然”和“無為”。
玄學所探討的中心問題儘管仍可歸結為天人關係問題，但在形式上，它已經擺脫了兩漢經學章句箋注的繁瑣破碎；在內容上，則拋棄了經學思潮的“天人感應”的粗俗的目的論之論證。玄學家在多方面論證了道家的“自然”與儒家的“名教”二者是一致的，他們一改漢代“儒道互黜”的思想格局，主張“祖述老莊”，以道家為主調和儒道。玄學所提出的或著重關注的有無、本末、體用、言意、一多、動靜、夢覺、本跡、自然與名教等一系列具有思辨性質的概念範疇都是道家所具備重視，而原始儒學和兩漢經學所不具備或不重視的，玄學的出現大大推動了中國哲學的發展。
郎擎霄《莊子學案》概述說：當時達官名士，多宗老莊如王弼、何晏、山濤、阮籍、嵇康、向秀、郭象，王濟、王衍、盧諶、庾數、庾亮、桓石秀、司馬彪、崔饌、李頤，宋戴順、李叔乏、祖沖之、徐白珍，梁江轎、伏曼客、摜埸、嚴植之、劉昭、庾曼倩，周弘正、徐陵、全緩、張譏、陸瑜，程駿、邱晏，杜弼其最著者也。這是一個不小的名單，但並非全部。社會各階層習《庄》之風蔚為大觀，按呂思勉先生的說法，此風一直到隋才慢慢停息。“帝王、貴戚、大臣、武夫、儒生、文人、藝士、婦女無不能之。餘風又流衍於北。入隋乃息。”
通常意義上說，一個時代思潮在宏盛過後便會日漸式微，即使留些餘緒，也不過氣若遊絲。而玄學思潮經歷幾百年的綿延，入唐后非但沒有衰退，反而取得新一輪發展的恢弘氣勢。玄學至宋朝中葉被宋明理學取代。
東漢末年至兩晉，是兩百多年的亂世，隨著東漢大一統王朝的分崩離析，統治思想界近四百年的儒家之學也開始失去了魅力，士大夫對兩漢經學的繁瑣學風、讖緯神學的怪誕淺薄，以及三綱五常的陳詞濫調普遍感到厭倦，於是轉而尋找新的"安身立命"之地，醉心於形而上的哲學論辯。這種論辯猶如後代的沙龍，風雅名士（以嵇康、阮籍為代表赫赫有名的"竹林七賢"恰是魏晉風度的化身），聚在一起，談論玄道，當時人稱之為"清談"或"玄談"。
玄學
何晏、王弼主張"貴無論"，說"天地萬物皆以無為本"（《晉書·王衍傳》），又提出"名教"出於"自然"說。其後阮籍、嵇康主張"越名教任自然"（《與山巨源絕交書》）。嵇康並"以六經為蕪穢，以仁義為臭腐"（《難自然好學論》），"非湯武而薄周孔"（此句也是出自《與山巨源絕交書》，此篇文采斐然權不談，一般來說可以算是嵇康的宣言書，甚至是當時魏晉二三子的宣言書，但竊以為，依當時歷史情勢來看，嵇康其意並非真的"越名教任自然，非湯武而薄周孔"，而是作文明志而已，說地明白點，便是讓那司馬家知道自己的心思，而事實上顯然不是真的堅決"越名教任自然，非湯武而薄周孔"，這在嵇康其它文章中可知一斑）。其後完成於郭象，其作《莊子注》，此書一出，玄學大暢，"儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉"（《晉書·郭象傳》）。
從嵇康、阮籍、張湛、韓伯、陶淵明、袁宏等玄學家的思想可以看出，如果說，魏晉玄學是精緻的形而上的哲理玄思，則當時的養生可謂是實踐中的操作，這二者，構成了互為表裡的關係。對此，湯用彤早已指出：“中華方術與玄學既俱本乎道家自然之說。漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方術而獨立，進而高談清凈無為之玄致。其中演變之關鍵有二要義，一日佛，一目道。由此二義，變遷附益，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也0”①牟宗三先生也說過：“道家工夫自心上作，而在性上收穫。無論是‘不離於宗’之天人，或不離於精不離於真之至人、神人，皆是從心上作致虛守靜之工夫。從此作虛靜渾化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養生之義亦攝於其中矣。”這一論斷甚為精透。道家本體的實體性、實在性，透過養生、長生說即可轉化為神仙術。他又說：“通過修鍊之工夫而至長生，成仙，則是順道家而來之道教，已發於第二義。當然第二義亦必通於第一義。”他認為：“原始道家並不自此第二義上著眼，嵇康之《養生論》卻正是自此第二義上著眼，而向、郭之注庄，卻是自第一義上著眼。”②
東晉時期，佛學蓬勃發展起來，玄學與佛學互相影響，佛學者談玄，玄學者論佛，成為一時風尚。言其合流，固是當時學術發展之大趨勢，但借玄論佛者終究是佛，借佛談玄者終究是玄，所以不論是玄學還是佛學，都不能說已無涇渭之分了。而且，有些玄學家繼承正始以來之玄學流風，並未與佛學合流或援佛以論玄。
