馮從吾

[明]馮從吾（1556-1627），字仲好，號少墟，長安人（今陝西西安）。著名教育家，以鯁直著稱。生而純懿。及長，有志濂、洛之學，受業於許孚遠。登萬曆進士，授御史，巡視中城，閹人修刺謁，拒不見。旋抗章言帝失德，帝大怒，欲廷杖之，閣臣力解得免。尋告歸，杜門謝客，造詣益深。家居二十五年，又起為尚寶卿。累遷工部尚書致仕。卒，謚恭定。學者稱少墟先生。從吾著有《馮少墟集》二十二卷，又有《元儒考略》、《馮子節要》及《古文輯選》（均著錄於《四庫總目》）并行於世。

馮從吾居家從事學術著述的同時，也十分熱衷於講學。為了宣傳他的學術觀點和政治主張，借用西安城南門裡的寶慶寺（今西安書院門小學）作為講學場所。馮從吾的追隨者很多，不久，聽眾竟達幾千人，連明王朝的陝西地方官也來聽講。時人評其曰：出則真御史，直聲震天下；退則名大儒，書懷一瓣香。

寶慶寺地窄房小，難以做講學施教長久之地。萬曆三十七年（1609），陝西布政使汪可受、按察使李天麟等遵從馮從吾的意願，在寶慶寺東側小悉（西）園撥地，籌建關中書院。

關中書院初期佔地數十畝，核心建築為“允執堂”，進出六間，空間宏闊；青瓦紅柱，肅穆莊嚴，是講學集會之所，其名取自《中庸》“允執厥中”之句。繞堂左右各築大屋（教室）四楹，東西號房（宿舍）各六楹。堂前辟有半畝方塘，豎亭其中，砌石為橋；堂後置一假山，名曰“小華岳”。又栽槐、松、柏、梅各種名木，一時松風朗月，槐香荷語，“煥然成一大觀”。三年後，新任布政使汪道亨於書院後部又建“斯道中天閣”，以祀孔子，收藏儒家經典。後世經不斷修葺擴建，到晚清已具相當規模，成為西北地區最大的一座高等級學府。

關學自張載於北宋初始創，后因朱子學興起，迄南宋及金元日趨消沉，然至明代，因有呂涇野（木冉）諸君重振之功，關學遂有勃興，至晚明由馮從吾而總其成，從吾遂為涇野之後關中之第一人。李二曲說：“關學一派，張子開先，涇野接武，至先生（少墟）而集其成，宗風賴以大振。”（《答董郡伯》，載《二曲集》卷17，中華書局1996年版）故研究明代關學，馮從吾之思想是不能繞過的。然“以禮教為本”和崇尚氣學的張載關學，其學脈在張載卒后則幾經變化，先有諸呂卒業於二程門下，后“關中人士”亦“多及程子之門”；繼有朱子學之北傳，北方有許魯齋衍朱子之緒，關中學人如高陵諸儒“與相唱和，皆朱子學也”；至明代，陽明學崛起東南，渭南南元善傳其說，此為關中有王學之始。經數十年之傳播，“王學特盛”，如呂涇野從學於湛甘泉，切琢於王門弟子鄒東廓（守益），足見關中士人多向心學。從吾受學於許孚遠（敬艹奄），受其影響既主“格物”，又信“良知”，遂能“統程、朱、陸、王而一之”（以上見《柏景偉小識》，載《關學續編》），走出自己的學術之路。黃宗羲將馮列於“甘泉學案”，但其由張載所開躬行實踐、崇尚氣節的關學宗風則在從吾身上有著深刻的印跡。從吾所面對的是晚明王學空疏學風日漸泛濫的學術局面，遂能以救時弊為己任，且形成自己獨立的學術風格，並開明末西部學術向實學轉向之先。

