儒
漢語漢字
（1）人之所需，指人的需要。
（2）儒家，中國春秋戰國時代以孔子、孟子為代表的文化核心：～家。～教（即“孔教”，儒家不是宗教，只是宗教對儒家文化的稱謂，為歷代儒客尊崇）。～士（儒客）。～術。～學。
（3）古同“懦”，心之所需，也指柔弱如水的意思。
濟寧方言，儒了子：指人愚蠢。
儒
在中國古代社會，最晚到殷代有了專門負責最初指的是冠婚喪祭時司儀的祭官。這些人就是早期的儒，或者稱為術士。他們精通當地的風俗文化和禮儀習慣，時間一長，便形成了一種相對獨立的職業，屬於早期的知識分子階層，稱為術士。儒的本義是柔（東漢許慎《說文解字》），是由於本是貴族而不事生產的筋骨的柔（郭沫若《駁說儒》）。而另有說法，儒字，通濡，是指學習以先王之道浸潤其身的人（南朝梁皇侃《論語集解義疏》）。
蘇州大學徐山在《儒的起源》一文中認為：“儒”字（其初文為“需”）在形、聲、義三個互為關聯的層面上，都有各自的原型和演變系列。“需（儒）”的產生源於原始的雷神崇拜。“需（儒）”字的原型上為雨，下為人形，其形義反映的是祭祀雷神的求雨儀式。“需（儒）”的本義為雷神燎祭集團中的女性祭祀者。
《三國演義》第四十三回，諸葛亮舌戰群儒，魯子敬力排眾議。
孔明答曰：“儒有君子小人之別。君子之儒，忠君愛國，守正惡邪，務使澤及當時，名留後世。若夫小人之儒，惟務雕蟲，專工翰墨，青春作賦，皓首窮經；筆下雖有千言，胸中實無一策。且如揚雄以文章名世，而屈身事莽，不免投閣而死，此所謂小人之儒也；雖日賦萬言，亦何取哉！”程德樞不能對。
就“儒”以及儒家、儒學的原初本意來說，至少在20世紀之前並不存在分歧，既無概念性的差異，也無多少不同的理解。然而進入20世紀之後，特別是隨著西方思想文化及其研究方法的不斷傳入，人們對這一原本還算清楚的概念卻產生了疑問，並由此而引發了相當大的分歧。
甲骨文中有儒帝子、儒人、儒師、子儒的記載（見《甲骨續存》11859片，《京都甲骨》2894片，《鐵雲藏龜》1683片，《殷虛文字乙編》7715片）。由這些名詞可見，殷商時代，儒已經是高貴的職稱，往往和帝子、公子、國師聯繫在一起。今文中的孺子大概也是源於儒子。職稱總是在不斷擴散貶值。東漢字典《說文解字》則解為：“儒，柔也”。這表明儒的規格降低了，以致孔子對子夏說：“汝為君子儒，無為小人儒”（《論語》6、13），荀子分儒為俗儒、雅儒、大儒（見《儒效》），這表明儒群擴大了。
孔子《論語·雍也》告誡他最得意的學生子夏說：要當就當“君子儒”，千萬不要當“小人儒”。由此可見，到了孔子的時代，儒這一階層已發生了相當大的分化，至少形成了“君子儒”與“小人儒”的兩極陣營。
在中國學術史上，最早探討儒之起源的是漢代學者劉歆。據《漢書·藝文志》引其《別錄》說，儒家者流，最早可能出於“司徒之官”，其功能是助人君順陰陽明教化。
其特徵是游文於“六經”（即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》《春秋》）之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，以道為高。劉歆還說，唐虞之隆，殷周之盛，儒學的功能，實已獲得相當的成功。然而孔子之後，惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本，苟以嘩眾取寵。後進循之，是以五經乖析，儒學漸衰，此辟儒之患。這裡，劉歆據《周禮》的記載，不僅分析了儒的起源，而且大體描述了孔子之後儒學演變的一般情況。就儒的起源來說，劉歆強調他們是由司徒之官演變而來，其功能是助人君順陰陽明教化。這種說法當然並非毫無根據，《周禮·大宰》說:“以九兩系邦國之民：一曰牧，以地得民；二曰長，以貴得民；三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民……”由此可見，儒之起源甚久，似乎與王官的產生、發展與演變也不無關係。
然而，如果按照清代學者康有為的說法，劉歆佐王莽建新朝出於托古改制的需要而偽造《周禮》，因此《周禮》的說法既沒有成為歷史事實，也並不可靠。特別是《周禮》中那些井井有條的種種設計，也不能不引起人們對其歷史真實性的懷疑。劉歆偽造《周禮》的說法不必盡信，但劉歆整理《周禮》的目的在當時的政治背景下顯然也不是一種為學術而學術的活動。如果說他依據前人的資料整理《周禮》時排比出一種理想的社會模式，並以儒者“助人君順陰陽明教化”作為一種政治期待的話，那麼我們對此多少應該有點相信。
故而近代學者章太炎接著劉歆的研究往下說，以為包括儒家在內的諸子百家實際上都是出於古代“王官”。他在《諸子學略說》中說：“古之學者多出於王官。世卿用世之時，百姓當家，則務農商畜牧，無所謂學問也。其欲學者，不得不給事官府為之胥徒，或乃供灑掃為僕役焉。故《曲禮》有云：宦學事師。……所謂宦於大夫，猶今之學習行走爾。是故非士無學，非學無士，二者是一而非二也。”如果從中國古代社會的實際情況來觀察，學在官府畢竟是學者公認的事實，故而從這個意義上說，“儒家者流，蓋出於司徒之官"雖為推測之辭，但推測的方向似乎並無大錯”。