因佛教開始流行，初與道家文化相結合，依附道教宏傳，故有佛道之爭，老子化胡之說。安世高與支讖等自西域東來譯經，佛學漸盛，不過“佛教在漢世，本視為道術之一種，其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。”中國古代文化以道家為本，在魏晉時代，老莊的玄學特盛，“方術與玄學，俱本乎道家自然之說，漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清凈無為之玄致。”以故般若學與老莊學相近。佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規模。般若之學大行，談玄說妙。最可稱道者為羅什之東來，法顯之西行，道安之領袖群倫，羅什之大開譯業。什之門下十哲四聖，皆當時精研老莊的第一流學者。時北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀凈土，一時名賢大集，成為江南佛法之重鎮。後有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經論於是大備。從僧肇道生以來，中國佛教則因容納了老莊道家的對規律性實在性等的認識，使佛性論原有的條件性相對性的成分繼續保留的同時，真實性與永恆性的因素空前增長。中國化佛教肯定了真實無妄的本體世界的存在，突破了印度佛教的範圍，彌補了印度佛教的邏輯斷裂，使其認識得以進一步的深化。就此而論，佛教教義只有在中國化佛教中才真正走向了圓融之境，達到了佛教對宇宙人生認識的最高水平。
總的來說，玄學是當時一批知識精英跳出傳統的思維方式（修齊治平），對宇宙、社會、人生所作的哲學反思，以在正統的儒家信仰發生嚴重危機后，為士大夫重新尋找精神家園。東晉時，佛教為了擴大在本土的影響力逐附會玄學，佛教以玄學語言闡述佛理傳教，由此佛教大為盛行。佛教在東漢傳入后首先被附於黃老之家，魏晉時代則依附於玄學。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。但是，由於過多地使用老莊玄學概念、命題去比附譯解般若經典，則使佛學在某種程度上被玄學化了。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的爭論。僅就《高僧傳》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛圖澄等64位名僧都有極高的玄學水平。從中不難看出東晉南北朝玄佛合流的盛況。東晉時，玄學家雖然精通佛教，卻不在注老莊列中運用佛教理論。南北朝道教也開始大量吸收老莊玄學理論構建神學。玄學衰落後分別被道教、般若、理學、禪宗所繼承。
洪修平對道家哲學在佛學中的體現有著系統的研究。關於老莊玄學對般若學的影響，他研究指出“這種影響從形式上看，主要表現在使用概念範疇和所討論的問題上，兩者有許多相似之處; 從思想方法上看，六家七宗都比較注重義理探討，反對執著文句，這與玄學的得意忘言也是一致的; 從思想內容上看，貴無、崇有和獨化的思想，幾乎對般若學各家都發生了影響”。其中以玄學對僧肇佛學思想的影響為最， “僧肇的佛教哲學體系與玄學的關係尤為密切。從概念到命題，從結構體繫到思想方法，都可以清楚地看到僧肇受玄學的影響和對玄學的發展。 ”關於玄學對禪宗的影響，他指出:“在堅持佛教基本立場、觀點與方法的同時，禪宗又將佛教的思想與傳統的思想，特別是老莊玄學的自然主義哲學與人生態度以及儒家的心性學說水乳交融般地結合在一起，形成了獨特的哲學理論與修行解脫觀。 ”
“達摩系禪學思想，更多地是在抽象的意義上去融合老莊的天人之學。慧能禪學思想，更多地注重在思想內容上自然地透露出老莊天人之學的精義。至於慧能禪的後期禪宗更是在本來具有的意義上體現出禪與老莊的契合。並且，在‘自然’ 範疇的統攝下，終於把老莊的天人之學與禪宗的心性之學聚會到‘自然’ 這面旗幟下。在一定程度上說，禪學的老莊化進程，是隨著後期禪宗對老莊思想的升華而宣告最後完成的。 ”
