荊公新學

《三經新義》的撰修，體現了王安石“以經術造士”的思想

王安石的“新學”，一般指其《三經新義》 (即《詩義》、《書義》、《周禮義》)，及其為釋經而作的《字說》，反對新學者對這四部書也尤加攻擊。《三經新義》的撰修，體現了王安石“以經術造士”的思想。

王安石認為，經術造士是盛王之事：訓釋經義，教育士子，符合盛王的做法；衰世偽說誣民，私學亂治；孔孟經學精義自“秦火”后散失，章句傳注陷溺人心，淹滅了經義的“妙道”，遂使異端橫行；因此他們要重新訓釋經籍，使義理明白，解除以往對經學的曲解，從而能夠以經學來化民成俗。在《三經新義》中，以《周禮義》為最重要，它是變法的理論依據，因此由王安石親自訓釋；《詩義》、《書義》則由其子王雱和呂惠卿等共同參與訓釋的。《三經新義》成后，由官方在全國正式頒行，“一時學者，無敢不傳習，主司純用以取士，士莫得自各一說，先儒傳注，一切廢不用”（《宋史·王安石傳》）。由此標誌著漢唐經學的真正結束和宋學的全面展開。

新學雖以《三經新義》和《字說》為主，但並不限於這些內容，王安石的《洪範傳》 、《老子注》、 《易義》、《雜說》等，也無不是新學要著。此外，“新學”中人對《孟子》也都十分重視，如王安石、王雱、王令、龔原、許允成、沈括、王子韶等均有《孟子》方面的著作，他們都是當時“孟子升格運動”中的有力人物。

新學初步形成於宋仁宗後期，當時已有一部分青年學子從王安石游。王安石執政后，設局修經義，不少學者參與其事，成為其學派中人，新學遂為官方之學。從此開始直至北宋滅亡前的近六十年裡，除元祜初年略為受挫久，新學基本上統治了當時的思想界，《三經新義》和《字說》，乃至“新學”中人的經學著作如《易解》、《論語解》、《孟子解》等，通行於科舉考場，為學子所宗（參見晁公武《郡齋讀書志》卷一上、下）。因此，“新學”可謂北宋後期最有勢力的學派。不過，自王安石去世以後，新學因意識形態化而變質，不僅沒有出現有影響的學者，更有甚者，其學成為蔡京、秦檜之流利用來作為排斥異己的工具。南宋后，隨著對王安石變法的否定，程朱理學成為思想學術主流，新學也就被視為“異端邪說”，不斷遭到貶低和否定。

荊公新學在北宋後期60年是居於獨尊地位的官學，是王安石變法的指導思想和理論基礎，“自王氏之學達於天下，其徒尊之與孔子等，動之以卓詭之行，而矜之以華麗之文，如以錦繡蒙覆陷阱，悅而從之，鮮不墜者，行之以六十餘年。”新學作為北宋中葉復興運動脫穎出來的主流學派，不僅被視作孔孟思想的正統學派、祀享孔廟，而且為天下士林所宗。南宋建立后，荊公新學受到相當大的衝擊，但作為一種學術流派在南宋孝宗乾道、淳熙以後才真正走向式微，而被徹底否定則要到宋理宗淳祐以後，就新學傳承而言，新學在南宋已構不成一個主流學派，在大多數場合下，新學成為政客們打擊政敵的一種工具和士林考取功名的階梯而已。首先公開站出來批判荊公新學的是程門弟子楊時，此後理學的傳人在其著作中大都少不了批判荊公新學，但對荊公新學的批判最為徹底的還是對理學的發展有集大成之功的朱熹。元明清尊理學為統治思想，荊公新學作為異端邪說遂成不易之論。

新學的性質，即所謂的“道德性命之學”

新學的性質，屬於北宋時期開始興起的儒家心性之學，即所謂的“道德性命之學”或“性理之學”，是當時理學思潮中的一個重要學派。翻檢一下《王文公文集》 ，馬上就可以發現：他對傳統章句訓詁之學的否定，他對佛道思想的汲取，他對孟子其人其書的推崇，他對道德義理的提倡，他對理想人格的追求，他對性命、情慾、義利等問題的探究，絲毫也不遜色於同時代的任何一家思想家。如上種種說明，處於時代思潮的激流漩渦之中，王安石沒有也不可能遊離或跨越這個必由的歷史取向。他只是在用他的方式、他的理解，來研究闡發理學思潮所關注的時代課題。正因為如此，其學生蔡卞會這樣評價乃師：“自先王澤竭，國異家殊。

