美國哲學

自古以來，人們對自己所生活的這個世界並沒有停止過思考，只是有的人把這種思考變成了一種固定的思維方式並把它當作一種研究的對象，稱之為“哲學”，而更多的人則沒有這樣的興趣，他們依然按照自己對世界的理解去生活。如果可以把所有對世界和生活的思考稱作“哲學”的話，在美國社會中，無論是在古代還是在現代，人們都沒有缺少過它，就是說，哲學在人們心目中的地位始終是基本的和首要的。這從美國人特有的冒險和開創精神以及講求實效的文化傳統中就可見一斑。而且，即使是在政治家或社會活動家的心目中，哲學與其說是一種理論主張，不如說是一種處世的方針和解決社會問題的基本思路。在科學家、文學家以及其它領域的專家那裡，哲學更是一種指導自己從事本領域研究工作的必備條件。如果從這種廣義上來理解哲學。它在美國公共生活中的作用主要是個人化的，體現在每個人不同的思考和意見之中。

然而，由於哲學理論本身的高度抽象和與現實問題之間的距離，這樣的哲學難以得到普通人的接受。而且，隨著哲學學科的日益分化，即使是哲學家本人也難以理解他所不熟悉的哲學分支。加之哲學學科有日益朝著科學化發展的傾向，哲學專業的文獻越來越技術化和邏輯化，這些也使得哲學本身在公眾生活中難以得到理解。更重要的是，美國社會生活中歷來存在著輕視理論、強調實效的傳統。那些純理論化的哲學主張，在普通人看來不但無益於在經濟生活中獲得利潤，而且會造成某些思想的混亂，因為這樣的主張往往是根據哲學家自身的立場出發，具有很強的制約性，而這卻是與美國人通常接受的自由思想不相符合的。此外，在美國的宗教文化和教育體制中也存在著排斥哲學理論的因素。在美國文化中佔有主導地位的基督教新教宣傳的是宗教的自由，而不是哲學家式的冥思苦想。這種宗教的自由不僅體現在對教義的解釋上，而且體現在普通人對宗教活動的參與形式上。美國人對宗教活動的參與不但是按個人意願行事，在形式上也是五花八門，特別是喜歡以現代的集會形式表達自己的宗教信念。對宗教的自由選擇以及各種形式的教會活動，使得哲學式的沉思在普通人那裡變成了一種附庸風雅的東西。另一方面，美國的教育體制中對哲學課程的要求只是在大學中才有的選擇，而在中學課程中，哲學則是少數被排斥在課程之外的人文學科之一。因而，當學生們從中學畢業進入高校時，除非自己對哲學專業有特殊的興趣，否則他們就不可能去選擇在中學時沒有接觸過的哲學。在這種情況下，他們也就很難在以後的生活中對哲學發生任何興趣了。

所有這些情況表明，作為理論體系出現的哲學思想在美國社會的公共生活中的確沒有地位，但作為生活態度和世界觀的哲學在普通美國人的心目中並沒有失去作用，這種作用是通過文化傳媒（如電視、廣播、書報等形式）和大眾生活方式而體現的。然而，在普通人心目中產生作用的哲學，又主要是受文化壟斷集團所支配的生活觀念和世界觀，人們的日常生活每天都籠罩在這種文化操縱之下。儘管現代傳媒發展為人們提供了比以往更多選擇不同文化消費方式的可能性，但文化的認同感和集體的趨眾心理卻又往往使人們不得不選擇傳媒所提供的生活觀念和生活方式。這些就使得即使作為生活態度的哲學也變成了文化壟斷的主要內容。

另一方面，哲學（無論是以什麼形式出現）在公共生活中的作用變得日益邊緣化了：作為生活態度的哲學由於文化傳媒的作用而失去了個性化特徵，在信息通道高度發達的這個國度，人們已經越來越少有個性，少有獨立的思考，表面上的文化多樣性掩蓋著思想深度上的匱乏，而且，文化壟斷以鼓勵個性的手段支配著人們的思想，人們也往往以接受大眾傳媒所宣傳的文化和哲學為主要選擇，其結果，這樣的文化和哲學就完全變成了消費的手段而失去了應有的思想內涵；同時，作為理論體系的哲學也由於自身的深奧難解而被排斥在大眾所能接受的文化之外，人們把研究這種哲學的哲學家看作是社會生活中的另類，把這樣的哲學看作遠離現實的空中樓閣或者過分技術化但又毫無用處的專業領域，其結果，這種哲學在公共生活中也就失去了存在的價值。

