釋迦益西

於藏曆第六繞迥之水龍年(1352年，元至正十二年)誕生於拉薩以東的采貢塘地方。自幼出家，學習佛法。因勤奮好學，才華過人，被宗喀巴大師稱為“辯才無礙”的八大弟子之一。

大慈法王釋迦益西（1354～1439年）是藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴大師的弟子，他不僅在格魯派的創建、發展和傳播方面作出過重要貢獻，同時也是明代漢藏關係史上的重要人物。

藏曆第六饒迥陽木馬年（1354年）釋迦益西出生於拉薩河流域距拉薩約15里的蔡貢墉（舊譯蔡公堂）的一個官宦人家。蔡貢塘位於拉薩東郊吉曲河（拉薩河）南岸，是蔡巴噶舉的發祥地。

關於蔡巴噶舉教法傳承的歷史，《青史》、《紅史》中記載尤為詳盡。據載，蔡巴噶舉的創始人是尚·卓微貢布仁波且（1122～1193年），人稱“喇嘛尚”或“尚蔡巴”。“尚”，不是姓氏，是吐蕃時期與王室聯姻的四大貴族的名號，冠于姓名之前，以示顯貴。喇嘛尚出生在拉薩河下游的查帕楚地方，家庭為那囊氏。藏文史書記載，他的父親是一個修密法的人（可能是寧瑪派）。尚蔡巴從小就對宗教感興趣，5、6歲時，聽到他父親講地獄、輪迴之苦，心生恐懼，問父親如何才能解脫，他父親說只有在佛前禮拜和繞行才能濟事，於是他遂“在祖輩所供奉的經卷前，晝夜不斷地禮拜和繞行”。7歲時由其母親和哥哥教授讀寫藏文，9歲開始學經咒，18歲學修定，而後因親族內發生侵凌之事，他又修咒術（苯教巫術）3年。此後他去康區，年23歲時受居士戒，又學驅鬼避邪之術1年；在康區逐漸生厭離之心，閱讀《寶積經》而生起大信；後來，盡棄其巫術用具，於26歲時受比丘戒，法名尊追扎。而後在茅蓬中住1年修定誦經，1年時間內守持蹲坐（即不倒卧）和一座食（起座后即不再食）之規，除換衣外全不解帶。在返藏途中從瓜譯師處受密咒教授、三摩地灌頂、制息術（密法里控制呼吸來修定的一些方法）及六加行等法。返前藏后，以所學專修但無文證驗，依從葉巴哇受那若巴方便道修行，發生“拙火”，“能忍饑寒”，常住茅屋，經幾年專修，“獲得證驗”。1152年謁見塔波拉結（塔波噶舉創始人，當時塔波拉傑74歲，即其死前1年），而學法於貢巴楚臣寧波，塔波拉傑之侄及其密法繼承人），從受“俱生和合法”，並依貢巴楚臣寧波所教以無分別而修，證得了“真實義”。所謂“真實義”者，即是把人間善惡、穢凈、美醜、貴賤等一切差別，以及涅盤和輪迴，佛和凡夫的所有差別都認為是虛假的幻象，都是人為的分別。據載，當他證得“真實”后，曾向他的老師陳述，楚臣寧波肯定了他的“證悟”。後來，他又從奧喀巴學法，使其“慈心”、“悲心”和“菩提心”滋生長養，因而又證得另一種境界。此後，尚蔡巴又在帕木竹巴主寺凡薩替寺住了幾年，大約在此時，他得到拉薩蔡溪卡（即蔡莊園）的一個有勢力的噶爾家族（自稱是吐蕃大臣噶爾東贊即《兩唐書》中稱“祿東贊”的後裔）的首腦人物噶爾·傑瓦迥乃的支持，他想建立一座屬於自己的寺院，遂於1175年建蔡巴寺於蔡溪卡，蔡巴噶舉即由此寺而得名。尚蔡巴建寺時所需財物，有一部分是乞援來的，有一部是自願捐獻的，還有一部分是用強力奪來的，對那些敢於違抗命令者，他甚至還動用兵戈去討伐。他這些超越常理的行為，使得他在藏傳佛教歷史上突顯特別。他自己解釋是：他自己心中全無俗念，他本身和一切世俗的禮法無關，他已經完全到了另一個無分別、無善惡、無生滅的境界，因此，他搶奪財物或發生械鬥，都不是出以私心，而完全是為了佛法。後世西藏的佛教信徒不僅沒有批評責備他，而且還很欣賞他，《青史》中稱讚他“作出了偉大的利他事業”，甚至把他與帕木竹巴的多吉傑波及創立格魯派的宗喀巴合稱為藏地的“三寶”。這種思想及其評判標準是藏區以外佛教派系中所少見的。蔡巴寺建成之後不久，至1187年，尚蔡巴在弟子們的幫助下在蔡巴寺附近又建成了貢塘寺，蔡貢塘正是因兩寺院而得名。