由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入於神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下。於是天下之士，始原道德之意，窺性命之端。”（《郡齋讀書記·后志二》引）反對王安石的人，也不否認其學為“性理之學”。如當時的陳顴為攻擊王安石的《日錄》是誣偽之書而作的《尊堯集》 ，其序中云：“臣聞‘先王所謂道德者，性命之理而已矣’，此安石之精義也。有《三經》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、鄧洵武等，用心純一，主行其教，所謂‘大有為’者，亦性命之理而已矣；其所謂‘繼述’者，亦性命之理而已亦；其所謂‘一道德’者，亦以性命之理而一之也；其所謂‘同風俗’者，亦以性命之理而同之也。

不習性命之理謂之流俗，黜流俗則竄其人，怒曲學則火其書，故自卞等用事以來，其所謂國是者皆出性命之理；不可得而動搖也。”（《邵氏聞見后錄》卷二十三引）在這裡，陳顴把王安石及其後學蔡卞等的思想學說，統統說成是“性命之理”。又如金朝的趙秉文也說：“自王（安石）氏之學興，士大夫非道德性命不談，而不知篤厚力行之實，其蔽至以世教為‘俗學’。而‘道學’之蔽，亦有以中為正位，仁為種姓，流為佛老而不自知，其蔽反有甚於傳注之學。此又不可不知也。”（《滏水文集》卷一《性道教說》）這裡不僅揭示了安石之學汲取佛老思想性的實質，而且直接把它與“道學”聯繫在一起，以與傳統的訓詁傳注之學“俗學”相對舉。無論是蔡氏褒王，還是陳氏、趙氏貶王，可以看到其中的共同一點，那就是都認為王安石的“新學”是以發明“道德性命”為旨歸的。侯外廬在其《中國思想通史》中把二程的“洛學”名之為“道統心傳式的理學”，而把王安石的“新學”名之為“新義式的理學”（見《中國思想通史》第四卷上冊第441頁、第436頁，人民出版社1959年版）。

一、鄙薄漢唐傳注，注重義理闡發

在宋初疑經思潮中，學者們疑經惑古，並開始擺脫漢唐儒者拘囿於對經文詞句進行註疏的學風，開拓出了“自出議論”的新路子。新學學者繼承並發展了宋初學者的治學方法，注重從整體上探索、把握儒家經典的內涵以至整個傳統文化的精神實質，根據自己的主觀體認來直接領悟並闡發儒家經典中所蘊含的大義。近代學者梁啟超說：“欲求荊公治經之法，尤在於其所著《書〈洪範傳〉后》。”（註：梁啟超《王安石傳》第208頁，海南出版社1993年版。）在該文中，王安石考察儒學發展歷史，抨擊了漢唐儒者治學方法的弊端。他指出，漢唐儒者以章句訓詁為學，拘守傳注，“為師則有講而無應，為弟子則有讀而無問”，雖然用力至劬，但對於經典中所蘊含的微旨奧義卻極少注意。

這種學問，只能善學者之口耳，而不能使之有得於心，因此千百年來，“聖人之經卒於不明，而學者莫能資其言以施於世也。”（《王文公文集》卷33，《書〈洪範傳〉后》，上海人民出版社1974年版。下同）在王安石看來，治經的目的就在於發明經典中的聖賢精義，而章句訓詁、名物考證僅僅是達到把握、領會經典義理的手段而已，決不能以此為學。漢唐儒者的章句訓詁之學使人沉溺於細枝末節的註疏考證，而忽視對經典精神實質的把握，這是儒學發展中的嚴重偏差。正是這種治學方式導致了異端之學的熾盛，使得聖賢的妙道至言隱而不傳，儒學衰微，“章句之文勝質，傳注之博溺心，此淫辭詖行之所由昌，而妙道至言之所為隱”（《王文公文集》卷18，《謝除左僕射表》）。基於這種認識，以王安石為代表的新學學派，在經義訓釋的過程中，採取了與漢唐儒者迥然有別的方法。