一、“敦本尚實”，斥浮虛以倡實學

明代中葉，心學極盛。然言心學者，浙東一系，以王龍溪為代表，倡先天正心說，力闡良知現成，因其重本體而略工夫，遂漸蹈於“猖狂無忌憚”之浮虛一偏；江右一系，以鄒守益、羅洪先等為代表，糾正龍溪之偏，主體用不二，遂以歸寂主靜之修養功夫補其說。至晚明，王學末流直向猖狂無忌憚一路發展，使朱子格物窮理之學日漸遮蔽。於是有顧憲成、高攀龍等東林一系，反對陽明後學只在先天良知上用力，背離王門篤實功夫的傾向，於是起而調合朱、王，兼重先天良知與後天功夫，以正明末學術之失。馮從吾與東林學派處同一時代、同一學術背景，有著共通的問題意識，於是，他以弘揚“聖學”為己任，自覺地擔當起挽救學術之偏的時代責任，成為晚明中國西部“痛懲末世廢修言悟，課虛妨實之病”（姜仲文《少虛集序》）的代表。《行實》稱其學“一稟孔孟心性為本體，以誠敬為功夫，以萬物一體為度量，以從心所欲不逾矩為極則”，此一評論可大略標示出馮氏合程朱陸王為一的學術方向和反對“廢修言悟，課虛妨實”的實學旨趣。從吾為關中書院所書“允執堂屏”謂：

“綱常倫理要盡道，天地萬物要一體，仕止久速要當可，喜怒哀樂要中節，辭受取與要不苟，視聽言動要合禮。存此謂之道心，悖此謂之人心。惟精，精此者也；惟一，一此者也。此之謂允執厥中，此之謂盡性至命之實學。”（《行實》）

此段文字所貫穿的對本體與功夫、修與悟、價值與境界、道體與禮法之體用一如、相融不二關係的理解以及“盡性至命”的道德取向，是把握其哲學思想和實學學風之關鍵。從中可看出他以朱子格物致知之工夫彌補王學末流忽略工夫而純任本體的致思方向。

從吾如東林學者一樣，痛切地指出王學末流墮於猖狂無忌憚之偏，同時也指出其弱於本體而泛論工夫之失，他說：

“近世學者，多馳騖於虛見，而概以規矩準繩為循跡，其弊使人猖狂，自恣流於小人而無忌憚，此關係人心世道……”（卷15，《答逯確齋給事》）

徠“世之學者，止知本體之一物不容，而不知本體之萬物皆備，此所以各墮於虛無之說，而無實地之可據，令人猖狂而自恣也。”（卷12，《關中書院語錄》）

“近世學者，病支離者什一，病猖狂者什九”（卷15，《答楊原忠運長》）

從吾認為，當時學者或只重工夫不論本體，而陷於支離；或懸空談本體不著修養工夫，遂陷於“猖狂”，其源蓋“起於本體工夫，辨之不甚清楚”，他強調本體要與工夫合，本體即工夫，工夫即本體，相反，“若論工夫而不合本體，則泛然用功，必失之支離纏繞；論本體而不論工夫，則懸空談體，必失之捷徑猖狂。”（《論學書》，見《明儒學案·甘泉學案》）此說拈出陽明後學純任本體而忽略工夫之空疏病根，遂將朱子學的“格物窮理”與陽明的“致良知”結合起來，認為“吾儒之學，以至善為本體，以知止為工夫，……必格物而後能知止也。”如果棄格物於不顧，而“別求知止之方，此異端懸空頓悟之學，非吾儒之旨也”（同上）。以朱子“格物”以矯正陽明後學之先天良知說，是晚明學風由虛而返實之動向在從吾身上之體現。高攀龍評價說：“修而不悟者，徇末而迷本；悟而不徹者，認物以為則。故善言工夫者，惟恐言本體者之妨其修；善言本體者，惟恐言工夫者之妨其悟，不知欲修者正須求本體，欲悟者正須求之工夫。無本體無工夫，無工夫無本體也。仲好之《集》，至明至備，至正至中”，此正是從吾“《集》中示人最切者”。（《馮少墟集序》）

