告子

中國戰國時期道家思想家，名不詳，一說名不害。以道為本兼容儒道。大約為遊學於稷下的一位學士。后與孟柯論人性問題，認為“生之謂性”，“食色，性也”。人性和水一樣，“水無分於東西”，性也“無分於善不善”。“以人性為仁義”，猶如“以杞柳為桮桊”。其言論見《孟子·告子》篇。由於孟子的思想與其根本對立，故《孟子》中的記載不盡可信，而告子無著作，因此其真實思想已然無從查考。

以主張“性無善無不善”的人性論而著稱。他以木材作成器皿為比喻說:“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子反辯說:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

告子曰：“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”

孟子曰：“水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

人性之辯：告子與孟子的遭遇戰。由於告子與孟子的思想根本對立，反對孟子人性本善的觀點。提出千古名言：“食色，性也”。《孟子·告子上》記錄了這場辯論。

歷史而言，內外之爭後來還轉變成公私之爭。內外之爭主要涉及告孟墨，公私之爭主要涉及儒釋道。在內外之爭中，告子(道家)由於自然性立場，只愛自己的弟弟而受到儒學(孟子)批判；在公私之爭中，道家由於堅持自然原則仍然被批評。與之不盡同，墨家由於兼愛被孟子批判，但在公私之爭中，韓愈卻要求儒墨(孔墨而非孟墨)互用，可見此時就默認了墨家也是公。“儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅如是哉？余以為辯生於末學，各務售其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔墨。”(《韓愈全集·讀墨子》)在內外之爭中，墨家會被孟子批評，似乎是反面；但在公私之爭時，墨家由於是公，已成為正面的了。由此，反觀公私之爭對於全面理解內外之爭是很有幫助的。可見，墨家的兼愛雖然還停留在理論抽象層面，但對於孟子自然與社會交織的立場的確有其超越性。《淮南子·氾論訓》記載：“孔子之所立也，而墨子非之。兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非也。”但可惜的是由於儒家的歷代非毀以孟子“距楊墨”的一般思維方式評價楊墨，導致楊墨著作大多亡軼。

楊朱、告子棄道德判斷而直視人之生性，遂形成性無善無不善之說。故其所言之性，實乃生命意義，而非道德意義，因而其立說基點，盡在生命肉體之滿足，無涉道德評判。

崔述在《孟子事實錄》卷下之《雜紀》中云：“《孟子》書中凡所辯者多楊、墨之說，不必其明言楊、墨也。是故，性之猶杞柳，猶湍水，生之謂性，食色之為性，皆楊氏之說也……”。這裡，崔述以為告子祖述楊朱人性學說，這意味著告子曾習道家，深受楊朱影響，是楊朱學派的人物。

郭沫若先生在論述告子的學派歸屬時說：“這個人主張“生之謂性”，“人性無分於善不善”，“仁內義外”，時常和孟子論難而遭受到孟子的反對；但孟子也佩服他，說他比自己“先不動心”。這個人又見於《墨子·公孟篇》，墨子的二三子說他“勝為仁”，但又因為他反對墨子，便“請棄”他。據這些看來，儘管有人在說他是孟子的弟子(趙岐)或墨子的弟子(錢穆)，但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的關於性的主張是道家的看法，而他不非毀仁義還保持著初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在談浩然之氣的時候，引用了他的兩句話來加以批評：“不得於言勿求於心，不得於心勿求於氣”(《孟子·公孫丑上》)，這分明是“毋以物亂官，毋以官亂心”(《管子·心術下》)的另一種說法，所不同的只是告子把心作為了思之官，而把氣(即是靈氣)放在了心主宰的地位而已。”這是說，告子乃道家人物，屬道家學派。我們知道，道家言性德，每譬於水。《刻意》日：“水之性不雜則清，莫動則平，鬱閉而不流，亦不能清，天德之象也。”《天地》日：“性修反德，德至同於初，同乃虛，虛乃大，與天地為合。”此言最要。《德充符》曰：“平者，水停之盛也。”《盜跖》曰：“平為福。”《外物》曰：“凡道不欲壅，天之穿之，日夜無降，人則顧塞其竇。”此平與通之義也。《德充符》日：“眇乎小哉，所以屬於人；警乎大哉，獨成其天。”《繕性》日：“反其性情，以復其初。”此大與初之說也。天本大也，初本善也。欲形容天之善，莫過於平。人之合天，由小而合大，由末之不平而反於初之平也。故凡中國聖哲之言人道者，莫不以能大反初為準。大之義，老子詳之。初之義，孟子詳之。其實功則在於“守神”(《刻意》)、“養氣”(《達生》)。神氣之妙則不外於清與通。蓋凡萬物之惡，莫非生於濁與塞也。周茂叔始發明儒者養性之義。其形容性德亦日明通公溥。是即清通平也①。龐朴先生考據亦認定告子“是一位道家者流”。徐復觀先生也將告子思想歸入道家者流。