1194年，尚祭巴去世后，他的弟子們分頭建寺授徒，蔡巴噶舉的影響不斷擴大，但蔡貢塘一直是這一教派的核心。元朝封授13萬戶，蔡巴也是前藏萬戶之一，與止貢、帕木竹巴並為前藏地區炙手可熱的政教實力集團之一。與薩迦、帕木竹巴等地方政教集團不同的是，蔡巴並未形成由一個家族完全操縱這一派系的政教大概。據蔡巴·貢噶多吉的《紅史》記載，同屬尚蔡巴弟子就有噶爾氏、寨氏、斯氏、羅米氏、吉氏、吉瓦氏等不同的家族。每一家族的高僧在授徒傳法時，都注意培養自己家族的子侄後裔，而每個以寺院為核心的村鎮聚落，又無不形成以寺主為首的教權體系和管理事俗事務的長官體系。關於蔡巴噶舉的教法世系，各種史料記載出入太大，大體上看，《青史》最為詳細，《紅史》條理最清晰，與《青史》記載也基本吻合，而五世達賴所著《西藏王臣記》中的記載則與上述兩書多有矛盾之處。後者大抵以尚蔡巴親傳的出身於噶爾氏家族的弟子為源頭，上溯吐蕃噶爾家族歷史，下敘該家族執掌蔡巴萬戶長大權的脈系傳承。筆者雖不敢武斷《西藏王臣記》記載有悖史實，但至少不是很全面，在蔡巴噶舉教法史上起了很大作用的寨氏家族被忽略了，而且也確實有錯誤之處。諸如，接替尚蔡巴住持蔡貢塘兩寺的本是涅麥·釋迦益西，《西藏王臣記》中則認為是達瑪宣努，並把《紅史》中記載的關於涅麥·釋迦益西的事迹安到了達瑪宣努的名下。認真研究《紅史》和《青史》相關記載，可以確知，涅麥·釋迦益西與達瑪宣努是二個不同的人。關於達瑪宣努其人，史料記載十分有限，只是在列舉尚蔡巴的若干有成就的大弟子中將他列在首位。東噶先生在《紅史》註釋中說：“達瑪宣努，初為貢塘尚喇嘛的近侍弟子，後來因他辦事精明能幹，因而任命他為教民的長官，稱為本達瑪宣努”。從這些記錄中可知，當年尚蔡巴至少有2個近侍大弟子：涅麥·釋迦益西和達瑪宣努，在尚蔡巴亂世后，2個分別奉命執掌蔡貢塘兩寺教法大權和蔡巴地方行政大權。無論如何，不該懷疑《紅史》的記載，《紅史》作者蔡巴·貢噶多吉（1309～1364）出身於蔡巴噶舉，並多年擔任蔡巴萬戶長要職，他對蔡貢塘兩寺世系傳承的記載應是信實可靠的。

