基督教神學

根據研究內容的側重分為教義神學、歷史神學、實用神學、道德神學、聖經神學等。教義神學將各項教義作為相互關聯的體系來進行闡述，故又稱系統神學。系統神學常借用某些哲學範疇來對教義體系進行解說。歷史神學包括神學史、教會史、聖經史、教父學等。實用神學包括教牧學、崇拜學、教政學、宣道法等。道德神學即基督教倫理學，聖經神學包括舊約神學、新約神學等等。

基督教神學根據認識上帝的途徑之別，又有自然神學與啟示神學之分。前者指運用人的天賦理性從自然世界入手而達到的對上帝的認識，後者指依靠神的特定啟示而獲得的對上帝的認識。一般說，強調理性作用的神學家都重視自然神學，但也不否認啟示神學的獨特地位，強調人性敗壞的神學家則傾向於貶低或否認自然神學而只承認啟示神學。在基督教神學的發展過程中，由於社會環境的變化和不同思想的影響，先後出現過觀點紛繁多樣的不同學派，如古代的各派教父神學和各派異端神學，中世紀的各派經院神學和各種異端神學，改革時期的路德主義、加爾文主義、茨溫利主義等神學，近現代的理性主義神學、浪漫主義神學、自由主義神學、新托馬斯主義神學、絕對唯心主義神學、新正統神學等。20世紀後期還出現過一些反映某些特殊旨趣的神學，如黑人神學、婦女神學、解放神學、生態神學等。

基督教神學按研究的主要內容劃分，又有下述一些課題，如論證並闡述上帝的存在和屬性的上帝論（含創世論和三一：即三位一體，包括聖父、聖子和聖靈），論述上帝通過基督道成肉身向人啟示自身的基督論，論述基督如何拯救世人的救贖論，論述聖靈如何使人悔改成聖的聖靈論，論述作為上帝造物的人的本性的人性論，論述作為信仰團體的教會之性質的教會論，論述各項禮儀的性質和功用的聖事論，論述上帝的慈愛和恩眷的恩寵論，論述人類和世界最終結局的終極論（又稱末世論）等。

對聖經的歸納與解釋比較整全與完備最靠近聖經原意的神學體系是歸正神學或稱改革宗神學體系。華人教會界比較著名的教牧與神學家有趙中輝，唐崇榮，林慈信，陳佐人，李健安，周功和，呂沛淵，王志勇，林剛，游冠輝等等，西方比較著名的改革宗神學家與教牧包括司布真，喬冶懷特菲爾德，愛德華滋，范泰爾，薛華，鍾馬田。比較著名的改革宗神學院有WTS（威斯敏斯特神學院或稱西敏寺神學院），RTS（改革宗神學院）。

對基督教信仰內容作系統的研究和進行理論化說明的宗教學科。神學一詞源自希臘文theologia，由Theos（神）及logos（道理、言論或學問）兩片語合而成，指研究有關神的道理或學問。古希臘哲學家用以指關於諸神譜系的研究和記述。柏拉圖和亞里斯多德曾稱荷馬、赫西俄德等為神學家。斯多噶派將神學分為神話學、自然神學（用理性對宗教分析研究）和民事神學（敘述各種宗教儀式和典禮）三部分。基督教沿用此詞。早期教父用以指對《聖經》中論述上帝、基督及其與世人的關係的研究。奧古斯丁認為神學即“關於神的理論或論述”。P.阿伯拉爾主張神學利用哲學闡述基督教教義。在早期的經院哲學家中，神學特指對聖經和彼得·倫巴德所著《教父言論集》的研究。托馬斯·阿奎那將神學分為自然神學和啟示神學兩部分，並著有《神學大全》，運用亞里斯多德哲學論證神學，使神學成為包括和貫通一切知識的“科學的皇后”。近代以來，由於自然科學和人文科學迅速發展，哲學擺脫了神學的束縛，基督教神學的涵義縮小為對基督教信仰內容作系統的研究和理論化的說明。一般立論的出發點，都根據所信仰的啟示，包括聖經和教會傳統，並借用哲學推理對信仰以及基督教對各種事物的態度和看法作出論證。