新學學者一反漢唐俗儒繁冗瑣細的註疏方式，以非常簡潔的筆法訓釋經義。如《周官》開篇“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極”一段，據有關學者統計，鄭玄的註釋有450餘字，賈公彥的疏義竟達3000餘言，廣徵博引，繁冗瑣細。在《周官新義》中，王安石僅用了不到300字，就把經文解釋得非常清楚，非常簡明扼要。又如《周官·天官》中“凡治，以典待邦國之治，以則待都鄙之治，以禮待賓客之治”一段，賈公彥作了350字的註疏，反覆繁重，仍使人難得其要旨。而王安石僅以寥寥20字作出訓釋：“我之治彼也，以此施焉，故彼之治乎，我也以此待之。”（王安石《周官新義》卷1）提綱挈領，明白清晰，完全不同於漢唐儒者的繁冗晦澀（註：參見劉坤太《王安石〈周官新義〉淺識》，《河南大學學報》1985年第4期。）。王安石的《洪範傳》鉤沉索隱，內容博大精深，然而包括《洪範》原文尚不足一萬字，非常簡潔明了，“在中國經學史上是一部迥異漢唐《傳》《注》的創新之作”（註：鄭涵《北宋〈洪範〉學簡論》，《中州學刊》1981年第3期。）。清人全祖望稱讚說：“荊公解經，最有孔、鄭諸公家法，言簡意賅。”（《宋元學案》卷98，《荊公新學略》）梁啟超在《王安石傳》中臚列了《三經新義》的序文後也評價說：“此三序者，其文高潔而簡重，其書之內容，亦可以略窺見矣。”（註：梁啟超《王安石傳》第208頁。）

二、立足儒學，公開汲取諸家學術之長

北宋中期，解決儒學的內在危機，回應佛道的外在挑戰，建構新的儒學體系已經勢在必然。許多學者都在努力從事新的學術體系的創建工作。學術發展規律表明，一種新的學術思想體系的建立，必須廣搜博採、兼收並蓄，集千古之智，充分吸收、利用已有的各種思想資料，對它們加以改造而融入新的體系之中，否則，就只可能是空中樓閣。可以說，已有的理論思維成果是進行新的理論探索的基礎，對這些成果的吸收、利用是創建新的學術思想體系的前提。自魏晉以來，儒佛道三者之間不斷相互影響、滲透，三教之間融合的趨勢日益明顯，其中任何一家都不可能不受到其他兩家的影響。歐陽修、李覯等宋初學者在排斥佛道、復興儒學的過程中已經認識到了佛道之學在理論思維上的某些長處及儒學自身的不足。新學學者更明確認識到，新的儒學體系的建立，必須要在利用、改造佛道思想成果的基礎之上進行，不僅如此，中國傳統文化中其他各家如法家、墨家等學說，也必然會對新的學術思想體系的建構產生一定影響。他們順應學術發展的規律，兼取諸家學術之長，表現出融匯百家、陶鑄己說的會通精神。

在《答曾子固書》中，王安石說：“世之不見全經久矣。讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至於《難經》《素問》《本草》、諸小說無所不讀，農夫、女工無所不問，然後於經為能知其大體而無疑。蓋後世學者與先王之時異矣。不如是不足以盡聖人故也。”（《臨川先生文集》卷73，《答曾子固書》）在這裡，王安石指出，長期以來，儒家經典早已出現殘缺散佚，如果儒者一味抱殘守闕，固步自封，拘囿於儒學門牆而排斥其他學問，視野狹窄，則不可能理解、闡明聖人之道。只有廣采他山之石，博取百家之長，才能使儒學不斷發展、創新。在這裡，王安石闡述了會通諸家之學的必要性，表現出一種兼容開放的博大胸襟與海納百川的恢宏氣度，同時也揭示了新學學派的治學特點。

徠新學學者大多知識淵博，涉獵廣泛。在新學著作中，除對儒家經典的訓釋外，有不少是註釋佛道經書的作品。如王安石有《老子注》二卷、 《莊子解》四卷、 《楞嚴經解》十卷，並曾注《金剛經》 、《維摩詰經》奏進神宗。王芳有《老子注》二卷、《莊子注》十卷，呂惠卿有《莊子義》十卷、《老子道德經傳》二卷，陸佃也有《老子注》二卷、《鶡冠子解》等。王安石還多次與友人書來信往，討論佛學問題。如《答蔣穎叔書》《答蔡天啟書》等，均為主要討論佛學義理的書信。在這些書信中，王安石於佛典之中縱橫馳騁、旁徵博引，佛學的範疇、理論，信手拈來，毫不勉強。這些都不是對佛學經典有膚泛了解者所能達到的。由此足見王安石等對佛學典籍的了解與研究之深入與透徹。