學界關於告子思想歸類的看法有三種：以葛瑞漢(A.C.Graham)為代表的學者認為，告子的思想淵源在齊國翟下學派的道家，其思想的表述與《管子》中《戒》篇思想接近；以李明輝為代表的學者認為屬於墨家，他們的觀點建立在《墨子》中關於告子的記載，以及他們對於告子的“不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣”的解釋；而最近楚地簡帛文獻的出土，又令人猜測，告子思想或許屬於孔門後學的一派。

筆者贊同第一種見解。木文第一部分首先綜述前人已經指出的理據，然後以“生之謂性”、“內靜”(“不動心”)和“外敬”(“義外”)二個要點組成一個思想結構，全而展示告子與《管子》諸篇的思想一致性。在思想論釋力一而最有難度的地力一在於：如何解釋告子的“不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣”，以及它與道家思想的關係？如何反駁將其歸於墨家的論證？木文的第二部分將解決這個問題，並目‘指出孟子的蔡個“知言養氣”章—其至包括著名的“勿忘勿助長”一句—全部都是針對告子此語而發。木文的第二部分建立在對以上文獻梳理的基礎上，探討孟子的“求則得之，舍則失之”與告子的“不得……勿求……”的差異，論’‘求得”關係作為倫理學的基木課題。

告子與《管子》諸篇的思想一致性

早在20叫_紀30年代，張岱年先生就注意到《孟子》與《管子》諸篇文獻的相關性①。後進一步指出，《內業》中的“傳氣如神，萬物備存”與孟子的“萬物皆備於我”相彷彿②。而最早確定《管子》諸篇與《孟子》之關聯的是郭沫若先生③。

葛瑞漢在確定《孟子》記載中告子思想的淵源力一而做出了決定性的貢獻。在《孟子的人性理論的背景)(The 13ackgrouncl o,f Che Hencian Theory o,f Huruan Nalure)中，他指出，《管子·戒》中的思想與《孟子》所記載的告子思想非常接近。《戒》中的“心不動”對應《孟子·公孫且上》“知言養氣”章中告子的“不動心”;《戒》中的“仁從中出，義從外作”對應《孟子·告子上》的“仁內義外”;《戒》中的“無力一而富者，生也”對應了《告子上》中告子“人性之無分於善不善，猶水之無分於東西也。”此外，在《戒》篇首，桓公與管種的對話是《孟子·梁惠土下》中晏子與齊景公的對話的翻版，《戒》篇中管種給齊桓公提議的經濟政策也與孟子給齊宣土的提議相同。其至一些原木歸諸孟子的話，也出自《戒》篇里而管種的臨終之言。此外，《管子·內業》中“浩然和平，以為氣淵”與《孟子》“知言養氣”章中“浩然之氣”相近。種種跡象都表明，告子思想與《戒》篇聯繫緊密①。

本文接著葛瑞漢的思路，進一步系統地梳理《孟子》中告子思想與《管子》中《戒》《心術上、下》《內業》諸篇的關聯，山《管子》諸篇烘托出告子思想，由孟告之異又足以襯托出孟子思想。