不過，如果從儒的內涵來分析，章太炎也並不認為儒者是一個十分固定的智者集團，其內涵似乎相當複雜。如果強為分類，至少存在類名、達名和私名這樣三種情況。他在《原儒》一文中說，“儒有三科，關達、類、私之名。達名為儒，儒者，術士也；……類名為儒，儒者，知禮樂射御書數；私名為儒”，即那些助人君順陰陽明教化者流。因此太炎強調，“今獨以傳經為儒，以私名則異，以達名、類名則偏，要之題號由古今異。儒猶道矣，儒之名於古[通]為術士，於今專為師氏之守；道之名於古通為德行道藝，於今專為老聃之徒。”顯而易見，章太炎是以發展變化的眼光來分析儒之起源的。章太炎的研究雖有相當的道理，但其明顯的欠缺是他過於相信古籍的記載，而對先秦學術之所以發生的時代背景缺少一種深切的體會和理解，故而其結論不能不引起後來學者的懷疑。
胡適在《諸子不出於王官論》一文中與章氏的說法明顯立異，強調指出諸子之學決無出於王官的道理。他說，《周禮》司徒掌邦教，儒家以六經設教，而論者遂謂儒家出於司徒之官。不知儒家之入籍，多非司徒之官之所能夢見。此所施教，固非彼所謂教也。此其說已不能成立。胡適認為，關於諸子起源的探討，要必深切體會諸子起源的思想背景，而不應囿於前人所無法明了的成見，學術之興，由簡而繁，由易而賾，其簡其易，皆屬草創不完之際，當然不意味著其要義已盡於草創時期。包括儒家在內的先秦諸子皆為憂世之亂而思有以拯濟之，故其學術皆應時而生，與王官無涉。及時變事異，則過去應世之學翻成無用之文。於是後起之哲人乃張新幟而起。應該承認，胡適的分析要比章太炎的論述更有道理。
當然，對於章氏的研究成果，胡適並未一概抹殺。他在那篇有名的《說儒》一文中指出，太炎先生在儒家起源的研究上實有開山之功。因為他關於達名、類名與私名的分析，特別是他第一次提出“題號由古今異”的見解，使我們知道古人對“儒”這個名詞的使用實有廣狹不同的三種用法和由廣到狹的歷史演變過程。他說，“太炎先生的大貢獻，在於使我們知道，‘儒’字的意義經過了一種歷史變化，從一個廣義的，包括一切方術之士的‘儒’，後來竟縮小到那‘祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼’的狹義的‘儒’。這雖是太炎先生的創說，在大體上是完全可以成立的。”於是，關於儒的起源的探討，胡適認為無論如何都要在章太炎已取得的學術成就的基礎上前進。
不過，對於章太炎的結論，胡適甚不以為然。他以為章氏的那些說法，現在看來還有可以修正的地方。而章氏所使用的材料，基本上都是秦漢人的，似乎還不足以說明儒的來歷，以及他們起源於何時，生活的狀況等問題。為此，胡適在章氏研究成果的基礎上繼續探討，結論為儒是殷民族的禮教的教士，他們在很困難的政治狀態之下，繼續保持著殷人的宗教典禮。然而經過六七百年的發展變化，他們中的絕大多數人變成了教師，他們的職業還是治喪、相禮和教學。但他們的禮教已漸漸地行到統治階級里了，向他們求學的已有各國貴族的子弟；向他們問禮的，不但有各國的權臣，還有齊魯衛的國君。這才是那個廣義的“儒”。儒是古宗教的教師，治喪相禮之外，他們還要做其他的宗教事務。顯而易見，在胡適的概念中，儒的職業有點類似於基督教中的牧師。
對於胡適的這篇論文，當代學者爭議很大，贊成者如唐德剛稱其為不但是胡適治學的顛峰之作，也是中國近代文化史上最光輝的一段時期，所謂30年代的顛峰之作。
他在《胡適口述自傳》的註釋中寫道，胡適的這篇文章，從任何角度來讀，都是中國國學現代化過程中一篇繼往開來的劃時代著作。胡適把孔子以前的儒看成猶太教里的祭師和伊斯蘭教里的阿訇。這個看法是獨具隻眼的，是具有世界文化眼光的。
乾嘉時代的大師們是不可能有此想象的。後來老輩的國粹派也不可能有見於此。反對者如郭沫若在《駁說儒》中稱胡適的研究成果不可信，理由是胡適的這種研究態度正是所謂公式主義，正是所謂觀念論的典型。馮友蘭也在他《原儒墨》一文中對胡適的一些主要觀點進行商榷。
他說，“照我們的看法，儒之起是起於貴族政治崩壞之後，所謂'官失其守'之時。胡先生的對於儒及孔子的看法，是有的與今文經學家相同。我們的看法是有的與古文經學家相同。所謂儒是一種有知識，有學問之專家；他們散在民間，以為人教書相禮為生。關於這一點，胡先生的見解，與我們完全相同。我們與胡先生所不同者，即是胡先生以為這些專家，乃因殷商亡國以後，‘淪為奴隸，散在民間。’我們則以為這些專家，乃因貴族政治崩壞以後，以前在官的專家，失其世職，散在民間，或有知識的貴族，因落魄而也靠其知識生活。這是我們與胡先生主要不同之所在。”
胡適的結論正確與否我們暫且勿論，但他對儒者職業性質的定位似乎比章太炎所依據的“助人君順陰陽明教化”更具有說服力，而且也更合乎《說文解字》的經典性解釋：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”因為我們知道，中國人素來重視死的觀念與喪葬形式，正是這種廣泛的社會需要才造成一個特殊的社會階層或職業。早在新石器時代晚期山頂洞人的骨化石旁，一般都擺放著含赤鐵礦的粉末，還有死者生前使用過的裝飾品等等。這表明，至少在此時，中國人已有相當成熟的喪葬觀念。
觀念是人們的行動在意識中的表象或殘存。歷史事實表明，在中國古代社會，至遲在殷代就有了專門為人料理喪葬事務的神職人員。這些人便是早期的儒，也可稱為術士。他們精通所在地區多年形成的喪葬禮儀，因此久而久之便形成一種相對獨立的職業。但是，由於這種職業地位畢竟低微，收入菲薄，既無固定的財產與收入，還要看主人的眼色行事。故而形成比較柔弱的性格，這便是儒的原初本意——柔；也是他們職業的原初性質——術士。
作為一種相對獨立的職業，儒從社會公眾中逐步分化出來具有相當重要的意義。不論他們的原初職業如何低賤，實際上都意味著社會經濟的發展足以承受這一部分人從直接勞動者中脫離出來，成為一種相對有閑的階層。