《大慈法王傳》等藏文史料中未涉及釋迦益西出身於什麼家族，只說他出身於蔡貢塘的一個地方官員的家中。從上面蔡貢塘世系傳承歷史中可以得知，在釋迦益西出生前後，正是仁波且·絳曲貝桑波住持兩寺之時，而且時間長達37年之久。考仁波且·絳曲貝桑波出身於寨氏家族，其父為仁波且·釋迦綳巴之弟溫希，其母為仁波且·桑傑仁欽之女仁欽綳。這就是說其父母分別是蔡貢塘寺第二、三任住持的嫡傳後代，是寨氏大家族兩個支系的聯姻結合。而在仁波且·絳曲貝桑波作為蔡巴教派領袖之時，釋迦益西父親做蔡巴地方官，十有八九是寨氏宗族兄弟子侄。還有一個值得注意的一個現象，即凡出身於寨氏的高僧，法名中常會帶有“釋迦”或“益西”字樣，這裡筆者援引一段《紅史》中的記載：“涅麥仁波且·釋迦益西……之弟楚臣沃大師的兒子有：仁波且·桑傑寧波、桑傑宣努、夏仁大師、成就者仁珠、索南寧波大師和釋迦沃大師六人。夏仁大師的兒子為仁欽貢噶堅贊。索寧大師之子為希爾迥大師。釋迦沃大師之子仁波且·桑傑仁欽和雲傑大師。還有同一家族的近親喜饒益西大師從洛扎地方來依止南喀大師學法，喜饒益西大師之子絳曲益西大師，絳曲益西大師之子仁波且·釋迦綳巴。仁波且·釋迦綳巴之弟溫希與仁波且·桑傑仁欽的女兒仁欽綳結婚後生子仁波且·絳曲貝桑波……”

古代藏族人姓名很複雜，有在家俗名、出家法名、尊稱、職銜和綽號等，要弄清楚也很不容易。但筆者這裡所探討的是一個十分具體的內容，在見於記載的蔡巴寨氏家族人員中，大多帶有“益西”或“釋迦”應是一個比較清楚的事實。而我們的主人公大慈法王釋迦益西出身於蔡貢塘地方，出家起法名為“釋迦益西”，與尚蔡巴的繼承者、寨氏家族在蔡巴地方一個半世紀事業的創始人涅麥仁波且·釋迦益西的法名一模一樣，決不能看做是偶然巧合，凡在蔡貢塘地方，若與寨氏家族無關聯的人，起法名時會盡量避開“釋迦”、“益西”的字樣，更不可能叫“釋迦益西”了。緣於上述這些理由，筆者認為大慈法王必定出身於寨氏家族，是涅麥仁波且·釋迦益西後代傳人。當然，希望以後能發現更直接更為確切的藏文史料加以印證。

關於蔡巴政權的歷史，最早可以追溯到曾作為尚蔡巴建蔡貢塘兩寺的施主噶爾家族的噶爾·傑哇迥乃，其子桑結歐珠於1268年被元世祖分封為蔡巴萬戶長，並奠定了蔡巴這一領主的實力基礎。桑結歐珠的兒子仁欽堅贊襲萬戶長之職，曾來北京朝覲，元世祖又增加了他的封地，並賜誥命金印，蔡巴遂成為與帕木竹巴、止貢巴鼎足而三的前藏地方實力集團。在13、14紀時，西各個地方領主彼此爭權奪利的鬥爭中，蔡巴也是一支比較重要的地方勢力，蔡巴和夏魯有姻親關係，因而和薩迦關係密切。蔡巴·仁欽堅贊的長子尼瑪喜饒曾作為八思巴的隨侍入朝，並承封爵。