葛瑞漢的論文側重於人性論。他尚未結合其它文獻，對告子的其它思想作出全而的論釋。事實上，《告子上》中的“生之謂性”、“人性無分於善不善”、“仁內”、“義外”是一個思想蔡體。這是木節所要完成的仃務。《心術下》與《內業》有“外敬內靜”的說法。此語將成為我們理解告子學說的關鍵:

凡民之生也，必以正平；所以失之者，必以喜樂哀怒。節怒莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫敬敬。外敬而內靜者，必反其性。(《心術下》。《內業》作：守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。)

“外敬”其實就是《孟子》中告子所說的“義外”，“內靜”與“不動心”相通。而這些卞張的共同宗旨都是’‘性將人定”，皆以養’‘人之生”、’‘反其性”為終極旨趣，這又與告子的’‘生之謂性”可通。下文分’‘生之謂性”、’‘內靜”與’‘外敬”二部分進行疏解。

(一)’‘生之謂性”

傅斯年、葛瑞漢等學者早己指出，在孟子之前，生、性二字可以通用，“《左傳》、《國語》中之性字，多數原是生字。”而“《告子》言性皆就生字之木義立說”②。唐君毅先生釋孟子之“性”為“心之生”，認為孟子肖接此四端之心之生而言性③。信廣來教授贊同唐先生之見，釋“性”為“生之傾向”④。至於告子的“食色，性也”，也只是表明人類之生息繁衍不離乎食色。上引兩段《管子》，以“生”起筆，講述如何節制喜怒哀樂而維持平正的道理，以達到’‘性將人定”的效果，’‘生”與’‘性”在此亦可通用。唯一的Ix_別反映在’‘必反其性”一語上，因為在這裡，“性”是指生之木來當有的歷程或狀態，帶有規範意味。當然，這個規範的意味仍然是以養生為最高標準。孟子在《告子上》中用“捨生取義”的例子證明人的某些道德價值是高於維持生命的價值的:“生亦我所欲也，所欲有其於生者，故不為苟得也。”這個說法很可能正是針對楊子、告子的以養生為最高標準的思想。《戒》篇中管種對桓公說:

無翼而飛者聲也，無根而固者情也，無方而富者生也。公亦固情謹聲，以嚴尊生。此謂道之榮。此處“無力一而富者生也”的“無力一”，葛瑞漢解釋為無固定的力一向，並認為與告子的“湍水無分於東西”之喻、以及“性無善無不善也”之說相通。因為告子所言的“性”之實義就是“生”，並無力一向上的規定。

(二)’‘內靜”與’‘心不動”

養生的關鍵在於“靜”字，承上文“守敬莫若敬，內靜外敬”，《內業》曰:

凡人之生也，必以其歡。憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。愛欲靜之，遇亂正之。勿引勿推，福將自歸。彼道自來，可藉與謀。靜則得之，躁則失之，靈氣在心，一來一逝，其細無內，其大無外，所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。

《管子》四篇及《戒》篇中言靜以養生者頗多，茲列舉如下:

靜然定生，聖也。仁從中出，義從外作。(《戒》)

凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成。命之曰道。天主正，地主平，人主安靜。(《內業》)

心靜氣理，道乃可止。……修心靜音，道乃可得。(《內業》)

卞靜則嗜欲聲色不亂於內，自然生理暢達。那麼，心如何才能順應萬物而各得其宜呢？對此，《管子》中又講“靜因之道”。要點有二：一，立於靜，不先物動，故能靜觀物之變化；二，無所設，無所藏，宣通虛靜，以陰制陽，以靜制動。故能因循變化，應物而無累。葛瑞漢曾經指出，《戒》篇中的“心不動”所表達的很可能就是告子的’‘不動心”:

所以謂德者，不動而疾，不相告而知，不為而成，不召而至，是德也。故天不動，四時雲下而萬物化；君不動，政令陳下而萬功成；心不動，使四枝耳目而萬物情。氣自不動”之效果有二，“使四枝耳日”近於《心術上》的“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。……心術者，無為而制竅者也。”“使萬物情”則近於《心術上》的“毋先物動者，搖者不定，i者不靜，言動之不可以觀也。位者，謂其所立也。人卞者立於陰。陰者靜，故曰動則失位。陰則能制陽矣，靜則能制動矣。”諸觀念的聯結皆絲絲入扣。