同時，也正因為他們的有閑，使他們有可能將原來那些經驗的禮儀逐步提升、規範，並終於成為社會結構中一個比較特殊的智者階層。從此，他們中的一些人又不甘於那些原來的低賤職業，或期望成為政府的典禮官，或期望成為助人君順陰陽明教化的君子儒。由此我們也不難理解孔子對弟子們的告誡，“女（汝：你）為君子儒，無為小人儒。”實際上期望弟子們勤奮努力，不要再次淪為那種只能為民間的禮儀活動諸如喪葬之類的吹打揖讓之事的賤民階層。
程朱學派、崇仁學派、船山學派、春秋公羊嚴氏學派、春秋公羊顏氏學派、慈湖學派、次仲學派、存齋晦靜息庵學派、大夏侯氏尚書學派、大小戴禮學派、大興二朱學派、釣台學派、定川學派、東發學派、東萊學派、東林學派、東原學派、東整學派、東樵學派、端臨學派、爾雅學派、二江學派、二曲學派、二萬學派、范呂學派、范許學派、方耕學派、費氏易學派、豐芑學派、伏氏尚書學派、高平學派、高氏易學派、功利學派、古靈學派、古論語三家合一學派、古論語學派、古微學派、古文經學派、古文尚書學派、關學、廣平定川學派、廣平學派、龜山學派、韓詩學派、韓氏易學派、漢上學派、漢學、和靖學派、河東學派、鶴山學派、橫浦學派、橫渠學派、衡麓學派、恆齋學派、胡學、湖湘學派、華陽學派、槐堂學派、淮南九家易學派、晦翁學派、兼山學派、健庵學派、江右王門學派、介軒學派、金華學派、今文經學派、荊公新學、景迂學派、靜明寶峰學派、靜清學派、靜修學派、靜庵學派、敬庵學派(張伯行)、九峰學派、考亭學派、餘山學派、葵園學派、蘭皋學派、朗夫學派、樂學派、春秋公羊胡母生學派、樂正氏儒學派、理初學派、里堂學派、禮經高堂氏學派、麗澤學派、梁丘氏易學派、臨川學派、劉胡學派、劉李學派、龍川學派、婁山學派、廬陵學派、魯論語學派、魯詩學派、魯學、魯齋學派、鹿門學派、呂范學派、洛學、毛詩學派、孟氏易學派、孟子學派、勉齋學派、閩學、明道學派、默堂學派、木鐘學派、穆堂學派、南湖學派、南江學派、南均學派、南雷學派、南皮學派、南軒學派、南學、南中王門學派、凝齋學派、歐陽氏尚書學派、屏山學派、樸學、朴齋學派、漆雕氏儒學派、漆書尚書學派、齊論語學派、齊詩學派、齊學、起庵學派、錢塘二梁學派、潛邱學派、潛研學派、潛庵學派、潛庵學派（輔廣）、清江學派、秋農學派、邱劉學派、曲園學派、容甫學派、儒家學派、三禮學派、三魯學派、三魏學派、三原學派、上蔡學派、深寧學派、慎修學派、師山學派、施氏易學派、石渠閣講論會、實齋學派、士劉學派、授堂學派、蜀學、雙池學派、雙峰學派、水心學派、說齋學派、孟儒學派、蘇齋學派、梭山復齋學派、泰山學派、泰州學派、陶樓學派、田氏易學派、亭林學派、宛溪學派、王學、王張學派、望溪學派、未谷學派、味經學派、武夷學派、五峰學派、西山葵氏學派、西山真氏學派、西庄學派、息園學派、惜抱學派、夏峰學派、獻縣學派、湘鄉學派、象山學派、蕭同學派、曉庵學派、小夏侯氏尚書學派、小夏侯氏尚書學派、孝感學派、孝經學派、校口學派、嘯山學派、嘯山學派、謝山學派、新學、顏李學派、顏氏儒學派、硯溪學派、楊園學派、陽明學派、養一學派、養知學派、姚江學派、伊川學派、伊洛之學、儀征學派、永嘉學派、永康學派、用六學派、愚山學派、玉山學派、豫章學派、淵如學派、元城學派、元城學派、越縵學派、嶽麓學派、粵閩王門學派、月亭學派、張祝學派、趙張學派、浙東學派、浙中王門學派、震滄學派、震澤學派、鄭堂學派、鄭學、止修學派、止齋學派、摯甫學派、仲良氏儒學派、周官禮學派、周許學派、朱學、孜堂學派、紫陽學派、子居學派、子夏儒學派、左海學派、儆居學派、巽齋學派、荀子儒學派、茗柯學派、滎陽學派、堇浦學派、蒿庵學派、蕺山學派、涑水學派、濂洛關閩、濂溪學派、濂學、婺學、桴亭學派、懋堂學派、稷下學團、籀口學派、艮峰學派、艮庭學派、艮齋學派。
我們運用<內業>的人性知識，來分析一下儒道佛的思想，看看會是個什麼樣的境界。
儒道佛三家的思想範圍都很廣博，逐一去分析當然是難做到，我們就主要的幾個問題來講講。
儒家的選《大學》和《中庸》，道家選《道德經》，佛家選《金剛經》。
從儒家《中庸》開始吧；中庸這個詞怎麼解釋，先不論他，看裡面內容再定。《中庸》裡面重要的一句‘喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中（1）(符合)節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。’這一句話搞明白了，中庸也理解的差不多了。那麼，“喜怒哀樂之未發”這句子中，什麼東西要不發；為什麼要不發呢！“發而皆中(符合)節”這個節指的是什麼；怎麼來“中”這個節。做到不發和中節，怎麼就做到天地位，位就是定位，，怎麼可以就“育萬物”了呢！。這些問題要是不弄明白，不僅是中庸讀不好，恐怕對整個儒家思想的理解上都會出問題。下面我們就用內業的知識來解釋。
內業裡面有重要的一句話，“精不現，證不醜”。意思是講，當對外界有感應的時候，第一時間要先審視所感應的事情。不要用自己以前怎麼想或怎麼做來干擾自己對外界的認識，這樣，心就不會跟著別的東西跑掉，時刻保持自己本心。這樣心就會很好的發展，這個在土豆網“傳統文化人性知識講座第一講”裡面詳細講過的，可以在網上查看。在現實中，人看問題，一般都會採用自己過去的方式來處理問題，那麼，就是精現和證丑了。所以要盡量避免。