基督教神學的主體為教義神學。內容包括對基督教各項基本教義所作的理論性闡述。經過歷代神學家的積累和整理，它已逐步形成由各項基本課題組成的體系，故又稱系統神學。這種體系僅為學科主題的大致安排，各學派在內容上往往並不相同。研究近2000年來基督教神學的發展過程的，稱歷史神學，包括神學史、聖經史、教會史和教父學等。基督教神學的應用學科稱為實用神學，又稱實踐神學，包括教牧學、崇拜學、教政學和宣道法等。此外，還有道德神學，又稱基督教倫理學，以及一些專題神學，如聖經神學、信表學、教會法等。還有一些獨特課題，如聖母論、靈魂論，天使與魔鬼問題、惡的問題等。

基督教神學以上帝的存在和上帝可以被人認識這兩點為前提。但神學家們在討論人對上帝的知識從何而來時，又把神學分為自然神學和啟示神學兩大部類。自然神學指憑靠人的理性從各種自然現象通過類比而推知上帝的存在及其某些屬性。啟示神學指根據上帝特殊的啟示來認識和理解上帝的奧秘（如三位一體，道成肉身）和救贖。阿奎那首先對自然神學和啟示神學作明確的劃分。他肯定自然神學的可能和必要，又強調啟示神學含有基督教獨具的宗教真理。並指出聖經並不否定人能從自然悟出上帝的存在和大能。宗教改革以來，馬丁·路德和J.加爾文發揮奧古斯丁的人類從墮落以後即完全失去認識上帝的能力，一切有關上帝的知識都從啟示而來的說法，也主張墮落後人性的“完全敗壞”，否認或貶低自然神學而強調啟示神學。18世紀以來由於唯理主義思想的影響，多數新教神學家都承認自然神學。20世紀的新正統神學，又強調人性敗壞，貶低自然神學。30年代在新正統神學內部發生了K.巴特和布魯內爾關於自然神學的爭論。前者認為一切關於上帝的知識都來自啟示，完全否定自然神學；後者則主張人類在墮落後還留有上帝形象的殘痕，能在有限的程度內認識上帝。

即教義神學的各項課題。

對上帝的存在和屬性的論證和闡述。①上帝的存在。上帝的存在就教義來說不是基於論證，而在信仰。作為神學的課題，歷史上則有不少神學家對之作出種種論證。他們雖在教義上都承認上帝的存在，但在論證方法上卻常常各執一端。其要者大致有：（a）本體論論證。首先由安瑟倫提出。他用先驗的推理法從上帝的概念出發，故又被稱為先驗論證。他引用《聖經·詩篇》14篇1節中“愚頑人心裡說，沒有上帝”論證說：當愚頑人提及“上帝”時，其含意即“最完備者”。然而“完備”必須包括“存在”在內，如說它不存在，便是自相矛盾。此論證提出不久，即被隱修士高尼羅批駁，指出人不能以具有海外仙島的概念來證明仙島確實存在。托馬斯·阿奎那亦不承認此論證的合理性。康德贊同阿奎那的意見，認為“存在”不能用作邏輯賓語。笛卡兒、黑格爾等則認為對這項論證加以補充后，仍有一定的價值。（b）宇宙論論證，這一論證的根據為亞里斯多德的因果律。認為宇宙一切事物都處於一系列的因果關係中，后因為前因之果。如追溯諸因之因以至於無窮，必須肯定最初有一個無因之因，即上帝。或用運動來說明，認為上帝是最初的“不被推動的推動者”。這一論證也受到一些哲學家的反駁，如休謨認為不能肯定宇宙間確實存在著因果規律；康德認為不能從“現象界”的因果關係推出“超現象性”的上帝；羅素認為不能做出最初必有“無因之因”的臆斷。（c）目的論（或宇宙設計論）論證。認為宇宙所呈現的“規律性秩序”表明必有一位宇宙的“創造者”或“設計者”按既定目的而作出安排。此論證與宇宙論論證依據對現象世界的觀察而作出推論，故又被稱作后驗論證。托馬斯·阿奎那提出的"五項論證"前四項皆屬宇宙論論證；第五項即目的論論證。（d）道德論論證。為康德從認識論角度對上述三種傳統論證，作了徹底否定的批判后提出的。康德在《純粹理性批判》中指出，否定這些論證並不能作為上帝不存在的反證。他根據人類倫理生活的需要，用實踐理性觀點提出此論證，認為必須以上帝存在為前提才能保證善與幸福的最終統一。他的絕對命令說，有時亦被視作其道德論證的組成部分。除上述四種論證之外，有些現代神學家還從人類學、心理學等不同的角度提出一些其他論證。當代神學家漢斯·孔所著《上帝存在嗎？》一書，對從笛卡兒以來的各種有神論論證作了肯定性的評述。