14世紀中葉，蔡巴司徒·貢噶多吉（桑結歐珠的玄孫輩）任蔡巴萬戶長時，蔡巴教派已成為蔡巴領主的附屬物，蔡巴政權曾興盛一時，同時也很快走上了衰微的未路。據史料記載，蔡巴·貢噶多吉父親名仲欽·默蘭多吉，曾任12年蔡巴萬戶長，后辭職出家。蔡巴·貢噶多吉5歲時即能閱讀和書寫，后以精通蔡巴噶舉派教法和經論而知名。15歲時（第五饒迥水豬年，1323年）受任蔡巴萬戶長，16歲時（木牛年，泰定元年，1324年）進京朝覲元泰定帝也孫鐵木兒（1324～1328年在位），得到白銀一大錠、銀印、黃金飾品、綢緞等賞賜以及蔡巴萬戶長的詔書。他任蔡巴萬戶長長達28年，其間保護和修繕蔡貢塘寺、拉薩大昭寺、布達拉宮等。並迎請大學者布頓·仁青珠（1290～1364年），校勘那塘版《甘珠爾》等藏區所有藏經，以金銀汁書寫有260餘部經籍的《蔡巴甘珠爾》，被藏族學者尊為範本。後來，因與帕竹政權絳曲堅贊不和，蔡巴·貢噶多吉於1352年辭去萬戶長之職，將權力移交給其弟扎巴喜饒，自己依從堪欽頓夏巴·桑結仁欽出家，受比丘戒，起法名格微洛追。蔡巴·貢噶多吉在當時也是聞名全藏的大學者，被譽稱為“遍知司徒”。著述除最著名的《紅史》外，還有講述蔡巴噶舉派歷史的《白史》、《紅史續集·賢者意樂》，講述王統傳承的《花史》以及《貢塘喇嘛尚傳記》、《先父默蘭多吉傳記》等。

就在釋迦益西出生前後，帕木竹巴因與雅桑巴衝突引發爭鬥，薩迦本欽支持雅桑巴，蔡巴也加盟這一派，并力與絳曲堅贊為首的帕竹作戰，後為絳曲堅贊所敗，封地盡為帕竹所奪，蔡巴作為一個地方勢力從此衰歇。貢噶多吉之子格雷桑波雖仍受有元朝廷的司徒封號，也是徒具其表而已。入明之後，其後人也曾享有明朝封號。明成祖永樂十一年“以擦巴頭目巴兒藏卜繼其兄葛諦藏卜，挫失吉繼其父冷真監藏並管著烈思巴簇林監藏，俱為烏思藏都指揮使司僉事”，雖有敕封官銜，但已不具實力，永樂后明史中再未見到有關蔡巴的記載。蔡巴教派也隨著蔡巴領主的失勢而衰微。蔡巴寺和貢塘寺於元朝末年改為桑浦寺的屬寺。待後來格魯派興起，蔡貢塘改宗格魯派，此派遂絕傳。

早在藏傳佛教前弘期的吐蕃時代，貴族青年出家為僧就成為社會風尚。至后弘期以來，這種風氣更趨發展。這一點與漢地佛教差別很大，也是許多異文化者難於理解的地方，這也正是西藏社會特別的社會歷史文化背景之所在。

考其原因，大抵有以下幾個方面：

其一，西藏社會向來是有信仰佛教的傳統，僧人在社會上到普遍的尊重和愛戴，而且可以享受豐厚的衣食供養；

其二，寺院教育是千百年來西藏社會教育的最基本的模式，藏傳佛教寺院的教育內容不僅有佛教哲學，而且還包括許多其他方面的知識，諸如語言、文學、繪畫、建築、天文、歷算、醫藥學，等等，可以說囊括了古代中世紀的各種學科的知識，也只有出家為僧，到寺院里去，才可能接受完整而系統的教育，學到各種有用的知識；