我們再來看中庸裡面的這句話。“喜怒哀樂之未發”，這個未發，不僅僅是說喜怒哀樂，人對外界有感應了，都要做到不發。簡單的說就是“含而不發”。這樣做到了，才可以對所有的事情做到正當處理。那麼為什麼要不發呢！按照內業的觀點，上面說到的，“精不現，證不醜”，人要時刻保持自己的本心來思考和處理問題，不要被其他的東西吸引，這一般都做不到，就是說都想到自己以前是怎麼處理的。用過去的方式來應對問題，這麼一來，那麼自己的本心不就沒有思考嗎，本心就沒有神氣的凝聚，就是心被別的東西帶走，本心就沒有得到發展。人就會出問題。講到這，再來看為什麼要“不發”，當自己用過去的方式來處理外界的感應的時候，是不好的，所以要停止住。停止了，就是“不發”。就會返回到感應到的問題上，並且思考這個問題，這樣神氣就會凝聚而增強。
再來講“發而皆中(符合)節”，節，指的是什麼，用唱歌打比方，就是音樂的節奏。不合乎歌曲的節奏就唱錯了。放到社會總的來說，節就是事情的節奏。暫且就這麼理解了，明白這個意思就好。那麼怎麼來做到合乎事情的節奏呢！上面已經說到不發了，就是感應到問題存在，結合過去的方式，停下來，思考明白，是不是以前的方式可以解決，返回到事情的本身，看看當時的環境，做出合乎事情本身節奏的判斷。這樣神氣就會凝聚而增強。也就是說。通過思考來達到“中節”。
含而未發、發而中節，合起來解釋，就是內心遇到問題，要停止住，返回事情本身和當時的環境，再去審視明白，事情是啥樣就啥樣，做出適當的認識。
那這麼做到了，怎麼就“天地位”了呢！天地位，是天地間任何事物都找到恰當的位置，萬事萬物都有恰當的位置，天地就有位置了。把事物的個性認知明白了，也就是找到這個事物的位置了。槍就是槍，刀就是刀，各做各自該做的事情，就是位置的意思。如果有人說他家門口的麻雀可以說人話，他家的汽車可以兩個輪子站起來跑，那肯定是認識錯誤，讓人不知所以，就不能定位他。
再來看看怎麼“育萬物”的。含而不發、發而中節，就是中庸說的“致中和”，致中和這個過程，是內心的活動。也就是思考的方法，認識事物的方法。不發和中節，要不斷的去做，才能把一個複雜的事物逐步認識深刻，認識明白就是“天地位”。達到深刻而“發展”，就是生育了。
從中庸這段話，來理解中庸的意思，就是按照事物本身的規律，找到自己的位置並發展自己。怎麼找這個規律，就是含且不發，再發而中節。就是通常說的“無為”。不干擾事物的本質規律，就是無為的意思了。這和內業的“精不現，證不醜”也是差不多的。
接下來，再從內業的角度來分析這句話的價值和“不足”。
先說價值，上面也說過“精不現，證不醜”是認識問題的最佳狀態，通常人都難做到，都是從個人的固有方式，來認識問題，就是以前怎麼做也怎麼做，以往怎麼想也怎麼來想，就是精也現，證也丑；如果做到含且不發，就能返回到自己的本心去認識問題，不隨著自己固有的方式走下去。就是避免了精現和證丑。再說形象一點，就是人的心容易跑掉，不是自己想跑就是被別的東西吸引而拍掉了。所以講，如果修道，通常的就從“含且不發”做起。做到心不亂動的時候，再來做“精不現，證不醜”。從這個角度看，含且不發，意義是非常巨大的，符合人們通常的現實情況，而且容易執行。
再說“不足”。內業的第一步是“正形”，就是先要明白自己為什麼要做這個。為什麼這麼做呢，正形，相當於給精氣造房子。當有精氣來的時候就有房子住，否則有精氣的凝聚，也沒地方安身。這在視頻講座第一講也說過。僅僅從上面提到的中庸這句話來理解，都是對事物認識的過程——天地可以位，萬物可以育。自己為什麼來認識這些事物沒有講？按照內業的話說，就是沒有正形，結果就是神氣不能凝聚到自己的身上，自己實質上沒有得到發展。好像知道的很多，自身又沒什麼實質的進步，這樣搞得很多學儒家的人都是誇誇其談。這是在說實話，還是在說笑話呢！留給大家可以再慢慢品酌吧。但是按照內業的觀點，這是事實，這麼一來，這麼個說法，不知道害苦或害死多少人呢！
在內業裡面，明確的指出，形不正，德不來；正形可以攝德；形正可以為精舍（房子）。如果不知道這點，尤其是初學者，只是從含而不發，發而中節學起的話，就容易走浮誇的路子。更可能是害苦了一輩子。那儒家有正形的這個意思沒有呢！儒家不就是在教人成為一個什麼樣的人嗎！教人要成為什麼樣的人，就相當於內業所說的正形。從這點看，如果是要專心學儒家，其方法，那第一必須先要明白，儒家要求我們要成為什麼樣的人，再學習‘含而不發，發而中節’等等的方法。這樣才能合乎修道的規律。這樣做下去才可能有所成就。
《中庸》就講到這了，下面來說說《大學》；儒家大學裡面，第一句，“大學之道，在明明德，在親(新)民，在止於至善”，我們主要來說“新民”。那民要更新的是什麼呢。如果新的是什麼搞不清楚，那大學不就白讀了嗎。我們就用內業的知識來解釋他。在內業裡面，我們知道有句話是“日新其德”。有德了就是道的進步。正形--守善--攝德，這是內業的思想體系，（這在土豆網“傳統文化人性知識講座第一講”視頻講座裡面已經講到的，可以在網上查看）。用上面的人性知識圖片來看，就是心在不斷的建，心在不斷的拓廣。“新民”就是講，帶著一個善念（守善），不斷的更新自己德行（攝德），人的心境就不斷的強健，對自然的認識也就不斷的清楚明了。逐步的達到‘明德’、‘至善’的境界。以至於更好的處理問題。
這是大學的主要一句話，這句話解釋清楚了，大學裡面後面的內容就理解的方便了，所以大學就講到這。
那儒家的思想就分析到這，不要想的太多了。我們還是返回到我們這個人性知識講座上來吧，我們的目的就是看內業的人性規律有哪些適用性，。是帶著大家運用這些規律去看問題。最後學會自己運用。
儒家的思想看完了，再來看看《道德經》吧。
道德經解釋的版本太多，說起來爭論的地方就多，我們還是使用內業的“正形-守善-攝德”這個思想體系，來說說看，看看道德經是什麼樣的境界。
第一章道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