以上言“內靜”，以下當言“外敬”與告子“義外”之關係。

(二)’‘外敬”與’‘義外”

“外敬”其實就是告子的“義外”，因為告子在與孟子辯論時，就是以“敬外”來論證“義外”的。告子認為，’‘敬”之活動隨一時一境而變;’‘所敬者”的’‘可敬”屬性在外，故曰’‘外敬”。用告子的話說，’‘彼長而我長之”，就猶如“彼自而我自之”，是“從其自於外”，也就是說，從“自”這個外物的屬性。而孟子論證“義內”的理據則是：敬長之心是自發的。他反問告子:“長者義乎？長之者義乎叩也就是說，“義”之所以為“義”，在於尊敬之心，而不在所敬者的外在對象上。後文的“庸敬在兄，斯須之敬在鄉人”進一步加強了這個觀點。雖然義的內容因為時地的不同而有所改變，然而敬心未嘗轉移，皆山內而自發。總之，孟子由敬心之內以論證“義內”，告子則認為，義只是一時一處的合宜而己。

義之合宜山外境決定，孟子亦可同意。孟子所反對的，是告子認為“義”僅僅山外境決定。孟子指出，“長人之長”異於“長馬之長”，就是說明:“長人之長”除了外境所決定的合宜之外，心要去尊敬人的自發性，才是“義”之所以為“義”的根木因素。除卻這一因素，則“義”只是隨順外物而得其宜而己。告子的“義外”其實與《管子》中因物制宜以靜心養生的思想是相通的。上文論“內靜”時提到，心無藏無設，因物而動而得其宜。這是道家“無心而順物”的卞張。如《心術上》論“義”特重“宜”字，僅僅為隨順之義而己:

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也；理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。

“義”之意義在於“處其宜”。“禮”的終極旨趣也是“因其宜”。宜是處事得當的意思，當然是“義”與“禮”必要的一個規定因素。孟子與告子及《管子》諸篇思想的關鍵分歧在於:“義”與“禮”是不是僅僅因乎“宜”而設？若是，則為“義外”，若不是而另加肯定道德自發性為其根木，則為孟子的“義內”。我們可以拿孟子的話來對比:

孟子曰：仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可己也？惡可己則不知足之蹈之手之舞之。(《孟子·離姿上》)

孟子認為，仁與義之實在於事親從兄，而愛親敬兄又出於人之良知良能。禮是為仁義二者作節制與文飾。從仁義到禮樂，是一個生髮的過程，其根木乃在於心，故言“義內”。《心術上》也講“禮”是“因人之情，緣義之理，而為之節文者也”，孟子也可以贊同。然而這只是一個比較形式化的規定，“因人之情，緣義之理”未必等於“生髮於良知良能”。因為“人之情”遍見於先秦諸家文獻，只是指人之情實。而“義之理”也只是說，用明確的分辨來杉顯合宜之“義”。凡此種種，皆以“宜”為最終標準。而宜又必須因時因境而制定。故告子亦山此而言“義外”。

無獨有偶，《墨子》中有反駁告子仁內義外的論證，所用的策略與孟子正相同:

《墨子·經上》:仁義之為外內也，過(原誤為內)，說在許顏。

《經說上》:仁，愛也。義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內外，所愛利亦不相為內外。其為“仁內也，義外也”，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出，右目入。

從形式上看，墨家之辯與孟子一致：先山愛與所愛、利與所利(或敬與所敬、長之者與長者)分出內外，並山此指出，仁之內外應當同於義的內外，不可能一個在內而另一個卻在外。雖然論證形式相似，但是孟子與墨家的實質Ix_別自不可掩：孟子山敬心之自發性論“義內”，而墨家則以利為義。