由於哲學在美國公共生活中處於邊緣化的地位，因而，哲學家在當代美國社會中的作用也就微不足道了。首先，哲學家的形象並不算好，他們通常被排斥在公共生活的圈子之外。例如，他們很少被總統和國會邀請成為最高榮譽委員會的成員，從來沒有當過總統內閣成員、國會議員、州長、重要城市的市長，甚至沒有當過駐聯合國以及與美國有外交關係的國家的大使。其次，在公眾媒體中也很難看到哲學家的身影。即使是在電視或廣播的文化和精神生活類的專題節目中或者在報刊雜誌的文化類版塊中，也難得見到哲學家們露面或聽到他們的聲音。這並不是因為哲學家們不願拋頭露面，而是因為在節目編導和報刊編輯的心目中，哲學家的談論往往似是而非，不得要領，無助於所討論的問題，而且通常還會使問題變得更為複雜化。

但另一方面，當代美國哲學家們似乎並沒有參與或支配社會生活的幻想或企圖。因為大多數哲學家都清楚地意識到，哲學對他們來說並不是用於謀生的唯一手段或途徑。儘管要成為大學的哲學教授非常困難，而且教授的薪水比其它專業如經濟、法律、工程或計算機等領域中助教的平均工資還低，但仍然有不少人為了得到這個教職而奮鬥。這其中的動力決非金錢所能解釋的。這首先是哲學本身的魅力所在。大部分哲學專業的學生在選擇哲學時不是把它作為一個謀生手段來看待的，更不用說是作為發財的手段了。其次是因為在美國這個經濟發達的國家，選擇哲學並不意味著面臨無法生存的危險。而在無法以哲學為職業時，總是可以去另謀生路，而把哲學作為一種業餘愛好。應當說，這恰好體現了哲學這個學科自身的特點，即它是屬於閑暇階層獨有的閒情逸緻，而這也正是自古希臘以來哲學得以流傳的重要原因之一。因為在哲學家那裡，哲學從來就不是用於謀生的手段；雖然他們也靠著述而獲得微薄的報酬，但他們並沒有真正把這種著述看作一種職業要求，而是看作傳達他們思想觀念的手段，那些微薄的報酬也只是一種副產品而已。從哲學史上我們就會看到，沒有一個完全靠出賣自己的哲學著述為生的哲學家，即使像斯賓諾莎、費爾巴哈那樣在生活上貧困潦倒的哲學家，也沒有把出賣哲學作為換取自己生活條件的手段。

當然，造成哲學家社會地位低下的原因，除了美國社會的整個人文大氣候日益惡化之外，還有一個重要原因，這就是哲學家們的工作有使哲學走向邊緣化的傾向。這主要表現在：其一，哲學家們討論的問題與社會無關。在哲學界對哲學進行分類時，邏輯和形而上學通常被看作是屬於哲學的核心內容，但這些內容顯然無法引起大眾的興趣；而就算是哲學們討論的所謂“應用哲學”部分的話題，從表面上看應當與社會有著密切的關係，比如種族問題、文化的多元性、法律解釋、墮胎權利或言論自由等問題，但他們討論這些問題的方式卻完全是學理式的、抽象的，對大眾的選擇並沒有起到任何指導性的或建設性的作用。其二，哲學家中普遍存在非理性化和懷疑論傾向。所謂的“非理性化”傾向是指哲學家們對來自其它國家的反哲學觀點表示了極大的興趣，特別是以羅蒂等人為代表的后哲學文化傾向，直接摧毀了哲學認識論的基礎；而懷疑論傾向則表現為哲學家們對任何事實不做最後判斷，反對任何具有確定性的東西。其三，哲學家們的寫作過於技術化，晦澀難懂成為哲學深奧的借口。隨便翻閱一下在美國出版的哲學專業雜誌就會感到這一點。由於分析哲學長期以來一直在美國哲學界佔據主導地位，這種哲學使用的邏輯分析技術就成為哲學研究的必備工具；同時，哲學同行之間在學術術語使用上的不統一，也造成了理解和交流上的困難。例如，著名的《國際哲學季刊》1999年就有文章討論法國著名的後現代主義哲學家德里達與當代宗教哲學家馬里坦關於“解構”（deconstruction）這個概念上的不同，而在1998年還有討論“上帝論”以及基督教精神哲學、身形哲學等內容。這些即使在哲學界也難以得到理解和共鳴。據統計，在1984年發表的哲學論文中，有92%的文章在隨後的4年中沒有被提及或引用過，而相應的統計數字在社會科學中是48%，在物理學中是22%。進入90年代后，由於哲學專業分化得更為精細，那些專門從事對某個哲學家的某個哲學概念研究的論文或著作就更難以得到人們的關注。在哲學界尚且如此，那就更不用說這些哲學會對普通人產生什麼影響了。