②上帝的屬性。基督教相信上帝具有最崇高的本性和各種屬性。各派神學家對如何認識這些屬性存在著爭論。傳統神學認為，除由上帝通過啟示直接向我們顯示外，人們還可通過兩種途徑來認識上帝。一是用否定法來肯定上帝的種種屬性。例如否定上帝是有限的，來肯定他是無限的；否定上帝的可變性而肯定上帝是恆久不變的等等。二是類比法，即將人們從經驗中獲得的某些屬性概念，如善良、崇高、明智、慈愛等，提到最高的程度，類推出上帝的屬性。類比法以承認上帝和人之間有共通性或相似性為前提或基礎，屬於自然神學。中世紀後期，經托馬斯·阿奎那的提倡而受到普遍重視。18～19世紀新教神學家曾對類比法表示懷疑。他們在康德哲學的影響下，認為現象界的任何屬性都不能引申來說明超越性的上帝。巴特完全否定類比法，強調上帝與人的遠離、差異和隔絕；而認為除了上帝自己向人顯示（啟示）之外，世人絕無其他途徑得以認識上帝。

對上帝諸屬性的分類和理解，各派也有分歧。傳統神學將之分為：（a)形而上的屬性，即憑否定法而認識的屬性；其中有上帝的自存性（不賴它因而獨立自存）、統一性（神性不能分割，不由多元組成）、無限性（包括永恆，不受時間限制）、遍在性（不受空間限制，又稱無所不在）、不變性（受亞里斯多德哲學的影響，認為可變即意味著不完全，上帝是純粹的實有；因而排除任何潛能或可能性）。（b）道德的屬性，即憑類比法而推論出的屬性，如上帝的全知、全能、自由、聖潔、公義、善良、慈愛等。近代神學家多認為上述分類法系純理論的或臆測性的，並主張將上帝的屬性分為聖愛的屬性（如智慧、信實、正義、恩慈）和絕對的屬性（如全能、全知、遍在、永恆等）。對各種屬性的解釋，各派也各有不同或側重。如現代過程神學的懷特海和哈爾特松恩強調創造是一個無窮演變的過程；上帝既可視為萬物原始之因，但也隨著宇宙的演化而存在於整個過程之中；並否認上帝的自存和不變等屬性。位格神學如布萊特曼、紐德遜等則強調位格是上帝最高最實在的屬性，甚至否定無限性而提出“有限上帝”的概念。