總之，以上二點“生之謂性”、“內靜”與“不動心”、“外敬”與“義外”，分別是道家之術的二個側而。陳鼓應先生在總結《管子》四篇的思想特色時，運用了司馬談《論六家要旨》的二點思想—“以虛無為木”、“以因循為用”以及形神養生①。木文所述三點，正與此合。

告子之“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”新解

確定了告子與《管子》諸篇的一致性之後，我們就能確信:《孟子》“知言養氣章”有重新解讀的必要了。此章除了提及告子的“不動心”，還提及告子的“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”，孟子說後半句“可”而前半句“不可”。接下來便提出了著名的“知言養氣”說。此章頗費疏解。孟子所引告子之言又太簡略，難以明其實旨。現在我們沿上文的思路，便可發現告子的“不得……勿求”之語與《管子》諸篇關係緊密。

日前學界對告子“不得……勿求”之語研究最有代表性的學者當屬李明輝先生。李明輝先生認為，“不得……勿求”是一個條件句。意思是如果不’‘得於A"，則不可’‘求於B”②。其中’‘言”並不是一般的言語，而是“教義”，如“子墨子之言”。李先生翻譯告子之言如下:“凡在思想或卞張中能成其理者，我們便可以之要求於心，作為心之圭桌；凡能為心所接納之理，我們便可以之要求於氣，使之下貫於氣。”③也就是，前者是後者的先決條件。

與之不同的是，郭沫若先生指出，告子這句話承襲了《管子》四篇中的“毋以物亂官，毋以官亂心”(《心術》《內業》)④。龐朴先生丙補允說:“告子這兩句話，不僅是宋鉚的翻版，而目‘是莊周的藍木。”⑤因為《)乾子·人問I日_》中有一句:“無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽庄於耳，心庄於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”的確，如果我們把“聽之於耳”的內容看作是“言”，則莊子在探討的同樣也是言一心一氣二者的關係。

筆者的看法與後者接近。其實“不得……勿求”的句式並不是李明輝先生所說的條件句(如果不得，則勿求)，而僅僅是兩個並列的否定句(即使不得，也勿求)，首先我們來看為什麼“不得……勿求”之語不是條件句。李先生的論據是句式的類比。然而這個類比並不成立。試比較:

《中庸》:“順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。”

《孟子》:’‘不得乎親，不可以為人。”

告子:“不得於言，勿求於心。不得於心，勿求於氣。”

李先生也用前兩句來模擬告子的句式。但很明顯:“反諸身不誠，不順乎親矣”不能換成“反諸身不誠，勿順乎親矣”，“不得乎親，不可以為人”不能換成“不得乎親，勿為人”。因為“勿”有禁庄之意，所禁庄的必須是不好的事物。這與孰先孰后的條件句無關。而“求於心”、“求於氣”的“求”字剛好就是道家所反對的。道家常有“不求而自得，求之反而不得”的說法。與孟子“求則得之，舍則失之”的句式正相對。也就是說，“不得……勿求”的重點不在表達言、心、氣孰先孰后的關係，而在於否定“求”這個動作。

在這裡可以看出儒家與道家的Ix_別：儒家重視的是工夫的次序(如《人學》之八條日)，所以孟子很容易誤解告子的話，以為告子要說明的是：在修養工夫上必須從何處先入手？並以為告子認為“言”是先決條件。其實，告子的話是一種道家常用的表達力一式：通過層層地否定與剝落，取消工夫次第。我們可以將告子的話翻譯為:“即使不得於言，也不要求於心，否則反倒擾亂戶自；即使不得於心，也不要求於氣，否則反倒擾亂了氣。盂氣靜心虛，則道理自得，而言亦山是而出矣，皆自然而然。以其虛靜無求，故能自得之也。”

參考《管子》諸篇，我們就會發現，“求”字恰恰是被否定的。《心術上》告誡人們:“求之者不得處之者夫！正人無求之也，故能虛無。虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。”有心向外求索，反而不得處其道。這不是正與告子“即使不得亦勿求”之論相符嗎?《心術上》後文對此有進一步的解釋，其中丙次強調了“無求”之旨:

人皆欲知，，而莫索之其所以知彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虛矣。虛者，無藏也。故曰：去知則奚率求矣？無藏則奚設矣？無求無設則無慮，無慮則反覆虛矣。天之道，虛其無形，虛則不屈。明自了“無求”之後，我們繼續說明“無求而自得”。《內業》說:“能勿求諸人而之己乎屍《心術下》說:

“能庄乎？能己乎？能毋問於人而自得之於己乎屍何以“無求”反而能自得呢？這其實出自道家對“知”的基木觀念。道家認為人的心知如同一而鏡子一樣，只要拂拭潔凈，自然能夠物來皆照，其理自見。如此力一能泛應曲當。例如《莊子》說:“聖人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”這是正而地講。虛靜而道理自至，這是《管子》四篇中最常見的觀念，《內業》說:

形不正，德不來；中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義則淫然而自至。……敬除其舍，精將自來。(案：此語《心術下》作：形不正者德不來。中不精者心不治。正形飾德，萬物畢得，翼然自來，神莫知其極，昭知天下，通於四極。是故曰：無以物亂官，毋以官亂心。此之謂內德。)

關於“虛靜而自得”的說法，《管子》四篇中還有:

凡人之生也，必以其歡。憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。愛欲靜之，遇亂正之。勿引勿推，福將自歸。彼道自來，可藉與謀。靜則得之，躁則失之，靈氣在心，一來一逝，其細無內，其大無外，所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。(《內業》)

凡道無所，善心安愛。心靜氣理，道乃可止。……彼道之情，惡音與聲。修心靜音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也。所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也。(《內業》)

“道也者，口之所不能言也，……耳之所不能聽也”，其實就是告子的“不得於言”、莊子的“毋聽之以耳”。《心術上》說“人道可安而不可說”，亦是此意。又曰“去私勿言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治。”此外，《心術下》還有“凡心之形，過知失生”之戒，可見“虛靜無求而自得”也是養生應物的力一式。這也呼應了告子與《管子》諸篇的“尊生”的宗旨。

令人想不到的是，其實孟子的“必有事焉而勿正心，勿忘，勿助長”蔡句都是在批評告子“不求……勿得”的工夫論。為什麼這樣講呢？理據有三:

首先，此句之前緊接著“我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。”其次，《內業》中有所謂“正心在中，萬物得度。……浩然和平，以為氣淵。”正如孟子的’‘浩然之氣”對應於道家的’‘浩然和平，以為氣淵”一樣；孟子所說的“勿正心”，其實是批評以告子為代表的道家學說的“正心”。因為道家的“正心”只是使心得到平正，盂“凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患。”(《內業》)這個“正心”只是維持情緒平靜，沒有孟子所說的“集義”工夫的道德自發性。因此孟子強調“必有事焉”，以與告子的“正心”“無求”相對立。孟子所說的“非義襲而取之也”，其實是批評告子的“義外”。為什麼這麼說呢？因為“義襲”的意思是澄空此心，令其平正，虛氣以待，令“義”“乘其虛而襲之”，猶虛鏡之映物。遂取在外之“義”以為已用。李明輝先生解釋“義襲而取之”的時候，援用土船山“乘其虛而襲之”的解釋。非常貼切。可參看①。最後，孟子用堰苗助長的寓言說明“勿忘勿助長”。這個寓言與《墨子》對告子的批評如出一轍:

二三子復於子墨子曰:“告子勝為仁。”子墨子曰:“未必然也。告子為仁，譬猶歧以為長，隱以為廣，不可久也。”(《公孟》)

據孫冶讓《墨子問話》，“隱”字當作“傾;，即“仰”。墨子譏消告子為仁，如同墊起腳跟就以為自已很高；仰起身子就以為自已很廣，實在荒唐可笑。這樣下去焉能長久？這不正是孟子的“堰苗助長”嗎？據此可以推斷，孟子批評的“助長”並不是通常所解釋的，說這種工夫不自然，而是說，把木來沒有的東西當成有的。盂“正心在中，萬物得度”之類的語頭，未免鼓吹太過。其至連莊子也嘲笑過這種態度。《莊子·齊物論》中瞿鵲子人談聖人如何“不喜求，不緣道”，長梧子批評說這是“見卵而求時夜，見彈而求鵑炙”。可見墨子、莊子和孟子各家都對這種“無求”的態度有所反省。