其三，出家為僧不意味著與社會脫離，寺院僧人仍可以許多方式參與社會生活。自從吐蕃時代起，高級僧侶就已經開始參與社會政治生活，吐番贊普任用高僧大德擔任中樞機構的首席宰相。元朝以後，元中央政府尊崇僧侶，給他們以高官厚祿，讓他們參與從中央到地方的行政管理工作，使高級僧侶們獲得了前所未有的、更加廣闊的社會舞台，相比之下，世俗貴族的前途反而暗淡無光、相形見絀了。

藏文文獻中關於僧人的傳記佔有相當大的比重。就一個僧人青少年時代的成長路徑來說，卻是大同小異。因為關於大慈法王釋迦益西青少年時代的記載十分稀少，傳記中不過只有幾句話而已。但筆者在此意欲通過敘述釋迦益西的人生軌跡，同時分析考察一般藏傳佛教高僧的成長過程，找出他們的共性和特點，這對於了解藏傳佛教以及藏族社會歷史很有裨益。

一般說來，從理論上說不論出身什麼家庭的青少年都出家為僧。但真正成長為高級僧侶的幾乎全部出身於貴族家庭。如果是在漢地，把孩子送到寺廟后，基本上就與原來的家庭沒有什麼經濟聯繫了，家庭就不必再為他的衣食亦或學習費用操心了。但西藏不是這樣，就像內地人求學走科舉之路一樣，需要支付一筆可觀的費用，才能將一個普通的孩童培養成一個具有淵博知識的人才。第個學僧在求學期間不僅要家庭支付學僧自身的衣食費用，還要負責給老師的供養。不僅如此，一個孩童最初的啟蒙教育是在家庭中完成的，他的第一任老師就是父母或兄長。單就這一點說，一般的平民百姓是做不到的。在西藏民主改革之前，如同其他社會財富一樣，掌握和享用文化的只有貴族。如果拋開這個因素去考察一個僧人的成長曆程，就不是歷史唯物主義的態度。

據史傳所記，釋迦益西從3歲起始悟事理，5、6歲開始學習藏文拼寫，他的第一任老師也不外乎是父母或兄長。學習識字，基本上能掌握一般的藏文拼寫規則需要2年左右時間。

關於出家的年紀，藏傳佛教規定以能烏鴉為限：即小孩到達能驅走烏鴉的年齡，大約8歲作為出家年齡的下限。釋迦益西12歲出家，受沙彌戒，取法名釋迦益西。“沙彌”，意為“勤策男”、“求寂”，梵語作室羅摩尼羅Sramanera，略作“沙彌”。藏傳佛教沙彌戒的基本內容與漢地佛教大同小異，即承認守護十所學處（又譯十戒）及其所屬三十三種違犯。十所學處為：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不歌舞觀聽、不塗飾香鬘、不眠坐高廣大床上、不得非時食、不能觸摸金銀寶物。其中前四種屬他勝罪（根本罪），飲酒以下六種乃為所懺悔之罪。所謂三十三種違犯是與十戒內容相關的條款，即：根本四、殺生三、妄語十二、飲酒、歌舞等三、鬘等三、高廣大床十二、非時食、取金銀、虧損三，共計三十三種違犯。

藏傳佛教成辦沙彌儀軌亦分加行、正行、結行次第，通俗說即是預備、正式和結束三階段。加行必須先如儀、中間出家為近事男；正行必須離四違緣、具五順緣、啟白策勵、皈依三寶；自白我名某甲成為沙彌；白他啟請大德接引。三白之後，於結行時告知時刻、誦學處等。

史傳還有記載釋迦益西自幼聰穎，幼年時就能說出許多前世的情形，大德的習性全部蘇醒。類似的記載在藏傳佛教許多大師的傳記中都能見到。印度佛教中關於輪迴轉世的觀念經歷千百年的傳播，在雪域高原深入人心，根深蒂固，無論是學富五明的大班智達，還是從未受過任何教育的下層民眾，沒有人對這一點有任何疑。因而許多高僧都認定自己是前世某高僧大德的化身或轉世。就在釋迦益西出生時代，藏傳佛教中最獨特的活佛轉世制度已在噶瑪噶舉派中正式形成，以後又陸續為其他教派採納，更趨發揚光大，歸根到底，就是源於這種輪迴轉世觀念。