③三一論。基督教基本教義之一，認為上帝既是一神，又包括聖父、聖子、聖靈三個位格。聖經中並無“三一”（或三位一體）一詞，但後世的正統派教會根據聖經記載，認為上帝通過聖父、聖子、聖靈的行動或表現，顯示其本體。從理論上說明既三又一的關係，素為神學上一大難題。東西兩派教會都認為此條教義是“奧秘的啟示”，只能憑信仰接受，無法用理性說清。但歷代不少神學家仍長篇累牘地企圖作出合理的解釋。如奧古斯丁用心靈的“記憶理解和意志”，或人與人之間的“愛者、被愛者和愛本身”為喻，來說明三一的關係。這種類比法為托馬斯·阿奎那所繼承。東派神學家如迦帕多西三教父之一的巴西勒曾以彼得、雅各、約翰為喻，來表示三位具有同一的人性，但被認為有過份強調三位獨立之嫌。後來神學家用“位格互滲”或“實質交流”的學說來保證不陷於三神論。這兩種不同的側重或傾向，在現代神學中仍有所反映。

④上帝的創造和管理。基督教相信上帝為世界萬物的創造主：（a）上帝超乎一切被造之物，排除認為上帝存在於萬物之中的泛神論；（b）物質世界為上帝所造，並被上帝認為“都是好的”（《創世記》），否認物質本身為惡，排除如摩尼教和諾斯替教的二元論；（c）上帝創造世界以後，不是丟下不管，而是繼續主宰、管理世界，不同於某些史前和古代宗教中的遜位神或近代自然神論觀念；（d）上帝為一切存在的本原。

基督教傳統神學還主張上帝“從虛無創造”。這意味著：（a）不是用原來就存在著的質料製造；（b)創造在時間上有一個開端。自從奧古斯丁接受從虛無創造和“時間存在於創造之內”而不是“創造發生於時間之內”以來，從虛無創造說便在基督教神學中居於主流。

關於上帝如何創造世界的問題，傳統神學根據《創世記》第1～2章的記載，認為是在6天時間內按一定的次序“各從其類”創造的；最後上帝用泥土按照自己的形象造人。隨著自然科學的發展，特別是達爾文發表《物種起源》，提出進化論后，基督教神學界內曾發生對創世說應如何理解的爭辯。基要主義根據“聖經文字靈感說”，堅持必須按照聖經的字句來相信，堅決反對進化論。也有人認為《創世記》所說的6天，可解釋為6個階段；因而聖經所載創造過程和進化論的主張大體吻合。現代派神學家則認為，聖經反映古代希伯來人的自然觀，帶有神話成分，從而擯棄文字靈感說而只接受聖經的宗教靈性的涵義；並認為聖經不是自然科學的著作，而是宗教經典，故基督徒在自然科學方面，完全可以接受進化論。這一派神學家多認為上帝的創造不是在歷史上某一特定時間一次完成，而是貫穿於整個宇宙進化演變的過程中；宇宙進化和人類歷史發展，都是上帝創造的體現。這一觀點常被稱為持續創造論。科學家和天主教神學家德日進即持此說。

對上帝如何通過基督的道成肉身向世人啟示其本性和成全救世旨意的闡述，包括基督的位格和基督的事工兩部分。傳統神學將前者稱為狹義的或特寫意義的基督論，說明基督的神性和人性的關係及其在三位一體中的地位，將後者稱為救贖論。近代新教神學家多不同意這種劃分。如巴特在所著《教會教義學》中將二者糅合起來而稱之為“和好的教義”。

基督在三位一體中的地位問題，主要是上帝（聖父）與基督（聖子）的關係問題，這在3～4世紀的三一論爭辯中已在形式上作了規定。4世紀中至5世紀中的基督論爭辯，主要是為解決在同一位基督的身上，其神性和人性之間的關係問題。在辯論中，由路濟安創立，以聶斯托利為代表的安提阿學派，和以西里耳為首的亞歷山大里亞學派之間的鬥爭佔主導地位。前者受亞里斯多德哲學的影響，用歷史主義觀點解釋聖經，雖然也承認基督具有神、人兩性，但側重人性而不重視兩性的緊密結合。後者受柏拉圖主義和亞大納西重視“救贖動機”的影響，側重神性，並用“屬性交流”的學說，來強調兩性的合一。經過摻雜著政治因素和權力角逐的長期鬥爭，451年卡爾西頓公會議終於規定：基督具有完全的神性和完全的人性，兩性同存於基督身上，“不混、不變、不分、不離”，作為正統基督論信條的定義，並將聶斯托利派和阿波利拿里派斥為異端。後世各派教會大都接受這一規定，作為基督位格的規範性解釋。