張立文指出，佛教中國化過程的完成，主要是以道家哲學為主體認知結構而實現的。魏晉佛學採取格義的方法融會道家哲學，會有些比附的味道，至唐代佛學尤其是禪宗的出現，使佛道兩家之學更加密切地融合起來。禪宗“自性具足” 、“見性成佛”的主張，顯而易見地吸收了道家哲學“自足其性” 、 “任性逍遙”的觀念。李霞指出:“沒有道家自然主義、平等思想和自由觀念的浸透，禪宗也許會產生，但它只能保持達摩禪的基本概貌，而不可能造就出慧能以後的新禪宗。 ”
通過學者們的如上論述，可以看出，道家哲學在佛學中的體現，是通過佛教中國化不同階段所受到道家思想的影響而表現出來。這種影響主要體現在禪學對於道家哲學的自然論、人生論、天人觀等思想的吸收和融攝。
拼音：xuán xué
1. 指魏晉時期以老莊思想為主的一種哲學思潮。《晉書·陸雲傳》：“﹝ 雲 ﹞至一家，便寄宿，見一年少，美風姿，共談《老子》：辭致深遠…… 雲 本無玄學，自此談《老》殊進。”《北齊書·羊烈傳》：“﹝ 烈 ﹞能言名理，以玄學知名。”金元好問《通真子墓碣銘》：“居玄都垂十稔，雖日課校讐，其參玄學、受章句，自遠方至者，源源不絕。”
2. 中國古代研習道家學說的學校。《宋書·隱逸傳·雷次宗》：“元嘉十五年……時國子學未立，上留心蓺術，使丹陽尹 何尚之立玄學。”唐玄宗時又崇玄學”。《新唐書·選舉志上》：“﹝ 開元﹞二十九年，始置崇玄學，習《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》，亦曰道舉。其生，京、都各百人，諸州無常員。”
3. 指佛學。宋契嵩 《壇經贊》：“論者謂之玄學，不亦詳乎！天下謂之宗門，不亦宜乎！”
魏晉名士東漢末年﹐統治集團分裂﹐社會危機日益尖銳。在意識形態上居於支配地位的儒家思想開始動搖﹐今文經學和讖緯內容空虛荒誕﹐絲毫無助於社會政治問題的解決，於是古文經學代之而起。同時由於選舉名實不符，欺世盜名、賄賂公行的現象比比皆是，名教理論開始破產。到了黨錮之禍發生，傳統的價值體系開始崩潰。
此後漢朝士人，以盡忠於皇帝，盡忠於朝廷為理想品格。士人忠於社稷的心態，是非常普遍而真實的。那時的士人，在感情上“與大一統政權是一體的，有一種親近感”，以維護、鞏固這個政權為自己的職責，為之獻謀，為之籌劃，為之辛勞，也為之憂慮。當時的官員，有“循吏”之謂。循吏對中央政權耿耿忠心，敢於上書進諫，且出於真心。漢哀帝寵幸男寵董賢，王嘉上書極諫，惹怒哀帝，而被治罪。當獄卒凌辱他的時候，他喟然嘆息，他說自己罪當死：“賢，故丞相孔光，故大司空何武，不能進；惡，高安侯董賢父子，佞邪亂朝，而不能退”。而對於地方治理，則竭忠盡智，立足於“以禮義化民”。光武時的桂陽太守衛颯，整治桂陽郡，“修庠序之教，設婚姻之禮。期年間，邦俗從化”。循吏之行善政，意不在為私；附和上級，以求得上級的賞識，是為私，於己之士途誠然有益，而循吏之著眼點，則在為國為君，“受君之重位，牧天之所愛”，不敢竊天官以私己。
在這一歷史時期的士人，由於受到儒家正統思想哺育而成長，君臣之義是他們立身的基本準則。外戚宦官“竊取朝政，臨逼主上。淆亂君臣之義”，使得士人痛心疾首，無比憤慨。士人爭相進諫，上書陳詞，然而他們的命運都是悲慘的：樂恢上書要求抑制竇憲權柄，以改變君臣失序的狀況，然而不僅沒有為皇帝所接受，甚至最後被竇憲指使州郡官吏脅迫服藥自殺。安帝時宦官專權，楊震數次上疏，未能奏效，后被遣歸鄉里，在半路飲鴆自殺。楊震在當時是一代名儒，他的死引起了很大震動：“道路皆為隕涕”。這種情況愈演愈烈，對於士人心理來說，無疑是極大地挫傷。他們反對宦官外戚，本意是維護朝綱，完全是忠於皇權，一心一意維護儒家道統和大一統的朝廷，但這個他們一心維護的政權，已經完全腐敗，所以他們得到的只能是一次次的失望。
此後，“自然”﹑“無為”的老莊思想開始抬頭，人們開始崇尚貴生、避世。黃老思想也開始興起，如王充的《論衡》便公開反對神學的目的論，名法思想開始產生影響。
郭象《莊子注》
作為儒學根本的《周易》之學﹐此時由於拘執於象數十筮﹐義理隱晦﹐產生了對易學重新探討的需要。在這種社會政治﹑學術思想發展的背景下﹐出現了魏晉時期的玄學思潮。玄學的名稱最早見於《晉書·陸雲傳》﹐謂“雲(陸雲)本無玄學﹐自此談老殊進。”魏晉之際﹐玄學一詞並未廣泛流行﹐其含義是指立言與行事兩個方面﹐並多以立言玄妙﹐行事雅遠為玄遠曠達。“玄遠”﹐指遠離具體事物﹐專門討論“超言絕象”的本體論問題。因此﹐浮虛﹑玄虛﹑玄遠之學可通稱之為玄學。玄學家又大多是當時的名士。他們以出身門第﹑容貌儀止和虛無玄遠的“清談”相標榜﹐成為一時風氣﹐即所謂“玄風”。大部分玄學家主張毀棄禮法﹐但少數依然維護著封建的倫理觀念。