我們先來看“道可道，非常道。名可名，非常名”這句，我們在土豆網“傳統文化人性知識講座”視頻第一講，講到“境界”這個詞。是講同一個問題在不同的境界，有不同的意思，比如同行間往往一個動作就可以表達一個意思，對外行來說，就不能理解那個動作表達什麼。道的境界和現實中的人看到的境界，這兩個境界都是人的境界，但是是不同的境界，就是說在現實中看到的境界，和內心的意識範圍的那個境界，就像現實中內行外行認知、感受到的不同行業的不同一樣。在內業裡面，我們把道的境界理解成意念中的那個境界。道德經這個“非常道”和“非常名”就理解成現實中的人看到的境界，“道”和“名”就是道的境界。在現實中的人不了解道，就相當於沒入行。難入行的這個道，是可以去參悟和了解的，即可道、可名。
再看第二句“無名天地之始，有名萬物之母”。我們還是參照上面的人性圖片來理解，在看問題的時候，要做到“精不現，證不醜”，就是人先不要干預所感應到問題，就是先觀察。那這個問題是什麼，對自己有怎樣的影響，都是不知道的。就是相當於“無名”的境界。待到觀察點門道的時候，就是有意識的時候，就要表達出來，能表達就是“有名”的境界；一開始人都外界都是未知的，就是“天地之始”都是“無名”的，既“無名天地之始”。待到這個未知的問題逐步明了，能表達的清楚，就是有名而且知道其特性，那就象上文中庸裡面已經解釋到的“天地位，萬物育”，能育萬物就是“萬物之母”。即“有名萬物之母”。
再看第三個句子，“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”先理解這個常字，要是說做“故無欲，以觀其妙；有欲，以觀其徼。”也很好，怎麼理解這個“常”字呢！認識問題不會一下子就很明白，就要常常思考。內業裡面有句話，“思之重思之”是思考問題的一個好方法，不會被問題困擾，而且得出的結論快；這個問題在“如何思考問題”那個講座提綱裡面講到過，思之又思之，就有常的意思。先這麼理解常字。
再來講“無欲”“有欲”。無欲就是觀察階段，不要憑藉自己以往的認識來干擾當下的認識，就是“精不現，證不醜”，有慾望的時候，是想到觀察到的問題自己該怎麼用，或對自己當下有哪些影響。舉例子說，“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”這個景色妙，這是無欲的時候，有慾望的時候，就想到，到那洗個澡會咋樣，那個水味道咋樣，用那個水發電咋樣。這就是有慾望的時候。徼，王弼註解里，理解成“歸終也”，可以理解成這裡說的，會咋樣；
再說“觀”這個字。上面說的“妙”也好，“徼”也好。都只是在觀看著。在內業裡面講到“不以物亂官，不以官亂心”，這樣做到了，人就是中正的狀態，就是治心在於中，再來說“觀”這個字，觀，就做到“人體的各部分”以及“心”不受到觀察到的問題的干擾。就只是看，這樣心就是保持“中”的狀態。就能正確的判斷和處理問題。舉例子講，豬八戒吃人生果。在悟空給他的時候，嘴巴想吃，肚子也想吃，嘴巴、肚子就是“不以物亂官”的這個官，而且心裡也想吃，就是心和官都受到影響了。結果就一下子吞下去。而悟空和悟凈就討論一番再說吃。就是心和官沒受到影響，就是先在“觀”，然後再嘗。所以悟空和悟凈能很好的品到人生果的滋味。這個故事雖然是小說中的話，但是很符合現實，所以說，道德經的這個“觀”字，說的好，很妙。
再看最後一句。”此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”.此兩者，指的是“有名”“無名”，從道德經上講，先看到的都是未知的，是無名，看到點門道了，敘說出來就是有名。從內業上理解，人的道的增長，是心的拓廣，就是上面人性知識圖片上心的層次在增多，怎麼增多的呢！是精氣的在不斷理解問題的過程中，得到的積累，所以講，有也吧，無也吧，都是精氣的變化。所以說是“同出而異名”。
“同謂之玄”，玄，王弼註解，玄者，冥也。就是不是明了的意思，內業裡面講精氣，是說“不可呼以聲，而可迎以意。不可止以力，而可安以德”，就是講叫不來，強力也是抓不住的。其實意思都差不多，就是意念中去體會，不是好像現實中眼睛看到的咋樣就是咋樣的。“玄之又玄”，是講，不斷去觀察，做到無名和有名，不斷有欲和無欲，來“觀察”其中的“妙”和“徼”。也就是對事物的認識不斷加深。這樣玄多了，就是“眾妙之門”。換句話講，道有門，這個門名字叫“有無”，打開這個門，裡面又有很多門，裡面這些門的名字就叫有無一，有無二，。。。等等。在這門裡面做什麼呢！就是觀，觀什麼，觀妙和徼，怎麼觀，以無欲和有欲的方式觀。開始什麼都不清楚，就是無的狀態，觀到點結果了，就是有。
那再把道德經第一章，總的意譯一遍，不是字面上的直譯，就是結合內業知識，換個方式表達出來：就是講，道是可以做到的，道的境界也是有方式來表達的，但是，不是通常現實中眼睛看到的那樣的。要用意念來體會琢磨，在意念之中，考察一個問題開始都是未知的(無)，隨著觀察的深刻，就能表達和運用（有）。能運用就能把相關的事情處理完善好（萬物母）。怎樣來做到呢，就是一開始遇到問題，要“心”和“官”都不要動（觀），內業說的“不以物亂官，不以官亂心”，保持“無欲”的狀態來考察問題。不要受到自己原有的意識來干擾自己的判斷（妙）。待到觀察到點結果的時候，再結合自己的實際情況來認識，使之怎麼適合自己的發展（徼）。就是“有欲”，不斷的做到有欲和無欲，就可以看到和明白“玄之又玄”的事理。