關於基督如何完成拯救世人的使命問題。東部教會及東正教較強調人的得到救贖，在於信徒身上的人性和神性的神秘結合：基督的拯救之功在於他的道成肉身，使相信他的人能通過一種神秘的變化而使人性被神性吸收，如亞大納西所說，“基督成為人，使我們能成為神”。這種神秘的結合和變化後來也反映在聖事（特別是聖餐）的神學解釋上。西部教會及天主教和新教則強調基督的救贖促使上帝和人的關係所發生的變化。其中有主張基督的犧牲改變了上帝對人的態度的，稱客觀救贖論；有主張基督的生和死起了榜樣的作用，感動世人，使人改變其對上帝的態度，使自己的生活起了變化，達到神人和解的，稱主觀救贖論。

歷史上，救贖論可歸納為下面幾種：①贖金說。把基督之死作為一種贖金付給魔鬼，而將人從魔鬼管轄下贖取釋放。愛利紐、奧利金、亞大納西、奧古斯丁等曾主張此說。②勝魔說。為贖金說的發展，但不是將魔鬼作為交易對手，而強調基督借復活戰勝魔鬼，使魔鬼既失去對被俘者（罪人）的統治，又得不到贖金。此說由格列高利一世首先提出，曾稱欺騙魔鬼說。現代瑞典神學家奧蘭重興此說，強調基督為“勝利者”，稱為“古典的”或“戲劇性的”救贖論。③滿足說（或補償說）。由安瑟倫首倡。其所著《神何以成人》一書認為世人因犯罪而冒犯上帝的尊嚴。上帝為維持其尊嚴與統治，堅持有罪必罰的“公義”，要求對世人施以刑罰，不然必有適當的補償以滿足上帝的要求。基督是上帝之子，以無罪之身代人受死，這就滿足了上帝“公義”的要求。此說經托馬斯·阿奎那的發揮補充而成為天主教規範性學說。宗教改革的一些倡導人也同意此說，但強調基督代罪人受罰，故稱為代刑說救贖論，在現代福音派中影響最廣。與此相仿的有17世紀荷蘭法學家格羅提烏，從法律觀點說明非如此上帝無法維持其正義統治，稱統治權說。還有人根據猶太教祭祀制度，將基督之死看做替世人獻上贖罪祭，以滿足上帝的要求，此為獻祭說。④道德感化說。12世紀阿伯拉爾所倡。他認為，基督舍己犧牲，顯示上帝的聖愛，作為世人的榜樣，感動世人悔罪歸向上帝，獲得赦罪的效果。這一學說堅信改變態度的不是上帝（他慈愛的本性永不改變），而是世人。受人本主義影響較深的，如蘇西尼派、阿明尼烏派和現代自由主義神學學派，傾向此說。上述各說中，前三者屬客觀救贖論，感化說則屬主觀救贖論。基督教神學

4世紀前，對聖靈的理解未在神學上發生分歧。許多教父根據聖經承認聖靈為“上帝之靈”或“基督之靈”。《使徒信經》只簡單地說“我信聖靈"。4世紀末曾任君士坦丁堡主教的馬其頓尼及其追隨者認為聖靈為被造者，地位次於父和子，被稱為反靈派而遭攻訐。381 年君士坦丁堡公會議在《尼西亞信經》的修定稿中增加了“我信聖靈，是主，是賜生命的，從父出來，與父、子同受敬拜，同受尊榮”，才明確認定聖靈在三位一體上帝中的地位。5～6世紀間西部教會未經東部教會同意，將該信經中“從父出來”改為“從父和子出來”，從而引起“和子句糾紛”。此即天主教主張雙出說的由來。天主教並不認為同東部教會原來的提法具有實質性分歧，東部教會尤其是東正教會則堅持按照787年第二次尼西亞公會議的規定，將信經中的文句寫作：“從父通過子出來”。新教一般接受西部教會所用文句。至於東西兩方所用“出來”一詞，不論是“從父出來”或“從父和子出來”都與論及基督（聖子）是由父“所生”具有性質上的區別，以表示兩種不同的關係。