當時學風浮虛的又一表現，是不事講學，或雖講學卻是“講非學之言”。所謂“非學之言”，即或“談玄說空”之言，或不能“收心靜養”，未能絕“一切聲色貨利”之言，或“看書作文時務”，不能在“潛心體驗”處“發揮道理”之言，或不能絕“奔競營為之念”，只馳逐功利，而未守“恬澹”之言，或似是而非之言等等，其核心是“非吾儒進德修業之學”（見卷11，《池陽語錄》）之言。“非學之言”正是從吾對當時講學風氣的概括。從吾將矯正此一學術風氣視為自己的學術責任，他說：“戰國時，楊墨之言盈天下，得孟子辭而辟之；從漢至宋，佛老之言盈天下，得程朱辭而辟之；至於今日，非學之言盈天下，倘有辭而辟之如孟子、程朱其人乎？余竊願為之執鞭。”（卷7，《寶慶語錄》）併發出“吾儒之道，何時而明，天下之弊，何時而已”的慨嘆！（卷3，《疑思錄》）為了不至於“以學術殺天下後世”，從吾認為還應從講學開始。他曾引呂涇野所說“學不講不明”，以及鄒東廓所謂“學之不講，聖門所憂”的話來強調講學的重要性，並指出講學應“以修德為下手處”（卷6，《學會約》），“格物即是講學，不可談玄說空。”（《明儒學案·甘泉學案》之《疑思錄》）當時有些學者常講玄虛，而不尚躬行，有人懷疑講學能否醫治此病，從吾說，“葯玄虛之病者，在躬行二字，既學者多講玄虛，正當講躬行以葯之可也。而反雲學不必講，何哉？”並指出此說是在“左袒玄虛之說而阻人之辨者也。”（卷7，《寶慶語錄》）

為了端正學術風氣，從吾先從正鄉學開始。丙申歲（萬曆二十四年）秋，從吾與諸君子立會講學於長安寶慶寺，制訂了後來在關中影響深遠的《學會約》。翌年十二月(1597)，從吾又主持制訂了《關中士夫會約》。值得注意的是，在《學會約》中不僅明確規定了“其言當以綱常倫理為主”的講學內容，並特別提出了樹立“崇真尚簡為主，務戒空譚，敦實行”的實學學風的問題。所謂“空譚”，在從吾看來，“談空論無”者為空譚，雖言但“不躬行”者亦為空譚；好議他人而自己不實行者為空譚，“好對人誇自家”但自己又“不躬行者”亦為空譚。“敦實行”，方可“戒空譚”。所以從吾講學，總是“以躬行相勸勉”，併發出“嗚呼！為學不在多言，顧力行耳”的呼喚。（卷5，《學會約·附答問二則》）從吾強調：“學者須要腳根踏得定，徹頭徹尾，才得有成。”（卷11，《池陽語錄》）戒虛華，不浮躁，戒空譚，敦實行，是從吾《學會約》中最切實處，他自己亦能以身作則。故王心敬說：“其於一切翰苑浮華徵逐，概謝絕不為。”（《關學續編·少墟先生》）

當時一些學者流於“空譚”而不“實行”，還有一個原因，這就是學問常常不得要領，不能抓住根本，陷於支離。從吾認為這亦與不能“敦本”的學風有關。他認為“本體源頭處一不清楚，此所以後來流弊無窮”（卷11，《池陽語錄》），所以關鍵是要追“聖學之本”，探“聖學之源”。他強調“學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力。則發皆中節，取之左右，自逢其原，諸凡事為，自是停當；不然，縱事事點檢，終有不湊泊處，此吾儒提綱挈領之學”（《明儒學案·甘泉學案五》)。從吾認為此“本”不是別的，應該是理學。時關中有所謂“四絕”的說法，即王端毅之“事功”，楊斛山之“節義”，呂涇野之“理學”，李空同之“文章”。從吾惟認為“理學”為根本，說“夫事功、節義、理學、文章，雖君子所並重，然三者皆其作用，理學則其根本也。根本處得力，其作用自別。”（卷16，《渭濱別言贈畢東郊侍郎》）然理學之“本”又是什麼？按從吾的理解，就是“以心性為本體，以學問為功夫”。所以他總是抓住孟子的“善”、《中庸》的“誠”“未發”、程朱的“理”、陽明的“良知”等核心概念，力加琢磨。在從吾看來，“聖賢學問總在心上用功，不然即終日孳孳，屬枝葉耳。”（李維貞《辨學錄序》）如孟子所說“先立乎其大者”，即應先在本體上用功，不在末事上務求。他說“若丟過此心，不去‘精一’，而徒欲喜怒哀樂中節，視聽言動合禮，此真舍本而務末。”（卷12，《關中書院語錄》）不可避免要陷入佛老異端“懸空之學”。總之，“敦本”才不至於“務末”，從而方見提綱挈領之功；“尚實”才不至於“懸空”，從而與佛老之玄虛立異，使“吾儒修德之學”見諸實效。可見，從吾雖服膺心學，但與王學末流大為不同。後者“逐末而迷本”，從吾則主體用一如，本末不二。