再看看道德經的第二章 天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
解釋這章之前，我們先再熟悉一下內業裡面的人性知識圖（見上文），這個圖片裡面是一課心，當自己看問題時，如果被別的吸引過去了，人就是站在另外的環境上去看問題了，就是另外做了一個心。那神氣都在另外的心上去活動。本心就沒得到發展。人就會出問題，這是內業的意思，我們運用這個意思來解釋道德經的第二章。
先看第一句天下皆知美之為美，斯惡已，美之為美，講在一個環境裡面，看到一個事物中美裡面的美，就是被美吸引，就是內業上說的再造了一個心。按照道德經上說的，不是在觀其妙，而是心隨著妙跑。比如說，年輕人看到玫瑰，很美，美在哪，紅紅的花瓣，可以表達情意，如果心情都被“紅紅的花瓣，可以表達情意”吸引，就象內業說的，另外做了一個心，都在這種心態上去想問題，結果呢，一心只在想，怎麼用這個玫瑰來表達自己的情懷，怎麼表達出去。其實自己向著什麼人來表達，或在什麼環境下來表達，都是不明了的，就是講心思用在不當人或不當的環境，這不是將要造“惡”嗎！所以說知美之為美，斯惡已。
再舉個例子，比如手上拿到一個釘子，如果只想到，我很早就想要這麼樣的一個釘子，這個釘子放在牆上掛什麼東西真是太好了。就是知美之為美，就是被這個釘子的好吸引，沒有做到上文說的“觀”，沒有看看這個好的釘子在什麼環境下該用不該用。那這個釘子很可能就被你釘到牆上去。儘管實際上也沒什麼可掛，也可能影響美觀等等的。所以講這麼樣去想問題，方式是不對的。
再講個現實的問題，我們中國人對子女的愛護上，是無微不至，好的都是給孩子，華衣美食的供養，如果不讓孩子知道美之所以美，華之所以華，那在社會的環境上來講，孩子的心裡狀態也是這個“皆知美之為美”的形態了。人是要面對社會的，孩子怎麼可以全心放在父母提供的“華衣美食，而不知道美之所以美，華之所以華”境界里成長呢。這樣在社會上適應性就弱，當身處困境或是迷茫的時候，很容易被社會上華美的人事物利誘，做出自己都不知道為什麼被利誘的苦果來。所以講，給孩子好的東西的時候，是不是該講到，東西的正當來源？穿衣服，要知道怎麼場合穿的美，人怎麼樣才是美。是不是要多點德育引導呢！
再看下一句，“皆知善之為善，斯不善已”，東郭先生都知道，他愛惜生命，這點是不錯吧，結果救活了狼，那匹狼就不該救，那他為什麼就救了呢！用內業的觀點，他是動了心了，就是心被“愛惜生命”這個觀念吸引，不去考察什麼當救不當救。怎麼救。反正就是救命。用道德經上的意思講，就是沒有“觀”其妙，“觀”其徼，沒有考察這個妙和徼在現實環境中的作用。心被這個妙和徼干擾了。就不能正確的處理事情。
有無、難易、長短、高下、音聲、前後等等，是現實生活中遇到問題的概敘，比如還有左右，正反等等，內業上說“治心在於中”，就是講心要保持中，不要偏放在哪一面上。
再看下一句，“是以聖人處無為之事；”從上面看無為的意思，是指心不要干擾事物，事物也不要干擾心，就是事情是咋樣就咋樣。內業上說的是“不以物亂官，不以官亂心”，就是道德經第一章的“觀”，這是從道的境界來說的，現實的境界怎麼做，就是要不停的觀，了解了玄之又玄的道理之後，結合現實環境，該怎麼做就怎麼做。
再看下一句，“不言之教，”不是說一聲不響的就可以教導人。是講事情往往肯定他就是錯的。比如講，說這個東西長了，可換個地方他又很短，你講這個梯子高了不好用，但是在取什麼什麼東西的時候，就是這個梯子幫了你，不然取不到你要的東西，等等。也就是“難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”。用內業上的理論講，肯定一個事情，心思就跟著跑了，那自己本心就不去思考這個問題。心就沒有保持中的狀態。
是萬物作焉而不辭，現實中，如果得了感冒，難道讓其發作而不吃藥打針嗎！還是要處理的，這句話還是從道的境界來理解的，不是從現實的境界理解的，在道的境界，是考察問題的境界，在考察問題的時候，發現有問題出現，不要人為的阻止，要靜靜的了解會發生什麼狀況。如果你迴避，那麼這個發生的事情你就不會熟悉他了，所以作而不辭。
再看下面一句，生而不有，既然萬物有作，就會產生點什麼，但是不要以為有了這個“生”就不去了解其他的，產生的東西很多，都要了解，就是上文說的，心不要被一個東西吸引，不要偏執。
再看下面一句，為而不恃。既然是有產生新的東西，就要有作為，就是看看怎麼使用，用了，不要以為有個東西用就好，還有其他產生的東西都要試試，就是上文說的，心不要被一個東西吸引，不要偏執。
再看下面一句，功成而弗居。上句說的，既然有為了，就有一定的成功，成功了，不要居功不前。有其他很多事情要作，作了就還會得到很多不同的功勞。就是上文說的，心不要被一個東西吸引，不要偏執。
最後一句，夫唯弗居，是以不去。這句是講，事物在不停的作，不停的生，再不停的為，就會有更進一步的成功，這樣就會有很多的功勞在等著你。人不要被一個成功吸引而停止不前，簡單的翻譯，就是不居功，功還會不停的來。
看來用內業的知識分析道德經，也是很清晰的，和王弼的註解基本沒違背。
那道家的思想就分析到這，分析這樣的道理很耗神，暫時還是不要想的太多了。我們還是返回到我們這個人性知識講座上來吧，我們的目的就是是帶著大家運用內業的規律去看問題。看內業的人性規律有哪些適用性。最終的目的還是要學會自己運用。
下面我們就來用內業的知識分析佛家的《金剛經》
從上面儒和道的分析看，基本的意義，都和無為的意義相關。佛家也講無為嗎，在金剛經第七品，說到“一切聖賢，皆以無為法而有差別。”，意思是講，只要是聖賢，都在講無為，講著講著，就是有點差別而已哦。下面，就來看看，從內業上來理解，看看金剛經的境界吧！