釋迦益西出家以後，便開始了漫長而艱苦的學佛人生。史傳記載他自出家后戒行清凈，以身、語、意三門俱結善緣，即全身心領受佛之教誡，潛心研習佛教顯密二宗教法，頂禮依止眾多善知識，通過全心全意地聞、思、修，對佛教經論均達到很深的造詣。

藏傳佛教雖分為許多教派傳承，但各派之意在佛教義理以及修行次第、理念、儀軌等許多方面也有許多共同之處。諸如派密宗都有自己的獨特之處，紛繁複雜的教法儀軌殊難盡述，但“三密加持”，即通過身、語、意三位一體的修持，追求達到不可思議之境界（即身成佛）的特殊密秘法門，則是藏傳密宗的基礎性的支柱法門，而談及“三密（身、語、意）”，首先應該理解藏傳佛教中的特有的“本尊”法。所謂“本尊”，藏文稱，最基本的解釋為：密乘的不共依怙主尊佛及菩薩。如果不是對藏傳佛教有很深的了解，單憑這一句解釋，仍然無法了解“本尊”法的涵義。根據藏傳佛教密宗經典，任何佛或菩薩都可以成為本尊，“在西藏有各教派一致承認的本尊，也有各教派自己的本尊”。修持密法之人在密宗灌頂上師引領下，選擇一尊佛或菩薩作為依託（受其加持），這種選擇完全依憑修鍊者心性和投緣而定，如此選擇出來的佛或菩薩就被稱為“本尊”。本尊神在每位修持者修鍊密的過程中發揮重要作用。要而言之：不同的本尊神自有其特定的手勢及姿勢，有其特別的“真言”（咒語）及其特定的幻化形象和神態（諸如和平貌、忿怒貌等），修持者依法修習“三密加持”，即手結印契（特定的手勢和坐姿，即身密），口誦本尊真言（咒語，即語密），內心觀想本尊神之形貌，以求能使自己的身、語、意“三業”清凈，與本尊神的身、語、意相應，從而獲得“本尊即我”、“我即本尊”的人佛合一的境界。這種修持理念及方法應該是藏傳佛教特有的“方便法門”，它歷久而不衰，對廣大修行者有很強的吸引力，從理論上來說，這種密法使修行者不須經過累世修行，便可“佛身圓滿”，達到“即身成佛”的最高境界。

釋迦益西18歲后，便遊歷烏思藏各地，參謁派名寺，廣求多聞，先後拜謁過50餘位高僧大德，聞聽眾多佛教顯密二宗教法。經過10餘年的潛心修鍊，博學多聞，不僅積累了淵博豐富的佛教學識，同時對內明以外的諸明（如因明、聲明、醫方明等）也瞭然於心，成長為一個學修俱佳的青年僧人。

一般說來，某個具體的僧人一定屬於某具體派系甚至某個具體的寺院。但藏傳佛教有一個源遠流長的傳統，即學佛學到一定程度之後，總要到各地去參訪名師，廣求博聞。如果是在烏思藏以外地區，那一定要到佛教最為盛行的、高僧大雲集的烏思藏地區去求學深造。烏思藏各地的學僧則要參訪那些有影響的大寺院，參拜那些有名氣的善知識為老師。這些寺院或高僧大德也許分屬不同的派系，按藏區的傳統，只要是學識淵博、修持精嚴的高僧學者，不論屬於哪一個派系，都會得到社會上的普通承認與崇仰。從另一方面來說，不論是哪一派的高僧學者，對於慕名而來求教的學僧一般也不會因派系不同而拒之門外。應該說，這是一個很好的傳統，它體現了佛教的一種寬容與通達的精神，它對於藏傳佛教文化的發展和傳播起到了舉足輕重的作用。