這裡所說的“非哲學化”不是指哲學家們從事與哲學無關的工作，而是如羅蒂所說，哲學家們是在“非哲學式地寫哲學”，“從外邊來看哲學”。具體地說，哲學家們的工作方式已經不再是傳統的學院式研究，而是更加開放，更加寬容，更願意與其它人文學科或社會科學聯姻，共同探討一些各方均感興趣的問題，但這樣的問題往往不是由哲學家提出的，而是由文學家、法學家、政治學家或社會學家等提出的一些與現實有關的實際問題，他們的工作方式由個人的沉思冥想轉變為開放式的圓桌會議，大家從不同的角度對共同關心的問題提出意見或建議，而且，討論的目的也不是為了建立某種理論體系或宣傳某種哲學主張，而只是為了思想的溝通和達成某種共識。

同時，哲學家們用於表述哲學思想的語言形式也發生了變化。一方面，分析哲學家大量使用邏輯符號或公式展開自己的分析論證，也有的哲學家直接用自然科學的表述方式來表明自己的觀點，如在心智哲學（Philosophy of Mind）中，分析哲學家主要利用經驗心理學的研究工作來說明經驗材料的刺激對心理活動所產生的重要作用，在這些哲學分析中充斥著大量對心理活動的經驗描述。從積極的意義上說，哲學家們日益尊重那些研究人腦和人類行為的心理學家和神經生理學家的意見，但從哲學的角度看，這種對心理材料的利用卻導致了心智哲學越來越走向經驗心理學和以研究人類行為為對象的行為科學。另一方面，哲學史家以及其它哲學家在討論問題時，也逐漸使用一些文學批評理論、文化人類學以及政治理論中的概念術語，或直接使用某些文學理論家的觀點來說明自己的看法。例如主要在文學批評理論中盛行的後現代主義思潮被引進哲學，使得哲學家們把談論德里達（J. Derrida）、利奧塔（J-F. Lyotard）、德勒澤（G. Deleuze）以及列維納斯（E. Levinas）等人的思想作為研究的主要對象，因而在討論他們的思想時就充斥著大量模糊不清的概念。由於羅蒂的工作，後現代主義哲學在美國已經成為一種重要的思潮，甚至包括包德里拉（J. Baudrillard）、詹姆遜（F. Jameson）以及格里芬（D. R. Griffin）這些人的思想在哲學刊物中也被大量地討論，更不用說像福柯（M. Foucault）、麥金太爾（A. MacIntyre）、泰勒（C. Taylor）這樣的哲學家思想了。而這種後現代主義哲學的核心觀念就是要消解傳統哲學中的所謂基礎主義、邏輯中心主義以及主觀與客觀、心理與物理、價值與事實等的兩分法，其結果就是消解了傳統哲學。

1998年美國哲學家索引中的統計數字錶明，當年美國哲學刊物所發表的討論著名哲學家的論文篇數，討論德里達和尼采的數量遠遠多於羅素和斯特勞森，分別為55篇和123篇，而討論羅素的只有36篇，討論斯特勞森的只有28篇。同樣，在《國際哲學季刊》1999年發表的23篇論文中，討論後現代主義的有4篇，宗教哲學3篇，哲學史3篇，倫理學2篇，技術哲學2篇，論詹姆士2篇，東方哲學2篇，其它分別是討論數學哲學、美學、維特根斯坦哲學等。這些文章論題的分佈可以清楚地表明，即使是像《國際哲學季刊》這樣的美國哲學核心期刊也把對後現代主義以及其它在傳統哲學分類中被看作另類的哲學思潮的研究放到了比較重要的地位，而這些文章的論述方式也就直接反映了美國哲學家們的一種非哲學式地寫哲學的傾向。