基督教認為聖靈的工作是使人知罪、悔改、成聖。傳統神學特彆強調使人成聖是聖靈特具的功能，並認為：信徒接受聖靈的感動便能在生活中表現出種種美德。現代有些神學家認為聖靈的工作範圍應是從創世直到歷史的終極，且不局限於基督教會或教徒，而是包括整個人類或世界。認為一切真、善、美無不來自上帝，通過聖靈的運行，啟迪或感動而表現出來。這類說法尚未取得普遍承認。

基督教根據《創世記》認為人是按上帝的形象所造；上帝並賦以管理萬物之權。這意味著人與上帝還有某些相似之處，包括心靈、良知、自由意志、道德觀念等，以別於其他一切被造之物。但從人類的始祖亞當墮落後，這種本來固有的“上帝的形象”是否完全喪失，在神學上長期存在爭論。奧古斯丁、馬丁·路德、加爾文以及現代的巴特，都認為在墮落造成原罪后，人類即完全失去上帝的形象及“原始的公義”（簡稱“原義”），因此人性完全敗壞，僅有行惡的自由，自己無力從善。托馬斯·阿奎那則將人性分為兩層：基層為一般的自然能力（包括理性），即上帝的形象；上層為“外加的恩賜”，有些天主教神學家稱其為“上帝的樣式”，人憑此種外加的恩賜得以認識上帝的奧秘、遵上帝的旨意行事而得永生。他認為在亞當墮落後，世人失去的是後者，但仍保存著上帝的形象和自然能力，因此能在一定程度內尋求和認識上帝，這便是它的自然神學的基礎。但認為僅憑這種自然能力不能使人得救，而需要上帝通過教會頒施恩寵。新教自由主義神學學派不接受這種兩層人性論，主張人類在始祖墮落以後，人性中的上帝形象受到了嚴重缺損，但仍未完全喪失。布魯內爾也接近這種主張。

關於教會，新約中有各種形象化的表述。保羅強調教會為“基督的身體”。一般指由信奉基督的教徒組成的集體。他們在一起參加崇拜聚會和禮儀（洗禮和聖餐等）。早期對教會的性質和特徵問題已經發生過爭論。2世紀馬西昂派強調“新約教會”和“舊約教會”的區別。孟他努派則強調教會是“聖潔選民”的“屬靈團契”，Q.S.德爾圖良也支持這種觀點（現代的屬靈派中亦曾流行過與此相似的觀點）。亞歷山大的克雷芒和奧利金等把柏拉圖主義關於理念世界和感性世界的說法，運用於教會論而提出“可見教會”和“不可見教會”的觀點。前者指在世的有組織的教會，也包括不好的基督徒，且常有變化；後者指天上的永恆教會，包括古今一切真聖徒的總體。這個觀點為很多神學學派接受。3 世紀時，迦太基的西普里安強調教會為以主教為首的統一組織，凡反對主教就是分裂教會或異端，都應被排除在教會以外；他還提出“教會以外無拯救”的論斷。4世紀時，多納圖派聲稱教會為僅包括義人而不包括惡人在內的團體，凡在羅馬帝國迫害基督教時叛教或離教的人都不能擔任聖職（尤其是主教），這種人施行的聖事均屬無效。奧古斯丁在與多納圖派的鬥爭中發展了他的教會觀。他贊成西普利安以主教為可見的教會核心的主張，並強調教會的“公性”（普世性）。但他又承認可見的教會與不可見教會並存，前者既含義人亦有惡人，後者則包括有形教會以內以外的一切義人。為了保證教會的公性，他認為彼得曾任羅馬的第一位主教，為此，整個地上有形的公教會（普世教會）應由羅馬教會居首席地位。西普利安和奧古斯丁的教會觀成為西部教會和後來天主教教會論的基礎。宗教改革的倡導者們強調教會的首要任務是宣講上帝之道。路德主張教會是聖徒和信眾組成的共同體，是基督奧秘的身體。他也承認可見的、有組織的教會和基督的身體不能等同，可見的教會借宣道和施行聖禮來盡其職能。加爾文根據其預定論認為真正的教會由上帝預定的選民組成，因此他也承認可見和不可見教會的區別，主張“教會的基礎在於上帝奧秘的選召”。路德派和加爾文派都重視教會的統一性。