二、學“有主”、貴“自得”，方能“深造以道”

從吾曾做過侍御史，后辭官在家，閉關九年，足不出戶，精思力踐。講學二十餘年，終有所悟。他認為“近世學者”所以混佛老與儒於一塗，因“多馳騖於虛見”，陷於“空虛”，墜於“猖狂”，或“逐末而迷本”，陷於“支離”，或以“似是而非”之論亂人之心，或人云亦云等等，其源蓋起於本原處不明。而本原不明，又與學無自主、不貴“自得”、不勇於“造道”的虛浮風氣有關。反對“空虛”和“支離”，強調“自得”、“造道”，是從吾最用力處。

首先，從吾強調學貴“有主”。他說：“學問功夫全要曉得頭腦主意”（卷12，《關中書院語錄》）。所謂有“主意”，一是要有“主見”，即在對學術對象全面深入了解並融會貫通基礎上，一旦形成某種自認為正確的理解或認識，就要堅持主見，一般不為外在的因素所左右。正如洪翼聖評價從吾《善利圖》時說：“學問最患不痛不癢，兩頭牽制”，而從吾“學問則一切兩斷，切骨入髓”（卷8，《善利圖說序》之《附柬》）；二是要知“本”，“本”不明而徒用功夫，則終無所成，從吾說“學問曉得主意，才好用功夫。……不曉得主意，則功夫亦徒用矣。此空虛之學與支離之學，皆聖道不載也。”（卷12，《關中書院語錄》）學“有主”，方可杜心學末流之“空疏”，絕徒用功夫之“支離”；三是學問要明確“宗旨”，抓住核心，如從吾多次告誡諸生，應明吾儒之學“宗旨”，以“心性為本”，而心性之學，又以“誠敬”為本，而最終則歸於性體之“至善”。故畢懋康說：“竊觀先生學貴有主，不貳以二，不參以三，用貴實踐，摻貴敕，不為虛，恢偷縱者所借，托夫有主，則歷千變而不惑，實踐則究必到而不可欺。”（《馮少墟集序》）相對於張載“學凡數變”、陽明“悔二十年錯用其心”來說，從吾確有過人之處。楊鶴在《辨學錄序》中說：“先生清明在躬，志氣如神，然終日正襟危坐，儼乎若思，應事接物，如執玉如捧盈，此心未嘗一刻放下，先生有主之學於是可見。昔橫渠學凡數變，陽明亦悔二十年錯用其心，先生過人遠矣。”

其次，學“有主”，是建立在“自得”和“深於造道”基礎上的。強調學“有主”不是要固執己見，而是通過“自得”而“造道”。其實張載學凡數變，陽明悔“二十年錯用其心”，也是學術“有主”的另一種表現，若“無主”，則只能人云亦云矣，無所謂修正和悔悟自己。問題在於，從吾始終將“有主”作為自己學術的自覺意識。“自得”是從吾在對孟子思想發揮的基礎上，針對當時學風之弊而提出來的。孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）此“自得”，是指經過自己深入學習理解所得的獨到體悟。從吾認為，如果“厭深造以道、博學詳說之功”，是決不能有所“自得”的。“造道”是學術的靈魂，“自得”是學術的境界，“學不到自得，終是支離，終不能取之左右逢其原。”（卷12，《關中書院語錄》）關於“自得”、“有主”與“造道”的關係，從吾說：“學問功夫全要曉得頭腦主意，深造以道，主意全為自得。博學詳說，主意全為反約。博學詳說，正是解深造以道，反約正是解自得，以自得為主意，以深造以道為功夫，以左右逢源為自得之妙，此孟子生平學問大得力處。”（卷12，《關中書院語錄》）即“深造以道”要在“博學詳說”基礎上“反約”，而“反約”才會有“自得”，“自得”方可有“主意”，故曰“主意全在自得”。亦即有“自得”之處，方達“造道”之時。從吾所以能自成一家，在於他能處理好博與約的關係，所以才能在許多問題上有“自得”之處。他對一些人不能“詳博”而動輒要“自成一家”的浮躁風氣提出了批評，並說“論學譬如為文，必融會貫通乎百家，然後能自成一家。若只守定一家，恐孤陋不能成家矣。”（卷七，《寶慶語錄》）然博學還須反約。從吾對歷史上儒學家思想的理解，皆能由博而約，抓住要領，如他認為孔門標一“仁”字，孟子標以“仁義”，曾子標以“慎獨”，子思標以“未發”，宋代諸儒標“天理”二字，朱熹標“主敬窮理”，陽明標“致良知”等等，但從道體來說，這些都是相通的：“論道體，則千古之門戶無二論”（參見卷7，《寶慶語錄》），直將儒家一以貫之的道體一語道破，沒有博學反約之功是難以達到的。因其由“自得”而學“有主”，故其講學“不立異，亦不蹈常，不事玄虛，亦不涉卑近，要以抒所自得，敷明宗旨，說詳反約”（卷8，《善利圖說》）。例如，他推崇陽明“致良知”說，乃出於“自得”，他又批評陽明“無善無惡性之體”，也是出於“自得”。他指出，“致良知”一說肯定了本體之“至善”，而“無善無惡”之說則從本體上否定“善”，二者相矛盾。“既知知惡是良知，可見有善無惡是心之體。今曰‘無善無噁心之體’，亦可曰‘無良無不良，心之體’邪？”（卷16，《雜著·別李子高言》）