①以“三玄”為主要研究對象，並以《老子》、《莊子》註解《易經》。
②以辯證“有無”問題為中心。以何晏、王弼為代表的玄學貴無派把“無”作為世界的根本和世界統一性的基礎；崇有論者裴頠、楊泉等則認為有是自生的，自生之物以有為體。
③以探究世界本體為其哲學的基本內容。貴無派把“無”當作“有”的存在根據，提出了“以無為本”的本體論思想；郭象則主張獨化說，認為“有”是獨自存在的，不需要“無”作為自己的本體。
玄學就其哲學範疇來講，可稱其為形而上學，“形而上”簡單來說即是抽象出來的意思，玄學也便是對一些抽象內容以生動的方式方法進行解說和發展。而就其盛行時代玄學亦可稱其為魏晉玄學。玄學產生於魏晉盛行於隋唐，這和當時的社會有著密切的聯繫。魏晉說白了就是三國演義那段時間，天下大亂，所以文化上比較繁榮。一般天下大亂時思想百家爭鳴。有一句話可以概括玄學的特色：隋唐精神，魏晉風骨。這兩方面原因加在一起，註定玄學，既帶有深奧的一面同時也有著滿足精神慰藉心靈的作用，同時對中華文化產生了深遠影響，是中國先秦之後又一次思想碰撞融合。
玄學的發展經歷了不同階段。按照東晉史家袁宏的劃分，夏侯玄、何晏、王弼為正始名士；竹林七賢阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎為竹林名士；裴頠、王衍、庾敳、王承、阮修、衛玠、謝鯤為中朝（即西晉，往往特指元康年間）名士，將玄學劃分為三個階段。當代學者基本上承認這一劃法，但認為西晉玄學的代表人物應是裴頠和郭象，並提出東晉也自成一個階段。
王弼
何晏、王弼等祖述老莊，用道家思想解釋《周易》。時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱為“三玄”，是魏晉玄學家最喜談論的著作。
《周易》、《老子》，著《論語釋疑》，皆以道家思想解釋儒家經典，企圖齊一儒道，調和自然與名教的矛盾。王、何等玄學家承襲東漢清議的風氣，就一些哲學問題問難析理，反覆辯論，稱為“清談”，這是玄學發展的獨特方式。
嵇康
嵇康、阮籍作為竹林名士，主要活動時期應在司馬氏當政時期，嵇、阮崇尚自然，認為“自然”乃是宇宙本來的狀態，是一個有規律的和諧的統一整體，其中沒有任何矛盾衝突。而人類社會又是自然的一部分，也本應是一個無利害衝突的和諧整體。他們認為名教破壞了這種和諧狀態，因此主張“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”。對司馬氏集團以名教掩飾政治上的腐敗極為不滿，否認自然與名教一致。向秀與嵇、阮相反，認為自然與名教不相矛盾，用“稱情”、“得性”解釋“自然”，提出“有生則有情，稱情則自然”的主張，認為人的慾望與自然“不得相外”。在有無關係上承認有一個“不生不死”的生物之本作為萬有生生化化的根據，但引進了“自生”、“自化”的概念，成為玄學發展中從王弼的貴無向裴頠、郭象的崇有過渡的中間環節。
太康十年（公元290年），晉惠帝即位。元康元年，太后賈南風掌權，而後出現了9年的和平年代，即元康時代。元康年間，隨著西晉開國元勛自然生命的結束，西晉前期的禮法派已不復存在，禮法派的子弟開始了玄學化過程，與玄學家族的後代融為一體，於西晉元康時期走上了歷史舞台，史稱“元康名士”。元康名士分為兩代，一為中年穩健派，以王衍、樂廣、裴楷為代表；一為“元康放達派”，以王澄、阮瞻、庾顗、謝鯤等“八達”為代表。
郭象
東晉玄學（約317～420年）以張湛、韓伯、陶淵明、袁宏為代表，為玄學發展的第四個階段。這時司馬氏政權南遷，社會矛盾尖銳複雜，齊生死、解脫逍遙的問題便成為玄學的中心內容。
東晉以後，玄學不退反進，士人多習玄理，熱衷於玄談。南朝王、謝、陳郡袁氏、汝南周氏、吳郡張氏等名族子弟多有較高玄學修養，擅長談玄，何尚之稱王氏子弟王球“正始玄風尚在”；《宋書》稱謝庄“有口辯”；《南史》稱袁氏豹、粲等“好學博聞，善談雅俗”，汝南周顧及其子舍等“善老易”、“尤精義理：’、“名為口辯”，吳郡張鏡及其子侄充、卷、緒等“尤明老、易，能清言”。南朝歷代宗室諸王也多有喜玄學清談者，史載宋武、文帝諸子，齊高、武帝諸子，梁簡文諸子，大多好談玄理。在宋齊，玄學更被立為國子學“四學(科)”之一，並居“四學”之首；而在梁朝，武帝親講《老子》。特別重要的是，在東晉南北朝，玄學成為許多士人的生活方式。