王安石（1021年－1086年5月21日），字介甫，號半山，封荊國公。中國江西臨川人，北宋政治家、思想家。也是著名文學家，唐宋八大家之一。歐陽修稱讚王安石：“翰林風月三千首，吏部文章二百年。老去自憐心尚在，後來誰與子爭先。”有《王臨川集》、《臨川集拾遺》等存世。其亦擅長詩詞，流傳最著名的莫過於《泊船瓜洲》里：春風又綠江南岸，明月何時照我還。

王安石生於撫州(今屬江西)，出身官宦之家，父親為王益，於宋仁宗慶曆二年（1042年）考中進士第四名。嘉祐三年（1058年），向宋仁宗上萬言書針砭時弊、要求改革。1069年宋神宗時任參知政事，推出了青苗法、農田水利法和募役法等新法。1070年升任宰相。由於新法中關於土地改革影響到地主與相關的官僚，變法遭到他們的強烈抵制，在民間由於改革推行難度大，反而對一般民眾的生活產生不利影響，又遭到知識分子的敵視。使得他在民間形象一直不佳。在1074年、1076年兩次被罷免職務。宋神宗死後，原反對派司馬光（曾因與王安石政見相左而被排擠）任宰相，幾乎廢除了所有法案。變法失敗后，退居江寧（今江蘇南京）。

王安石為人特立獨行。據載，他常不梳洗就出門會客，看書入神時則會隨手拿東西吃，吃了魚食也不知道。署名蘇洵但普遍認為是偽作的《辨奸論》就是影射王安石的，其中寫道：“夫面垢不忘洗，衣垢不忘浣，此人之至情也。今也不然，衣臣虜之衣，食犬彘之食，囚首喪面而談詩書，此豈其情也哉？”蘇軾和王安石也歷來不睦，王安石喜好驚人之言，蘇軾曾作文譏諷。民間也有不少兩人鬥智的故事。元佑元年（1086年），王安石去世，司馬光曾說：“介甫文章節義過人處甚多，……方今……不幸謝世，反覆之徒必詆毀百端，……朝廷宜加厚禮，以振浮薄之風。”。

王安石推行的變法，歷史上的評價多有不同。

北宋時期，其反對派就以修史的方法進行批評，朱熹多次批評王安石及其後學：“學術不正”，“壞了讀書人”，但是朱熹對王安石個人是給予了相當肯定的。

到了南宋中後期，再次通過修史的方法對其改革進行定性，指出王安石變法使得北宋王朝遭到滅亡。有說法指出是南宋朝廷為了推卸皇室的責任，如蔡上翔以為“荊公之時，國家全盛，熙河之捷，擴地數千里，開國百年以來所未有者。南渡以後，元佑諸賢之子孫，及蘇程之門人故吏，發憤於黨禁之禍，以攻蔡京為未足，乃以敗亂之由，推原於荊公，皆妄說也。其實徽欽之禍，由於蔡京。蔡京之用，由於溫公。而龜山之用，又由於蔡京，波瀾相推，全與荊公無涉。”。以後歷朝歷代均以此作為依據，對其變法做出這樣的判斷，以至於在宋元話本里有文章專門諷刺。但是王安石家鄉的一些文人進行了一些爭辯，例如陸九淵等。

歷史發展到近代，中國遭受了前所未有的變故，改革的呼聲日益提高，所以對王安石變法開始進行正面的評價，主要的人物有梁啟超、嚴復等，他們從社會現實需要出發，呼籲改革精神。例如梁啟超曾評價王安石“三代以下唯一完人”。以後對王安石變法的研究越來越多，並在民國時期有所推廣。

中華人民共和國成立后，對王安石的評價主要從階級等角度出發，以後逐漸取消了這種方法，從具體的利益角度來看他的變法。主要研究者有漆俠、鄧廣銘等。