從孟子的行文上看，“勿正心，勿忘，勿助長”二點針對同一個人的思想而發，這是很合理的。但是按照通常的理解，勿忘是與勿助長相反的，不可能一人同時犯二病。其實不然。如果我們把“忘”比喻成“不耘苗”，把’‘助長”比喻成’‘堰苗”，那麼兩種行為是可以同時存在的。因為堰苗和’‘跌以為長”之喻-樣，只是在諷刺：告子所鼓吹的“不求而自得”的效果太誇張了o堰苗之喻重在諷刺“自得”的效果，而“忘”、“不耘苗”之喻重在嘲笑“不求”這種行動卞張。兩者是“不求而自得”的兩而。因此堰苗助長的故事是在諷刺告子不作正而工夫而希一冀其效果。試想，農夫不作耘苗的勞動，卻希一冀豐收，久之，苗無長進，必然會生}0堰苗”之心。同樣地，告子卞張不求而自得，一意於使心平正虛靜，可是仍然不能明鏡照物般洞見物理。久之必然至於播弄光景，以自得為自欺了。

當然，虛靜無求而自得的觀念，是道家的基木工夫進路。自有其高妙之處。這一觀念亦反映在道家的某些根木卞張上，例如無為而無不為、虛靜以應物。至於如何發揮這個觀念，將它實現於其生命踐履之中，則存乎其人。也正是因為有了各家的闡發，這個基木觀念才早現出各種豐富的姿態。《莊子》疏朗而俊逸，《管子》諸篇細密而穩健，告子則近於狂。恐怕告子對道家之言的體會並不深，亦未必能力行之，如《墨子·公孟》中墨子就說他“今子口言之而身不行”。既不能力行之，卻好張人其說。立“不得勿求”之論，與墨孟諸家爭鳴，所以招來諸家的諷刺。

結論：論“求得內外”問題為孟子思想之起點

前兩部分我們試圖藉助《管子》復原告子思想。以此為參照，現在我們可以稍微跳出文獻考證的格套，略微點明孟告之異，丙探孟子思想的生髮點。

通常以為孟子反駁告子的性無善惡論，指出人有四端之心，以證明性善；又以知言養氣為工夫。從上文的觀察可知，孟子思想的每一步開展，都以告子為其對立而。如果我們暫目‘撇開心、性、言、氣等術語，就會發現，求、得、內、外四字是雙力一界定自已思想的最基木的範疇。《告子上》緊接著“義內、性善、四端”之說的一句話就是“故曰：求則得之，舍則失之。”此語其實鮮明地與道家的“不求而自得”相對立。而“知言養氣”章則批評告子“不得勿求”一語，繼而言“我故曰：告子未嘗知義，以其外之也”。《盡心上》說:“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益無得也，求在外者也。”我們可以斷定，正是在求、得、內、外四字上，孟子划潔了與告子的思想界限。

我們不必拘泥於概念體系的格套，試想：人生在i日_，我該求些什麼？哪裡去求？我是否能得到什麼萬這種“求得、內外”的關係原木就是一個值得掂量的哲學問題。孟子思想正是而向這一問題而展開的。他的各種倫理學說，都可以看成是這個問題的答案。他的基木思路是將“求之不必得之”者歸諸“命”，而專一注於“求則得之”者。山此界定他的“內”與“外”。“內”作為一種行動之源，是完全在自已能力範圍之內的，不因外界的生殺予奪而有所改易，人的尊嚴，孟子所謂的“天爵”與“良貴”，也建立於此。所謂的}陛善”、四端、良知良能之說，都是對“求則得之”這個“內”的一種內容的說明。而“求、得、內、外”，則是引動孟子思想發展的一個形式上的規定。這個思想新動向所產生的結果，我們可以借用唐君毅先生的一木著作的標題，稱為“道德自我的建立”。