在北朝，河西地區、以鄴為中心的河北地區、以長安為中心的關中地區，玄學思潮連綿不斷且以廣泛的影響發展。
北朝學者多玄禮兼修，說經時，常引用《老子》及其河上公注，明顯地受到道家思想的影響，可以看出 儒道一致思想。除了《老子》一書以外，亦攝取緯書思想。如河西涼州地區，汜騰、索襲、宋纖、郭璃、祈嘉等學者開始時仍如其先輩多治神仙讖緯之學、禮制典章之學、陰陽律歷之學等漢學。如索襲，“游思於陰陽之術，著天文地理使余篇，多有啟發”；(《晉書》卷94隱逸《索襲傳》)索統，“少游京師，受業太學，博覽經籍，遂為通儒。明陰陽天文，善術數占候”(《晉書》卷95藝術《索統傳》)。郭瘩《晉書》卷九十五《藝術·郭磨傳》說他“少明式《易》仕郡主薄。張天賜末年，苻氏每有西伐之問，太守趙凝使磨筮之……”。均治陰陽術數。
而宋纖，《晉書》卷九十四《隱逸·宋纖傳》稱他“明究經緯，弟子受業三千”，他講經緯，也是漢學。郭踽，《晉書》卷九十四《隱逸·郭璃傳》載他：“……作《春秋墨說》、《孝經錯緯》，弟子著錄千餘人”；祈嘉，《晉書》卷九十四《隱逸·祈嘉傳》稱他：“性和裕，教授不倦，依《孝經》作《二九神經》。”二人也均治經緯章句之學。
而且這些學者多以玄禮兼修立身，如郭踽，《晉書》其傳稱他“少有超俗之操，東遊張掖，師事郭荷，盡傳其業。……荷卒，踽為父生之，師成之，君爵之，而五服之制，師不重服，蓋聖人謙也，遂服斬衰，廬墓三年”；而汜騰曾“舉孝廉”，索襲也被“舉孝廉、賢良方正”。
當時名士們都鍾情於道家。索襲，《晉書》其傳稱他“不與當世交通，或獨語獨笑，或長嘆涕泣，或請問不言”，故索襲死後被謚為玄居；宋纖，《晉書》其傳說他“少有遠操，沈靖不與世交，隱居酒泉南山”，被謚為玄虛；而郭璃“……隱於I艋松谷，鑿石而居，服柏實以輕身”，郭璃似乎還行道術。更有道家隱士風範的是汜騰，《晉書》其傳稱：“舉孝廉，除郎中，屬天下兵亂，去官還家。……嘆日：生於亂世，貴而能貧，乃可免。散家財五十萬，以施宗族，柴門灌園，琴書自適。張軌征為府司馬，騰曰：門一杜，其可開乎！固辭。”能拋棄富貴名利以保身。他們死後被謚為玄居、玄虛這些帶有道家色彩的名號，他們的思想也應有道家玄學傾向，即使從現存有限的材料，也可從中看出某些痕迹，如宋纖在力拒張祚征他為太子太傅時，上疏日：“臣受生方外，心慕太古，生不喜存，死不悲沒……。”完全是莊子的口氣。值得一提的是涼武昭王李嵩，《晉書》其傳稱他：“少而好學，性沈敏寬和，美氣度，通涉經史，尤善文義。及長，頗及武藝，誦《孫》《吳》兵法。”但該傳所載李玄盛著的《述志賦》，其開頭幾句是：“涉至虛以誕駕，乘有輿於本無，稟玄元而陶行，承景靈之冥符。”這裡提到“至虛”、“本無”、“玄元”等玄學、道家的用語，這位生於隴西成紀的將軍，也染有玄風。
還有北涼主沮渠蒙遜，《十六國春秋輯補》卷九十六《北涼錄二》載：“(玄始十四年)九月，堂成，(沮渠蒙遜)遂宴群臣，談論經傳。顧謂郎中劉曬日：仲尼何如人也？曬曰：聖人也。遜目：聖人者，不凝滯於物，而能與世推移。畏於匡，辱於陳，伐樹削跡。聖人固若是乎？曬不能對。”說聖人“不凝滯於物，而能與世推移”是《莊子》和玄學的共同說法；諷刺孔子“畏於匡，辱於陳，伐樹削跡”見於《莊子·漁父》，沮渠蒙遜通《莊子》，也喜清談。
北魏許多學者甚至帝王也受魏晉以來的玄學的影響。如程駿，就通玄學，《魏書》卷六十《程駿傳》載：“駿少孤貧，居喪以孝稱。師事劉瓶，性機敏好學，晝夜無倦。……駿謂曬日：今世名教之儒，成謂老莊其言虛誕，不切實要，弗可以經世，駿意以為不然，老子著抱一之言，庄生申性本之旨，若斯者，可謂至順矣。人若乖一則煩偽生，若爽性則沖真喪。曬日：卿年尚稚，言若老成，美哉!……顯祖屢引駿與論《易》《老》之義，顧謂群臣日：朕與此人言，意甚開暢。……駿又奏《得一頌》，始於固業，終於無為，十篇。文多不載。…‘得一”，出自《老子》三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”而《易》《老》正是魏晉玄談的主要談資，可見，程駿不僅奉道家、玄學，而且會清談。而該傳所記其遺令中說：“今世既休明，百度循禮，彼非吾志也。”稱不拘泥於禮教，程駿還有名士風度。而從中我們也可以看出，北魏顯祖也喜清談。