不過，當代美國哲學的非哲學化傾向更主要體現在，哲學家們討論的問題已經不再限於傳統哲學形而上學提供的範圍，而是把研究視野擴大到哲學之外，特別是通過關注現實問題和公共事務，試圖以哲學家的觀點解釋在現實領域中提出的問題。例如，1999年的《美國哲學學會會刊》就用了整整一期（六月第2期）討論世界經濟的全球化問題。這種做法在哲學刊物中還是非常罕見的。同樣，由美國紐約州立大學出版的《哲學論壇季刊》、由哥倫比亞大學出版的《哲學雜誌》以及由布萊克威爾出版公司出版的《美國哲學季刊》等，都在1999年發表了大量關於後現代主義、商業倫理、政治哲學、心理學、女性主義哲學以及經濟文化等方面的文章。由於美國哲學雜誌大多是季刊，每年只有四期，因而在選擇文章論題上都非常嚴格和慎重。因此，從這些雜誌所發表的論文題目中就可以看出當代美國哲學研究的基本現狀。

深入分析出現這種現狀的原因，這與當代美國哲學家在哲學觀上的變化有著密切的關係，就是說，世紀末的美國哲學家對“哲學”究竟是什麼這個問題有著完全不同於傳統哲學的理解。《哲學論壇季刊》1999年9月第三期發表的紐約州立大學哥倫比亞（David Golumbia）的文章“蒯因、德里達與哲學問題”就充分反映了哲學家們在哲學觀上的分歧。作者把蒯因作為維護分析傳統的代表，而把德里達的思想作為後現代哲學觀的代表。按照蒯因的正統觀點，科學精神上的“哲學”應當是追求真理，所以，清晰性和嚴格性應當是哲學工作的基本要求；而在德里達看來，不僅諸如“哲學”、“科學”、“真理”這樣的術語值得懷疑，就連“精神”或“追求”這樣的詞也是值得懷疑的，因為它們往往是被看作與宗教神學有著密切聯繫，而哲學與神學的這種血緣關係也正是哲學或傳統哲學應當被拋棄的重要原因之一。正是由於哲學觀的差異，在蒯因看來，德里達完全不能算是一個哲學家，所以他在著名的“劍橋事件”中與其它18位世界哲學家共同簽名反對劍橋大學授予德里達榮譽學位。反對的一個重要理由，就是認為德里達的工作“完全不符合公認的清晰與嚴格的標準”。然而，德里達在反駁蒯因等人的指控時同樣指出，所謂的“清晰與嚴格的標準”不過是一種特殊的命題形式而已，而把他的解構看作是沒有論證的胡說“顯然是一種誹謗”，因為論證的關鍵在於討論，在於提出問題。

有趣的是，在“劍橋事件”中，德里達最終還是獲得了劍橋大學的榮譽學位；同樣，在他與蒯因等人的思想論戰中，他的思想似乎一直佔據著上風：他的追隨者利用各種機會為他辯護，用各種方式證明他應當被看作是個哲學家，特別是以倫理的方式來解讀德里達，希望把他的思想看作一種指導哲學家工作的人生指南，如克立奇理（Simon Critchley）、本寧頓（Geoffrey Bennington）、卡普托（John Caputo）、薩里斯（John Sallis）、康乃爾（Drucilla Cornell）等人；而且，他的反對者的態度在近些年中也有些變化，不再從哲學觀上反對德里達的思想，而是以寬容的態度把解構看作一種哲學活動，但同時又希望把這種活動與哲學語言的用法以及對意義的澄清區別開來。哥倫比亞在文章中甚至認為，德里達關於哲學問題的開放態度在某種程度上是與蒯因的看法相似的，因為他們都承認我們的語言和指稱是不足於由證據去確定的；德里達認為哲學實踐的歷史性、建設性以及語言特徵都不足以用觀察來決定，蒯因則是事先就直接否定了這種可能性。作者由此得出這樣的結論，“蒯因哲學正是被構造成包含了由他的哲學所釋放的解構能量；他的哲學體系表明了它制度化地掌握了事實上由他的語言哲學所釋放的解構。因而，蒯因的工作完全充分地體現了德里達所論述的哲學中的解構活動。”