先看金剛經第一品：如是我聞，一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
這段話，從我們現實中來理解，就象很多人來問道，可是佛呢，要吃飯，穿好衣服，拿著缽，到城裡面去乞討，還一家家的討，討回來，吃完，再把衣缽放好，再把腳洗好，之後再鋪好座位，自己坐上，這時候才等著大家的提問。要是我們現實中這麼待人，好像傲慢無禮了。佛這麼跑一趟不要好幾個小時啊，為什麼這麼說一段開頭呢！我們先不來解釋，先看下文再回頭來解釋這段話。
看金剛經第二品，長老須菩提問了，“世尊！善男子、善女人，發阿耨（nou四聲）多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心？”阿耨多羅三藐三菩提，意思是：“真正平等的覺知一切真理”
“云何應住，云何降伏其心”就是從哪下手做到這點，心思怎麼運用。這都是從道上來提問題的，上面我們分析了，儒家做到含而不發，道家講觀，就相當內業上說的，通過“精不現，證不醜”的方式來正確的認知事物。那佛家怎麼來做到正當的認識問題的呢，接著往下看吧！
看金剛經第三品佛告須菩提：“諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心！所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅盤而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”
這一段，從兩個方面理解，第一，接著上文的理解，要正當的認識事物，開始就要做到讓一切眾生；“我皆令入無餘涅盤而滅度之”，無餘涅盤，就是達到無所不知的佛的境界。就是先入這個境界再度，用通俗的話講，就是，如果要正當的認識問題，先要做到，引導大家知道了解佛的境界，然後朝著這個目標，幫助引導一切眾生來做到這一點。這好像有點答非所問的味道，但是，要是用內業的知識，就很好理解，內業上要求，做任何事情，首先第一步是正形，就是自己為什麼做，怎麼方式做。這在視頻講座第一講講到的，詳細的可以自己網上查看“傳統文化人性知識講座第一講”。
那佛家的意思，就是講，如果要正當的認知一切真理，首先第一步，要有滅度一切眾生的心。
拿個現實的例子講，比如，我要吃飯，首先要看看，要怎麼去吃，比如，我今天要吃鬆軟點，不要太油膩的東西，然後帶著這麼個心思去弄吃的去。就是先要正形。
形有了，內業的第二步是守善。就是以什麼標準的問題，佛家這裡的標準是“無餘涅盤的佛境界”，，那佛說怎麼來正當的認知問題呢！就是先要有救度一切眾生的心（正形），再以佛的境界為標準（守善），來衡量眾生境界遇到的問題，斷其是非（攝德）。這樣來“真正平等的覺知一切真理”。佛理明白了，就度到佛的境界去了。
當然，是也非是，非也非非哦。（為什麼這麼說，留給大家自己想想看，應該不難理解。）
金剛經第二品的第二個意思，就是講，有了救度眾生的心之後，再以佛的境界為標準來認識問題。這麼做，應該注意的問題。那就是“實無眾生得滅度者”。這句話，這也得從道的境界來理解，不是現實中看到的方式理解的，現實中，按照佛家的話說，什麼人度到西方去了，去就是去了，沒去就是沒去。要是從道的角度理解，人體內不要有具體的“形”存在，為什麼呢，按照內業上說，有形了，神氣就跟著這個形跑，就把自己本有的神氣帶走了，神氣在那個形上運作，就是另外造了一個心。這個意思在人性知識講座視頻“如何讓生命的每一動一念都具有活力”這一講講的明白，可以網上查看。內業的意思，人的意念不要落在精和形上，就是“精不現，證不醜”。
那金剛經這句話怎麼理解呢，比方說，你是佛，要滅度王二麻子，但是，不要把王二麻子放到心裡面去滅度。也就是金剛經說的，不要著相。相當於內業的證不現。那精不現，在金剛經裡面怎麼說的呢！後面講到法相，精就是道理方法的意思，就是佛說的法。所以佛講法，也不著法相，在第七品說“如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法，所以者何？一切聖賢，皆以無為法而有差別。”
‘皆不可取、不可說’，按照內業的話說是意念中體會到的法，不是真有形體的存在：‘非法、非非法’是講，運到一個法，你講他就是佛法是不對的，即非法，說他不是佛法也不對，即非非法。環境是變化的，法也隨著變化，不要守著一個法不知道變化，就是非法。老是依賴變動，以為變動就好，不知所以，就是非非法。為什麼要非法，非非法，後面講佛說是無為，就是法該怎麼用要符合實際，不要守住一個法不變，但是也不可老是想別的法更好，而否定該法的運用。
金剛經裡面，明白了，相非相，法非法，不著相和法相，那金剛經理解應該就方便多了。
再返回來看第一品，好像意思和後面講的不沾邊，如果從內業的意思來理解，這段話的意境就非常大的。人性知識講座“如何讓生命的每一動一念都具有活力”，這講裡面有個圖片，可以網上查看，就是上面的人性知識圖。這講裡面講到，人的生長，就是心的那座城防在不斷擴建，怎麼建的呢！是通過認識問題，精氣聚集到自己的形體上，這個形體就不斷穩固，就相當那個城防在加固。人最應該加固的是哪一層的形體呢，肯定是現實中的那個形體。就是現實中的“我”，現實中的我加固了，就是真正的改變自己的時候。道理上是這樣的吧！現實的我怎麼找，萬念停下，做到內業說的止和反。就是返回自己，一切都放下。不要看文字了，你手動動，，腳動動，看身邊有什麼。看看自己在哪，再看看身邊的人對自己的反應。這個就是自己的真實的人，這個形體是自己最應該發展和加固的。這個形體發展了，自己真正的人生才可以改變。所以，要把精氣凝聚在這個現實的“我”的形體上，才是正確的。