《魏書·程駿傳》 載： “太延五年，世祖平涼，遷於京師，為司徒崔浩所知。 ……顯祖屢引駿與論 《易》、 《老》 之義，顧謂群臣曰： ‘朕與此人言，意甚開暢。’”可見北魏中期以後，玄學有所傳播，河西學者的影響開始顯現出來。呂思勉在論及程駿這一作用時說： “是清談之風，傳播河西，又還歸洛下也。” （ P1385 ） ①正是就此而言的。獻文帝成為第一位崇尚玄學的北魏帝王。②孝文帝頗具學養， 《魏書》 卷 7 《高祖紀下》 載： “雅好讀書，手不釋卷。《五經》 之義，覽之便講，學不師受，探其精奧。史傳百家，無不該涉。善談 《庄》、 《老》，尤精釋義。”孝文帝“善談 《老》、 《庄》”，自然傾心玄學。又東魏孝靜帝也研讀 《莊子》 等典籍。③
北朝最有名的玄學家是杜弼，《北齊書》卷二十四《杜弼傳》稱他：“弼性好名理，探味玄宗，自在軍旅，帶經從役，注老子《道德經》二卷。”又云：“耽好玄理，老而愈篤。又注《莊子》惠施篇、《易．上下系》，名《新注義苑》并行於世。”老、庄、易“三玄’’杜弼都有註釋。
在這種漢化氛圍中，鮮卑皇族上層集團不少人物在生活方式與言行氣質等方面表現出明顯的玄化色彩。這在宣武帝、明帝以後表現得尤為明顯。如元彧， 《魏書》 卷 18 《太武五王·臨淮王譚傳附彧傳》載： “少與從兄安豐王延明、中山王熙並以宗室博古文學齊名，時人莫能定其優劣。尚書郎范陽盧道將謂吏部清河崔休曰： ‘三人才學雖無優劣，然安豐少於造次，中山皂白太多，未若濟南風流沉雅。’ 時人為之語曰： ‘三王楚琳琅，未若濟南備圓方。’ 彧姿制閑裕，吐發流靡，琅邪王誦有名人也，見之未嘗不心醉忘疲。”河陰之變后，元彧南奔蕭梁，蕭衍“遣其舍人陳建孫迎接，並觀彧為人。建孫還報，稱彧風神閑俊。衍亦先聞名，深相器待，見彧於樂遊園，因設宴樂”。又載： “彧美風韻，善進止，衣冠之下，雅有容則。博覽群書，不為章句。”
任城王元澄， 《魏書》 卷 19 《景穆十二王·任城王雲傳附澄傳》載其“少而好學。 ……蕭賾使庾蓽來朝，蓽見澄音韻遒雅，風儀秀逸，謂主客郎張彝曰： ‘往魏任城以武著稱，今魏任城乃以文見美也。’”元澄子元順， “性謇諤，淡於榮利，好飲酒，解鼓琴，能長吟永嘆，托詠虛室。”河王元懌， “幼而敏惠，美姿貌，高祖愛之。彭城王勰甚器異之，並曰： ‘此兒風神外偉，黃中內潤，若天假之年，比 《二南》 矣。’博涉經史，兼綜群言，有文才，善談理，寬仁容裕，喜怒不形於色。”②可見北魏中後期拓跋氏皇族漢化人物氣質之變化。此外，其他鮮卑入洛漢化人物也有習玄者，如 《周書》 卷 28 《陸騰傳》 載陸騰為代人，其父陸旭， “性雅澹，好 《老》、 《易》 緯候之學，撰 《五星要訣》 及 《兩儀真圖》，頗得其指要。”
此外，還有自洛陽入關的北魏玄化學者。 《周書·儒林·盧光傳》 載盧光為范陽人，盧辯之弟， “性溫謹，博覽群書，精於 《三禮》，善陰陽，解鐘律，又好玄言”，撰有 《道德經章句》。但從景裕、景仁的治學道路上可以看到接受南朝學風的跡象”。又《隋書》 卷46 《張煚傳》 載其父張羨，河間鄚人， “少好學，多所通涉， ……從武帝入關， ……周代公卿，類多武將，唯羨以素業自通，甚為當時所重。 ……撰 《老子》、 《莊子》 義，名曰 《道言》， 52 篇。”張煚好學，有父風。 《隋書》 卷 51 《長孫覽傳附從子熾傳》 載： “熾性敏慧，美姿儀，頗涉群書，兼長武藝。建德初，武帝尚道法，尤好玄言，求學兼經史、善於談論者，為通道館學士。熾應其選，與英俊並游，通涉彌博。”北周武帝“求學兼經史、善於談論者，為通道館學士”，說明其對玄學風尚的包容性明顯增強了， “周初粗獷之風，至此亦稍變矣”。以上諸人後多入隋，其學風在隋代有所延續。
兩晉隋唐的“重玄”思想孕育於先秦老莊道家思想，由西晉末年的玄學家向秀、郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論，重玄學的宗旨與玄學本是接近的，過去人們都知道李唐奉老子為祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在這種局面的背後，卻有一種三玄的框架在支撐著，當時官學中的《周易》用王弼注，《莊子》用郭象注，《老子》先後用河上公、成玄英的註疏和唐玄宗的註疏。成玄英和唐玄宗都以倡言“重玄”而著稱，宗旨與王弼並無實質性的差異，唐朝官方的“易老莊”的系統，魏晉三玄之學的翻版。玄學乃是儒道學說的融合體，重玄學也是如此，被中國學人引以為驕傲的唐代文化，競與先秦“孔老同源”的情況構成一種意外的前後呼應的關係，這對於希望實現中國文化重構和重建的現代學者來說，不是很值得慶幸嗎?