基督教禮儀中，有些被認為是耶穌基督親自所設，並命教會按規定程式舉行，稱為聖事。多數派別皆持守遵行。有些派別不贊成將其禮儀特加區分。在中國一部分新教宗派中，常用“聖禮”一詞代之。個別派別則完全不贊成舉行任何具有規定程式而稱之為“聖”的禮儀。承認聖事者大都認為，聖事是以外在的可見形式（或表象）體現內在的不可見的靈性恩寵，這個理論系奧古斯丁首先提出。在一般情況下，聖事由聖職人員按規定的儀式施行。天主教和東正教承認 7件聖事，即聖洗、堅振（東正教為敷聖油）、告解、聖體（東正教稱聖體血）、終傅、神品和婚配。新教一般僅承認洗禮和聖餐為聖事。總的說來，天主教強調聖事可以使領受者得到上帝借基督而頒賜的“聖化的恩寵”（天主教譯稱寵愛），具有一種神秘的性質，其功效不是根據施禮者和領受者的功德和品行，而是取決於各項可見表象是否符合耶穌當時的規定。這一理論常被闡述為：聖事的功效“出自聖事的有效行施”而非出自“聖事的行施者”，行施者包括主禮人和受禮人。新教各派多強調聖事代表神恩，須憑信心領受才有意義。對於最主要的兩種聖事即洗禮和聖餐禮的意義，各派解釋也有所不同。洗禮一般被作為入教儀式，象徵洗去罪惡，或表示舊人已死，重作新人的意義，因此一生只能舉行一次。聖餐禮有借神恩堅強信德的意義；關於聖餐禮中的餅和酒在經過祝聖后的性質問題，大致有3種觀點：①變體說。認為餅、酒在祝聖后雖然在可見的物理屬性上未變，實體卻已在質料和形式上都神秘地變成了耶穌的身體和血。為天主教的正式信條。②同體說。系對馬丁·路德觀點的稱謂，路德本人並未使用過此詞。路德認為經祝聖的餅和酒雖未發生實體變化，但經過耶穌在設立聖餐時說“這是我的身體和血”后，保證了在每次舉行聖餐祝聖后耶穌的體和血的實體都必與餅、酒一同（或通過看得見的餅、酒）存在於聖餐聖事中。③紀念說或象徵說。認為在聖餐禮中領食祝聖了的餅和酒，是遵照耶穌的囑咐，以此為象徵，用以紀念耶穌最後設立聖餐和為救贖世人而捨身流血，並無神秘意味。此說由茨溫利提出，後為一些新教教會贊同。