應當說，造成當代美國哲學中出現非哲學化傾向的一個重要原因，就是哲學家們對哲學性質的重新理解。如果哲學不再被看作是一種“科學之王”，不再具有超越其它人文和社會科學的優越地位，不再是用於建造理論體系的純粹思辨，也不再是對語言意義的精確性、嚴格性的科學追求，那麼，這種哲學就會更為開放，更容易包容一切人們用來思考語言或討論問題的活動。這種哲學可以不是某種具有理論形態的“主張”，甚至可以不是提出某種觀念的思想，它只是對現有的理論提出批評，或者是對哲學家的工作給出一種新的解釋或讀法。所謂“哲學上的開放”就是指對哲學性質的理解不存在任何限制性條件，可以對一切被看作是哲學的東西提出疑問，可以從不同的角度或立場提出問題；同樣，這種哲學開放的目的也不是為了建立某種新的哲學理論，因為根據這種開放的精神，這樣的理論是不存在的。

從歷史的角度看，當代美國哲學家對哲學性質問題重新提出思考，這絕非偶然，它反映了一種世紀末的心理情結。19世紀末20世紀初，哲學家們同樣對哲學是什麼的問題提出了疑問。德國哲學家布倫坦諾在分析19世紀哲學失敗的原因時曾指出，“缺乏能普遍為人接受的定理；哲學接二連三地經受的整體革命；經驗上不可能達到它所選擇的目標；以及實際應用的不可能性”，這些就造成了哲學在大多數人的心目中只是近似於占星術或煉丹術之類的東西，而不能被看作是一種科學。由於黑格爾哲學長期佔據著哲學的主導地位以及後來以心理學為根據的自然主義的興起，使得哲學在普通人看來變得越來越不可思議了，而在哲學家那裡也對哲學的性質產生了新的懷疑。

隨著19世紀自然科學的巨大發展，特別是三大定律的被發現，哲學家們對哲學在新世紀的未來出現了樂觀和悲觀這樣兩種截然不同的態度。在一部分哲學家看來，自然科學的發展為哲學的改造提供了最為有效的模本，因而只有按照自然科學的模式才能使哲學最終成為科學，這種樂觀態度的結果就是我們現在所看到的分析哲學以及由此產生的科學哲學、語言哲學等；而另一部分哲學家則認為，由於哲學與自然科學在研究對象、目的以及方法上截然不同，因而應當把哲學與科學嚴格區別開來，然而一旦做出了這種區分，哲學的未來則沒有科學的發展那樣令人樂觀了，因為哲學失去了它的存在基礎，正如艾耶爾所指出的，“哲學缺乏自立的資本”。但20世紀西方哲學演變的歷史向我們表明，哲學家們最終選擇了使哲學科學化的做法，即以科學為標準、用科學的方法改造哲學。不過，這種哲學的改造卻造成了哲學自身的失落。20世紀末美國哲學中出現的非哲學化傾向，正是這種哲學改造的結果。

同時，當代美國哲學中的非哲學化傾向，與發展到今天的分析哲學過分強調邏輯論證、強調哲學命題的嚴格性和精確性、強調哲學與科學的密切聯繫等有著直接的關係。20世紀的美國哲學基本上是分析哲學佔據著主導地位，這種哲學把邏輯與經驗相結合，竭力用邏輯分析的方法澄清和解決一切哲學問題，這的確為美國本土的實用主義帶來了新的生機，來自歐洲的邏輯實證主義與實用主義的結合，產生了具有美國特色的邏輯實用主義。但由於分析哲學的產生和發展是與邏輯、數學以及語言學等學科的發展密切相關，隨著這些學科的發展，分析哲學也逐漸出現了過於重視分析技巧，研究範圍拘泥於具體的邏輯論證等傾向，如對哲學邏輯的研究已經深入到完全形式化的模態理論，而對意義的分析也進入了對不同語言表達式的不同用法的研究。這種精細的分析研究對分析哲學來說具有重要意義，但對整個哲學的發展並沒有產生積極的作用，相反倒使得哲學家們對哲學失去了自身的特殊性而感到擔憂。事實上，當代美國哲學中的非哲學化傾向，在一定程度上正是對分析哲學日益技術化的一種反叛。而作為這種反叛的結果，則是出現了新的實用主義。