在這裡，現代學者對柏拉圖的倫理學研究有相當程度的可比性。如Martha C.Nussbaum在《善的脆弱性》①一書中指出：柏拉圖哲學相對於希一臘悲劇的一個新動向，即在於它試圖建立理性的、純粹卞動的行動者，完全不受外在的命運或運氣的影響。撇開中西力一思想各力一而的差異，我們不妨承認，孟子的“求則得之”與“四端性善”之說，在人力一向上是與柏拉圖相近似的，他確實擊中了“道德自我的建立”的文化史和哲學史上的核心要義。

無論我們贊同與否，在道家看來，孟子的“道德自我的建立”何嘗不是一場虛構？道家會認為，人有資質的差異。如《莊子·德允符》說:“受命於天，唯舜獨也正。”可見人之能否成為舜這樣的聖人，也有“命”。孟子“求則得之”的態度是過於樂觀主義的。要成為一個有美德的君子，同樣需要天生的資質和後天良好條件的熏陶，孟子也承認“仁義禮智聖”之於人，“命也，有性焉，君子不謂命也。”(《盡心下》)也承認有“命”的限制，只不過君子不以此為借口而推託懈怠而己。

更重要的是，在道家看來，孟子的倫理學說圍繞著道德自我的自覺而展開，以反求諸已為基木思路，一則太重視自我，二則求索之跡過重。道家的境界則是忘我的；不但要忘我，也要使親忘我，使天下兼忘我。一種有我的境界，即使是高度的道德自覺的境界，在道家看來都是不自然的。《莊子·天運》說:“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，而忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也，利澤施於萬世，天下莫知也；豈直大息而言仁孝乎哉叩。"是一種有意識地、勉力去做出來的敬與愛，一種時時克制、以復歸道德自我為旨趣的生活態度，雖然值得尊敬，畢竟不是天然的狀態。

在道家經典中，孔子常因標舉仁義、崇尚禮樂而受到道家的嘲諷。道家一肖認為仁義之類的德日，不過是先土遺落的陳跡。他們批評儒家對這些德日的標榜，認為這會導致扭曲。標舉個別的德日，不足以得道；相反，得道，則自然表現出某些德日，有時其至表現得似乎與某些德日相反。現在，同樣的情況也發生在孟子與告子之問。孟子其實借鑒了道家觀念中的很多思想模式。如唐君毅先生所講的，他借“以生言性”的傳統，一轉而為以“心之生”言性，此一轉折，把心的生長的自發性加進來，以譬喻道德的自發性。其實道家也講尊生順性，道將自至。我們其至可以說，孟子是順著這個思路，只不過定了“求”的力一向於“內”心。史進一步，他對內在的心性的內容作了仁義禮智的正而列舉。這在道家看來，求索、標榜之跡太重，反而遺忘了仁義禮智背後史深沉的自然之道。可見儒與道，一力一追求建構，另一力一則斥為虛構；一力一卞張’‘求則得之”，一力一則卞張’‘不得亦勿求”，’‘不求而自得”;一力一認為道德的真意在’‘覺”(唐君毅先生所說的道德自覺)，另一力一則認為在“忘”(忘我，也使天下兼忘我)。木文復原告子思想的工作，不僅是要說明告子並非一個幼稚的自然卞義者，而目‘也要通過告子，指出與孟子產生強烈對比的思想背景，看看孟子思想的來源以及可能受到的批評在哪裡。

《墨子·公孟篇》

《孟子·告子》

說法一：告子是東周戰國時思想家，法家人物，曾受教於墨子，有口才，講仁義。由於孟子在人性問題上和他有過幾次辯論，所以他的學說僅有一鱗片甲記錄在《孟子·告子》中。

說法二：告子是孟子的學生。因為古人趙歧考證過，他是孟子的弟子。

說法三：告子本人無著作流傳，因此也有其人純屬杜撰一說。