恩寵（或稱神恩）在新約中原指上帝的慈愛和恩眷。各派一致認為上帝賜人恩寵是沒有條件和不索代價的，不是因世人有何價值或功績而配得上帝的恩寵。天主教認為是上帝憑耶穌的救世功勞而賜予信徒靈魂的超自然恩賜。人們可通過祈禱和聖事而求得；並認為恩寵有兩種即實效的恩寵（天主教譯寵佑）和習慣的恩寵（即聖化的恩寵或寵愛）兩種，前者啟發人的悟性，感動其心愿，幫助人行善拒惡，以得永生；後者是受寵愛者靈魂的生命，使人養成行善的習慣，成為上帝的子女和聖靈的居所，幫助人們為獲得永生而積累善功。新教神學家多強調恩寵是聖靈使人在稱義之後能繼續避罪行義以至成聖，但在此前提下又有不少分歧。加爾文所說“不可抗拒的恩寵”，是用奧古斯丁的說法來論證其預定論，認為對不論被預定得救與否的人，恩寵總是不可抗拒的；它能使人產生信心和善行，但不能保證其最終必能得救；加爾文從上帝“至高的權能和意志”出發，得出上帝任意將恩典賜給他所預定的人，又不將恩典賜給他所預定棄絕的人的結論，此即雙預定說。還有此新教神學家將恩寵理解為上帝對世人的態度或上帝慈愛的本性對世人的關係。路德強調信心的作用，主張唯有依靠信心才能得救稱義，以反對天主教將恩寵與功德緊密聯繫的說法；並強調人們得救唯靠上帝的恩典，而不靠自己的善功。他認為善行是恩典的結果而不是得救的條件。近代自由主義神學則強調人的意志自由和道德責任，將恩寵解釋為上帝對世人的普遍的愛；基督是這種愛的啟示和模範。後起的新正統神學又對這種沖淡傳統恩寵論的說法強烈不滿。

也稱末世論，是對人類及世界的最終結局的信仰和理論。終極論包括基督再臨、死人復活、最後審判、千禧年及天堂、地獄等內容。早期基督教從啟示文學中接受末世論的思想，相信世界末日即將來到，在彌賽亞來臨以前，將有巨大的自然變異和災難，天使和撒旦（魔鬼）將展開激烈的戰鬥，然後在地上建立以基督為首的義人統治的新秩序，惡人受永刑，最後出現新天新地。由於這一願望遲遲未能實現，一些神學家乃陸續對此信念和聖經所記耶穌講述的上帝國（或天國）的意義，提出各種新解釋，或用各種方法推測再臨的日期。相信在世界末日到來前，上帝國將在世上統治一千年的，稱千禧年論，其中又前後兩派。千禧年前論認為基督再臨前，世上罪惡橫流，災禍頻仍，有“敵基督者”出現，然後基督再臨，戰勝敵基督者，信徒復活或被接升天，實行千年統治，千年後撒旦復被釋放，再猖狂一時，此後才有最後審判，撒旦和一切惡者被打入地獄受永刑。千禧年後論主張先有千年太平的黃金時代，在此期間，撒旦被鎖，福音逐漸傳遍天下，然後基督才再降臨，善惡死人都將復活而受上帝的最終審判，實現新天新地。古代教父如愛利紐、德爾圖良以及孟他努派，16世紀的再洗禮派和現代各種復臨派都信奉千禧年論（多接受“前論”）。新教福音派也深受影響。但神學史上的主流派別大多不贊成對末日究竟何時到來加以臆測。自由主義神學則相信人類社會將逐步完善而臻於大同，在地上實現天國。他們常將世界末日、基督再臨、最終審判、身體復活等都看做象徵性的，同時強調靈魂不朽。20世紀德國新教神學家施偉策認為耶穌本人就是個末世論者，因此曾重新引起新教神學對末世論的重視。英國聖經學家杜德主張耶穌的生平、教訓和事業，即意味著天國的實現，提出“實現的終極論”。新正統神學家雖然不接受千禧年論，但大多不滿意自由主義神學的觀點而斥之為“天真的歷史樂觀主義”。有的重新強調聖經中的復活與再臨的重要性（如巴特）；有的則有終極論來說明歷史的積極意義（如P.蒂利希）。莫爾特曼在布洛赫的希望哲學影響下，用希望“上帝的應許將必成全”來解釋傳統的終極論。