辨“無善無惡”心體之非，是當時學界的熱門話題，東林顧憲成、高攀龍曾拒之不遺餘力。從吾所辨，抓其性體“至善”這一核心立論，決非人云亦云。他在時儒熱烈討論的“先天”與“後天”、“未發”與“已發”以及孔門“從心所欲不逾矩”等諸多理論問題上，皆有自得之處，特別是其所著《善利圖說》，以善、利分殊聖凡，乃發前人所未發。蓋因其學有自得，其講學多“率出己意”，故頗為諸生推崇，認為是橫渠、涇野諸夫子之後“一人而已”（崔鳳翥《恭定馮少墟先生傳》）。

三、崇正辟邪，力變風氣

對於學問，不為異端邪說所迫挾，敢于堅持正義正見，是每一位學者應有的學術良心；面對不良的學風、士風、鄉風，敢於抵禦與抗爭，是每一位學者應有的道德責任。可以說，在這方面從吾勘為晚明關中之楷模，極有功於“聖學”。故《行實》謂：“崇正辟邪，秦風丕變，海內道學一振”。

“崇正辟邪”是從吾在道德責任心趨使下認定的學術態度。他在為自己所作的《自贊》中，明確表白“佛老是距，鄒魯吾師。”可見，其所崇之“正”，其核心是“以心性為本體，以誠敬為功夫”的“孔曾思孟、周程張朱”之儒學。所辟之“邪”，有“二氏”異端之說，有時儒“淪於空談說寂”之“流弊”，有學界不端之風氣等，“其於岩端是非之界，則辨之不遺餘力。”（王心敬：《關學續編·少墟馮先生》）然此並非從吾“好辨”，實出於“不得已”。在當時“淫辭邪說，熒惑天下”的情況下，從吾“欲正人心”，必須“就其蔽錮關切之所在而剖決挽回之”（李維貞《辨學錄序》）。其所著《辨學錄》，所辨多為儒學與釋道之異，其目的在於明“吾儒之正傳”，故能對“凡世儒所易惑處，輒為道破”，更不至於使“佛氏之流弊”以“塞其源”（塗宗睿《辨學錄序》）。值得注意的是，“力辟二氏”雖然是自張載以來宋代關學乃至理學學者的共同所向，然張載所破斥者乃佛氏“以心法起滅天地”、“以山河大地為見病”之“虛無”說，以確立“太虛即氣”的宇宙本體論。從吾所距斥者，則是佛氏的心性論。他認為，當時人心種種之迷惑，“皆起於學之不明，學之不明，起於心性之不明”。王陽明認為儒與“二氏”並無“二見”，“二氏之用皆我之用”，“聖人與天地民物同體，儒佛老莊皆吾之用。”（《年譜》，載《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1289頁）遂在心性問題上，認為禪之“明心見性”與儒之“盡性至命”相通。其後學如王龍溪則徑任先天本體，而略於後天省察克己之功，使王學日漸流於空疏，這也許是從吾於晚明力辨佛儒的重要原因之一。他多處提到陽明謂“釋氏與吾儒只是毫釐之隔”，他則獨辨其宗旨決然不同，如說“吾儒之學以理為宗，佛氏之學，以了生死為宗”；儒之“盡心知性”與釋氏“明心見性”，二者“若相同而實相遠”（楊鶴《辨學錄序》），釋氏之蔽正在於未明“善”之本源為“理”；“吾儒”所謂“直指人心”，是指的“惟微”之“道心”，佛所謂“直指人心”指的是“惟危”的“人心”；“吾儒”所謂“見性”，是見本體之“善”性，佛氏所謂“見性”，見的是“氣質之性”。此說雖不一定正確，但其目的是明確的，即要通過辨佛、儒之異，來探尋王學末流空疏學風之思想根源。他多次論本體與功夫相即不離，批評時儒“空虛之學”，顯然有學風上的針對性。