儘管分析哲學佔據著20世紀美國哲學的主導地位，但美國本土的實用主義並沒有因此完全退出哲學舞台，而是作為一種哲學精神體現在不同哲學家的思想中。從20世紀70年代開始，實用主義作為一種哲學理論重新回到了美國哲學舞台，這主要是因為後現代主義思潮的影響：一方面由於歐洲的衰落和美國取而代之成為西方文化的中心，美國哲學家有一種尋找家園的文化情結；另一方面，由於後現代主義對基礎主義的破除，要求對文化重新加以審視，不再強調客觀的邏輯分析而是強調人的尊嚴，而這些在實用主義思想中都可以得到滿足。正是在這樣的文化大背景下，實用主義逐漸恢復了往日的輝煌，開始以美國特有的哲學形象在自己的國度中扮演著重要角色。

當然，由於分析哲學的強大影響，實用主義的復興首先是從分析哲學的陣營開始的，代表人物包括了蒯因、普特南、戴維森以及羅蒂等這些在當代美國哲學中起著舉足輕重作用的哲學家。羅蒂的著作《哲學和自然之鏡》被看作是這種新實用主義的代表之作。雖然他並不能算是真正的分析哲學家，但他發起的新實用主義卻是從剖析分析哲學的缺陷開刀的。與古典實用主義相比，這種新實用主義並沒有統一的目標或學術觀點，但他們卻共同繼承了古典實用主義的精神，即關注認知過程中人的因素、文化因素的作用，把生活作為談論問題的出發點，否認有所謂建立在“對應世界”基礎上的純客觀真理，如蒯因就否認可以超越我們的語言和信念找到中立客觀的知識標準；普特南則明確指出，沒有任何所謂的中性的與人的參與無關的“客觀事實”，一切認知活動都滲透了人的價值觀念；羅蒂更是從根本上以人的社會特性解釋並取代認知活動中非人的客觀特性，從而把認識論化解為倫理學，取消了傳統哲學中認知活動的客觀性問題。同時，他們還不同程度地從古典實用主義者那裡吸取了思想營養，比如蒯因直接師從於劉易斯，並從詹姆士和杜威那裡得到了經驗整體論的觀念；同樣，普特南對詹姆士情有獨鍾，而羅蒂則對杜威厚愛有加。這些都反映了實用主義傳統在當代美國哲學中的深厚影響。

據說富蘭克林在向歐洲人描述美國時曾勸告他們說，如果他們僅僅是出身高貴而別無所長的話，就千萬別去美國，因為美國人對一個陌生人從來不問他是何等人，而是問他能幹些什麼。富蘭克林說這番話時大約是在1872年，遠在詹姆士1898年正式提出“實用主義”這個概念之前。這表明，實用主義的出現不過是從哲學上反映了美國人奮發圖強、與自然環境相抗爭的奮鬥精神，而行動第一的指導思想也使得哲學家們把思維的興奮點集中在使用、效果之上，從而使古希臘的審美性世界觀讓位於現代美國的實用性世界觀。正是這種世界觀指引著美國人在二百多年的奮鬥史中不斷取得驚人的成績，而作為世界觀理論體現的美國哲學也就深深地烙上了實用主義傳統的痕迹。

在當代美國哲學中，除了理論化的實用主義體系之外，這種傳統痕迹明顯地表現在：一方面，哲學家們特別注重對理論的實踐層面的說明，無論是何種理論出現在美國哲學界，馬上就會有人對這種理論做出“導論式”的說明，類似產品的“說明書”一樣，告訴人們這個理論究竟是說些什麼、它為什麼會這麼說以及我們應當對它說些什麼等等。與其他國家的哲學著作相比，這種帶有教科書性質的哲學著作是美國哲學中最豐厚的部分。同時，哲學家們還能夠把那些連產生地國家的人們都難以理解的哲學觀念或主張，用較為通俗的語言表達出來，使讀者能夠基本上理解它們，當然這種表達究竟是否準確就不得而知了。所以，在當代美國哲學中，比較有市場的往往是那些能夠說清楚的哲學觀念，比如分析哲學、科學哲學、物理學哲學，當然還有實用主義，而像人格主義哲學、過程哲學等帶有濃厚形而上學色彩的哲學理念則很難得到人們的共鳴。