那第一步，怎麼來想問題，就是怎麼正當的認識問題，就是怎麼凝聚精氣，就是怎麼修道，第一步該做什麼？就是把現實中的我找到，再去做其他的，這樣神氣就會凝聚在自己該聚的地方，自己才可以得到真實的實惠。這樣一來，再看金剛經的第一品，可以看到，佛在做通常的事情，把現實的一面先展現出來，再做其他的事情，這樣才是真正的修身養性。這一點，也是真正講道的人所應該注意的。
在佛學界，大體認為這一段的意思是，認為佛在告知人們，在生活中處處可以修鍊。我感覺，沒有內業這個理解的深刻和實惠。但是，先找到現實的我再練與處處可練，意思又有相近的地方。
如果能很好的學習利用內業知識，很多佛理知識都可以自己去參悟！
金剛經就講到這裡吧，我們還是返回到我們的這個人性知識講座上來，我們講內業的人性知識，目的是想大家了解人的本質的規律，達到自己改善自己的目的。上文用內業的知識來分析了儒佛道的部分道理。如果沒有內業知識做基礎，是不能分析的這麼明了的。但是，從人性知識講座上來說，目的並不是在講儒佛道，是帶著大家利用內業的人性知識去分析問題，這些複雜的問題，用內業的人性知識，同樣可以解釋的很好。同樣的，用來解決自身的問題，也是可取的，最終目的，還是要學會運用他來自己去分析自己的問題。
下面，我們還是返回到我們的人性知識講座上，通過上面的分析，可以看到，很多玄妙的道理用內業的知識都能解釋的很清楚明了。實際上，不論內業，還是儒佛道，都是在講人。而內業的講法，很適合當今人的口味，簡單、道理清晰。確實把人的問題可以講通講透徹，所以，我們要掌握他，要利用他來把自己打理的清楚明了。有內業等傳統的知識做基礎，就象心裡有了一桿秤，遇到任何問題，都可以自己私下稱一稱，這樣遇事就不慌張，就能從容面對。現實上，我們就缺了這麼樣的一桿秤，社會上的雜亂言辭，搞的人不知所以，把人引入歧途的事情不知道有多少。在處理事情上，如果對社會的事情看的透徹，就會專心的去做一件事，比如說，你能看準做什麼能賺到錢，就會安心去做。把身邊的人事物都認識清楚，才可以處理得當，身邊的事情都處理好了，就會過的逍遙自在。
人要做到，對事物清楚明了，信念堅定，過的逍遙自在，這是神仙過的日子；幸福美滿，發大財等等，這是凡人追求的日子。如果能對事物清楚明了，自然幸福美滿。所以，最後，祝福我們所有炎黃子孫，通過傳統人性知識的學習，祝願大家：看的明明白白，做到信念堅定，過的逍遙，活的自在！
rú ㄖㄨˊ
1. 指讀書人：～生。腐～。通～（指博識多聞的大學者）。～林（儒者之林，舊指學術界）。～雅（讀書人所具有的溫文爾雅的風貌）。
2. 中國春秋戰國時代以孔子、孟子為代表的一個學派：～家。～教（即「孔教」）。～士。～術。～學。
3. 古同「懦」，懦弱。
〈名〉
1.(形聲。從人,需聲。本義:術士)
2.同本義。春秋時從巫、史、祝、卜中分化出來的、熟悉詩書禮樂而為貴族服務的人[scholar server]
儒，術士之稱。——《說文》
通天地之人曰儒。——《法言·君子》
能說一經者為儒生。——《論衡•超奇》
儒浩居而自順者也。——《墨子•非儒下》
四曰儒，以道得民。——《周禮•太宰》
儒之言優也和也，言能安人能服人也。——《禮記•儒行》
3.又如：儒師；儒仙
4.孔子學說(孔教);孔子的和他的弟子一家的學說，其特點是強調對孝、仁、義、禮、智、信等基本道德的實踐和修養，該學說在歷史上已成為中國大部分倫理、教育、政治以及宗教的基礎[Confucianism]。如：儒者(研究儒家學術的人);儒林(信奉儒家的大眾或集團);儒教徒(信奉儒家學說的人);儒化(儒家的教化);儒風(儒家承傳下來的風範);儒門(猶儒家);儒相(博通儒學的宰相);儒玄(儒學與玄學);儒史(儒學和史學)
5.儒生。中國哲學家孔子的門徒、學生;孔子學說的信徒[Confucianist]
女為君子儒，無為小人儒。——《論語•雍也》
6.又如：儒效(儒者的效用，儒學的功效);儒素(儒者的素行);儒俠(儒生和遊俠);儒素(儒者的素質，謂符合儒家思想的品格德行);儒吏(儒生出身的吏員);儒先(儒生);儒效(儒者的作用；儒學的效用);儒流(儒士之輩)
7.舊時對學者或讀書人的稱呼[scholar]
是儒墨之分也。——《荀子•禮論》
儒者所爭，尤在於名實。——宋·王安石《答司馬諫議書》
8.又如：儒館(文臣的居處);儒巾(古代讀書人所戴的一種頭巾);儒戶(讀書人的戶籍);儒冠(古代儒生帶的帽子);儒俊(才智出眾的儒士);儒修(才能出眾的儒士);儒服(儒衣，古代儒者的服飾);儒官(古代掌管學務的官員或官學教師)
南海區九江鎮自古有“儒林之鄉”的美譽，而鎮內有儒林東路——儒林西路充滿儒鄉色彩，還建有儒林廣場供鎮民民娛生活。
對“儒”的解釋是：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”中國人歷來重視死的觀念與喪葬禮儀，這種廣泛的社會需求促成了一個特殊社會階層“儒”。
《唐韻》人朱切《集韻》《韻會》汝朱切，音襦。學者之稱。《揚子·法言》通天地人曰儒。《周禮·天官》四曰儒，以道得民。
又侏儒，短人也。
又侏儒，柱名，與株檽同。《韓愈·進學解》欂櫨侏儒。
又與偄同。《隸釋魯峻孟郁》儒作偄。
宿儒、鴻儒、儒雅、腐儒。
焚書坑儒、舌戰群儒、溫文儒雅、風流儒雅。