郭象圖式較之成玄英圖式只省略了一個環節，即“非非有非無”或“非非本非跡”。郭象認為“非有非無”已有“亦有亦無”的意思，成玄英卻認為必須經歷“非非有非無”的階段，才能達成“亦有亦無”的結論。成玄英為何定要增設這樣一個環節呢？這是由於歷史背景不同的緣故。第一，王弼、郭象雖主張“亦有亦無”、“即體即用”，但東晉士人及南朝學者普遍誤解王弼、郭象的初衷，極度地崇尚玄虛，荒廢具體的事務，故而重玄學者強調對“非有非無”也要“遣之”，引導士人回到“亦有亦無”的思想道路上來。第二，在郭象的正反合的思路當中加設一環，成為“正反離合”。從“正反合”到“正反離合”，可謂一脈相承，其中的變異較小，前後承繼的關聯至為明顯。郭象的學說已具“重玄”之學的雛形，是唐代重玄學的主要思想來源。
談到唐代的文化，常可遇到一個難題。人們都說李唐奉老子為祖先，尊道教為三教之首，在崇道的基礎上推行三教合一的文化政策。然而我們若是注意一下新舊《唐書》和《唐會要》關於唐代官方學術的記載，卻不免困惑，因為唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》等書，將這些書尊崇為“真經”，與道教的經典系統並不吻合。當然，《老子》被尊崇是由於皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《莊子》的作者並不具備這樣的條件，道教的三洞真經又與先秦子書距離很遠，唐室為何定要提升這幾部子書的地位呢？現辨明唐代重玄學和魏晉玄學大同小異，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，還有崇尚三玄之學這一項。唐代官方的經學以《易》學居首，《易》用王弼注；唐代的道學以《老子》為首，《莊子》次之，《老子》註釋依歸於重玄之義，《莊子》的郭注則是玄學的代表作。在這裡，“易老莊”仍是最重要的經典系統，“易老莊”的學問兼有玄學和與玄學接近的重玄學，與南朝的“三玄”之學實際上很相似。這就是說，玄學的歷史較之以往學人的估計更為長久，這段歷史不但應當包括南朝時期，還應包括中國人引為驕傲的繁榮的唐代。唐朝官方的基本思想，大致上介於玄學與重玄學之間，可用三玄之學一詞來涵蓋。唐朝官方之兼行三教，並不是用道教的仙學來充當核心思想，而是用玄學或重玄學的哲理及政治理論來充當靈魂。三教合一的文化層次是在表面的，更深層次的文化融合乃是玄學或重玄學的儒道合一。在戰國以前，儒道本是同源而生，在東漢以後融合於玄學的旗幟下，在唐代又促成更大規模的三教融合，使中國文化進到歷史上的繁榮的頂點。對這輝煌的思想史，我們是不能不予高度的評價，也不能不繼續深入研究的。
中國哲學發展到魏晉時期可以說進入了一個新的階段。魏晉玄學是一種思辨性很強的哲學，它比較注重抽象理論的探討，而抽想理論則需要通過一系列哲學概念以及這些概念間的邏輯關係表現出來。因此魏晉玄學使中國哲學的概念以及這些概念間的關係的探討大大發展起來，儘管許多概念在以前的思想中也使用過，但魏晉玄學家卻給了他們以新的意義。此外在命題、理論及其方法上魏晉玄學也有了極大發展。
1、以洛陽為中心，在何晏周圍聚集的士人。王弼、鍾會、荀融。
2、以夏侯玄為中心的名士。
3、正始中期以後出現的竹林名士。
4、東晉玄學張湛、韓伯、陶淵明、袁宏
玄學的理論問題？
1、聖人有情無情問題——何晏
2、本末有無的問題——王弼
3、聲無哀樂的問題——嵇康
4、公私問題——嵇康
5、養生問題——嵇康
6、本跡問題——郭象
7、才性問題——鍾會
8、火不熱問題——嵇康
9、指不至問題——嵇康
10、一多問題——王弼
11、時變問題——王弼
12、動靜問題——王弼
先秦是道家大發展的時期，它人物眾多，流派紛呈，蔚為大觀，並對中國古代文化的發展產生了巨大的影響。經過楚國與齊國的大力發展，以至於在戰國末期形成了蒙文通先生所說的“黃老獨盛壓倒百家”的局面。黃老學在漢代的影響是非常廣泛的。統治者集團信奉黃老之學，由是黃老思想全面運用於漢初政治，達到了“文景之治”的繁榮。從學術角度看，《淮南子》、河上公《老子章句》的許多觀點都反映出黃老思潮的影響；受現實影響，西漢道家多以老子思想為依據批評政治，討論國是。影響所及，如《史記·外戚世家》載漢景帝之母竇太后“好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術”。漢景帝則“以《黃子》、《老子》義體尤深，改子為經，始立道學。敕令朝野，悉諷誦之”。黃老之書升格為經在漢武帝尊六經之前。這些都為其後在民間繼續發展奠定了根基。漢初的“文景之治“就被認為是黃老之學的又一次成功的政治實踐。而四子真經所代表的玄學是除了儒學外唯一被定為官學的學說。