另一方面，當代美國哲學家們在處理比較棘手的哲學問題時往往採取寬容和解的態度，並不深究各種不同觀點的差異，而是竭力在它們之間尋求某種平衡，這特別體現在對待分析哲學與歐洲大陸哲學之間的分歧上。我們可以看到，在美國的哲學出版物中，關於分析哲學和歐洲大陸哲學的論著都佔有很大的比例，隨便翻閱一下美國的哲學雜誌，就會看到關於分析哲學和大陸哲學的文章幾乎佔有相同的比例，而且，還有不少的哲學家喜歡把大陸哲學中的一些概念術語用於解釋分析哲學，或者相反。

美國哲學家對各種哲學理論的處理上採用實用主義態度還表現在，他們通常並不固守某一種哲學觀念，而是不斷根據理論需要改變自己的思想。這當然不是由於他們的思想總是隨風倒，而是因為美國哲學沒有沉重的傳統負擔，他們不需要為了回應傳統而給自己加上某種歷史的責任。他們只需要能夠自己自圓其說就行，不用考慮是否符合某種傳統的要求。所以，在當代西方哲學家中，美國哲學家最善於修正自己的理論並注意隨時改變自己的立場。普特南就是最好的例子。

普特南被看作是當今美國哲學中執牛耳的人物，他的思想影響遍及分析哲學、科學哲學、邏輯哲學、數學哲學以及人工智慧等不同領域。但他的哲學立場卻不斷變化，從60年代起就出現過幾次重要的轉折。他先是放棄了自己從任教普林斯頓大學開始就堅持的科學實在論立場，轉向了以蒯因、古德曼等為代表的邏輯實用主義，隨後又提出了“內在的實在論”觀點去批判“形而上學的實在論”，並反對羅蒂的“相對主義”，最後又提出“實用主義的實在論”，並批判分析哲學對事實與價值的割裂。但在最近的文章中，他又對自己在70年代否定“健全的形而上學實在論”感到後悔，對分析哲學的否定也不像以前那樣堅決了。

目前，普特南的思想仍然在發展過程中。他在與羅蒂的辯論中又不斷引入羅蒂的實用主義思想，使得羅蒂不得不明確指出他與普特南之間的五個共同點，並對普特南繼續指責他為“文化相對主義”而感到不解。羅蒂指出的五個共同點是，（1）他們都認為，我們稱做“語言”或“心靈”的要素深深地滲入我們所謂的“實在”，使得那種認為我們是在描繪獨立於語言的東西這種觀念從根本上就是錯誤的。（2）他們都認為，我們是註定要接受這樣的立場，即我們的世界觀不僅要反映我們的利益和價值，而且承認某些世界觀或某些利益和價值要比其他的更好些。（3）蒯因的“翻譯的不確定性”應當看作是與絕對性相反的而不是與客觀性相反的“翻譯的旨趣相對性”。任何假定的旨趣都與語境相關。（4）實用主義的核心就是堅持認為參與者觀點的優先性。如果我們發現在從事實踐活動時必須採取某種觀點，使用某種概念系統，那麼我們同時就會認為，這種觀點或系統實際上就是我們所看到的或使用的那個樣子。（5）倫理知識無法斷言絕對性，但這是因為絕對性概念是不一致的。而實際上，普特南在不同的地方也同樣表明了自己與羅蒂思想之間的相似之處。例如他在1994年所做的“杜威講座”“意義、無意義和含義：對人類心靈能力的探究”中，就把拋棄實在論作為他與羅蒂的共同事業；此外，他在1997年發表的回憶中，也把反對事實與價值的二元論作為他與蒯因、羅蒂等人的共同旨趣。儘管普特南始終不願承認自己是羅蒂的同路人，但從以上種種證據中可以看出，把他們聯繫起來的東西正是他們共同採納的實用主義精神。

如果說羅蒂的新實用主義是對傳統哲學的徹底反叛，那麼普特南的實用主義實在論則是把實用主義精神真正貫穿到整個哲學研究之中，以實用主義態度對待一切哲學問題和理論觀點。由於普特南、羅蒂以及蒯因、戴維森等人在當代美國哲學中的重要地位和影響，在他們的思想中所體現的實用主義必將在新的世紀繼續對美國哲學產生重要的作用。