玄學是魏晉時期出現的一種崇尚老莊、研究幽深玄遠問題的哲學與學說，是那個時代的學術主潮。所謂“玄”，即《老子》所講“玄之又玄．謂。西漢之揚雄在《太玄·玄攤》中說：“玄者，幽攤萬類，不見形者也。”魏之王弼在《老子指略》解釋道：“玄，謂之深者也。”玄學以《老子》的“無為”之論，《莊子》蔑視禮法的態度和《周易》的神秘主義合為主旨，以道解易又符合先秦兩漢道家易思想。《老子》又稱《道德經》，《莊子》又稱《南華經》，此二書又被稱為“玄宗”。玄學主要代表人物有何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象、張湛、韓伯、陶淵明、袁宏等等。玄學是在東漢末年經學衰落之際，拋棄了天人感應之論，冀以清談和思辨裨補註經繁瑣等闕漏，以自然為本為體，以名教為末為用，探討本末的有無，即宇宙的本體問題；對此哲學目的，又以“得意忘言”為方法，以辨名析理為其思維形式。由是而成為一整套哲學體系。在晉元嘉十六年國家開設五館中，玄學館為其中之一，這也標誌玄學的確立並為朝廷認可。據南齊陸澄《與王儉書》所載：“元嘉建學之始，(鄭)玄、(王)弼兩立。逮顏延之為祭酒，黜鄭(玄)置王(弼)，意在貴玄(學)，事成敗儒(《南齊書·陸澄傳》)。”這說明南北朝時期，王弼的玄學，已經取代了鄭玄的經學了。玄學大體上分為三派：以何晏、王弼、向秀、郭象等為代表的玄理派；以王衍為代表的清談派和嵇康、阮籍、“七賢”等名流的狂放派。玄學的思潮還開創了中國文化史上的新時期，對宋明理學也產生了深遠的影響。魏晉玄學影響廣泛，泛浸及醫學，後者自然主義的養生觀，其重術尊方的發展理路，和醫者意也的思維方式等等，都與玄學的影響有關，這也鑄就了從魏晉南北朝時期醫學的自覺自為的特徵。
門閥士族士大夫致力於《老子》、《莊子》、《周易》、《論語》、《列子》、《文子》等儒道經典的註釋、研究和談論，宣傳自然無為，崇尚達生任性，於是在社會上掀起了一股“玄風”，以談玄論道來逃避現實政治。自曹魏年間的“正始之音”開始，很多名士口出玄言，不務政事，晉元帝司馬睿甚至“餐服玄風”，到南北朝時有的皇帝還“盡玄言之趣”，置玄學館，玄學風行一時。
玄學館是學習道家學說的學校。宋文帝時創立。元嘉十六年(439)文帝以何尚之為丹陽(今屬江蘇)尹，建宅於南城外，設置玄學館，招聚生徒。東海(今屬江蘇)徐秀、廬江(今屬安徽)何曇、潁川(今河南登封東)苟子華、太原孫宗昌、魯郡(今山東曲阜)孔惠宣等名流學者，都仰慕遠道來游，稱為南學。受魏晉玄學思想發展影響，玄學列為學校科目，在中國古代教育史上首開其端。唐代又名崇玄學，京師及地方均設。學習內容為《老子》、《莊子》，《文子》、《列子》等。玄學館．又稱為南學，學者聞風麗爭四館並置．為後代分科大學之始，對隋唐專科學校的發展有直接影響。
玄、史、文三館的設立，除《宋書·隱逸傳》所言是“上留心藝術”使然以外①，恐怕還有借設館來確立朝廷在士大夫文化中的領導地位的意味，將思想的生產納入國家的體制。尤其是玄學，它與史學、文學不同，是士大夫的思想靈魂，關乎治道。朝廷不光要借“抑揚名教”來整肅士風，還要佔據思想界的權威地位，引導士風。《宋書·何尚之傳》：“立宅南郭外，置玄學，聚生徒。東海徐秀、廬江何爨、黃回、潁川苟子華、太原孫宗昌、王延秀、魯郡孔惠宣，並慕道來避，謂之南學。”可見玄學館的設立的確吸引了一些士人，形成了重要的社會影響。（據《南史·宋明帝紀》載，總明觀原設五科，因陰陽學無人，立四科。齊初仍沿用。其分科教學形式，影響後世專科教育的發展。）
北周承西魏之後，其學制較北齊為略勝。太學之外，又有“露門學”、“虎門學”及“通道觀”等。“露門學”或稱“路門學”，立於武帝天和二年(公元五六七年)，與“虎門館”同為教授貴胄的學校。“通道觀”立於建德三年(公元五七四年)，與宋“四學”的“玄學館”相似，蓋欲發揚道家思想，也是這時代與前代學制特異的史證(都見《北周書·武帝紀》)。
唐長安玄掌館唐都長安崇玄署轄下培養玄學人才的教學部門。又稱為崇玄館、崇玄學。其學生稱為崇玄生。據《唐會要》卷六四載，開元二十五年(公元737年)置崇玄學子玄元皇帝廟，開元二十九年正月，設崇玄博士1人，令學生習《道德經》、《莊子》、《文子》、《列子》，“待習業成后，每年隨貢舉人例送至省，准明經例考試”。有學生百人。天寶二年(公元742年)改稱崇賢館，稱博士為學士，助教為直學士，大學士1人則由宰相擔任，領兩京玄元官及道院。此後崇玄館因安史叛亂一度衰敗。大曆三年(公元768年)，學生恢復至百人。
宋朝提倡學習道經，並設立道學制度和道學博士。政和七年八月，徽宗根據宣和殿大學士蔡攸建議，將《亢桑子》《文子》列入國子學，與《莊子》《列子》并行。又親自為《道德經》作注。重和元年因知兗州王純奏請，令學者治《御注道德經》，間於其中出題。同時又下詔規定：“自今學道之士，許入州縣學教養，所習經以《黃帝內經》《道德經》為大經，《莊子》《列子》為小經，外兼通儒經，俾合為一道，大經《周易》，小經《孟子》。”凡初入學者稱為道徒，以後每年進行考試，根據其考試的成績分別授以元士、高士、上士、良士、方士、居士、隱士、逸士、志士等名號，按五品到九品撥放。又依儒學貢士法，學道之士可通過考試升為貢士，到京入辟雍（北宋末年太學之預備學校，或稱“外學”）學習，然後每三年參加“大比”，殿試合格者即為有道之士，可授以道官道職。為了普及道經的學習，又令道錄院選擇道經數十部，鏤板頒之州郡。同年九月，又下詔規定：太學、辟雍各置《內經》《道德經》《莊子》《列子》博士二員。后又規定“諸州添置道學博士，擇本州官兼充。”通過以上措施，促使道、儒合一。到宣和二年正月，遂下令“罷道學，以儒、道合而為一，不必別置道學也。”