“崇儉德以敦素風”，也是從吾所致力的重要方面，故他嘗把講學與端正士風民俗聯繫起來，多為秦地士風之日下而慨嘆。其與學風相關的鄉風之最典型者，如相互“爭譏”、“詆毀”，不能“成人之美”；“怕人責備”，是非不分，不能堅持正義；喜議論他人之非；討論學術，或自以為是，或自足自滿，或不能“虛己下人”，“過於激辨”等等。對於秦人不能成人之美之俗，從吾深有感觸，他說：“世間最有功德事，莫大於成人之美。南人每見人行一好事，大家必稱讚之，羽翼之務底於成。秦俗則爭譏笑之詆毀之務，底於敗，如此則師復受其益，而弟子多受其損。”師弟之間，要相互尊重，成人之美，而不要相互詆毀，否則只能兩敗俱傷。從吾還舉一例來說明：“王陽明、呂涇野皆我明之真儒也。陽明門人幾半海內，而涇野則否。雖於二公無損，卻於關輔無光。”（《續集》卷二，《正俗俗言》）馮公深為秦地此種士風之弊所患，遂在《關中士夫會約》中規定，“彼此爭構，吾輩所無儻。萬一有之，大家務要盡心勸和，勿令因小忿以傷大體。”並希望大家“出入相友，守望相助，疾病相扶”，以形成良好的士風鄉俗。從吾特別厭惡士人中的鄉願之氣，如對於“敬”、“肆”之是非不敢堅持，就是一例：“秦俗明知敬之是，而百方嫉忌之，百方吹求之，使敬者必至於無所容。明知肆之非，而百方狎溺之，百方左袒之，使肆者益，至於無忌憚……”（卷2，《正俗俗言》）不敢堅持真理和正義，是非不分，造成的結果只能是敬者“無所容”，肆者“無忌憚”，風氣每況愈下，此風“秦俗尤甚”。在對待學界友人的過失上，從吾又能採取寬容的態度，他說“人非聖賢，孰能無過”，如對待君子、小人的態度和方法，主張要因不同情況而異：“論交與，當親君子而遠小人；論度量，當敬君子而容小人；論學術，當法君子而化小人。”（卷11，《池陽語錄》）他最反對不負責任的背後議論：“余每見朋友中背後多議人過失，當面反不肯盡言”，他認為“此非獨朋友之過，或亦彼此，未嘗開心見誠”。於是他在《學會約》中，以“過失相規”四字相約。對於論辯，從吾強調“務要平心易氣，虛己下人。即有不合，亦當再加詳玩，不可自以為是，過於激辨。”而“以自是為自信，主意一定，無復商量”，此“近世學者多坐此病”，從吾告誡“吾輩當共戒之”。（《學會約》）正如陳繼儒所說：“凡向來講學之流弊，士大夫積習之膏盲，悉從公道眼覷破，親手拈出病根，已凈然後與之梁肉。”（《馮少墟先生集敘》）

此外，提倡“崇真尚簡”也是從吾力變風氣的一個重要方面。《學會約》規定“會中一切交際，俱當謝絕，此正崇真尚簡處”，即要求學者正常的交往應該是純真的、樸實的而非飾偽造作的，此即“崇真”；杜絕種種奢靡之舉和交往中的種種繁冗禮俗，此即“尚簡”。所訂《關中士夫會約》中所列諸條，多是對交往之禮節加以限定或重審，其中大都樸實無華，切實可行。其字裡行間流露著從吾對那種非出於自然真情的飾偽、矯柔造作之風的切膚之痛。該《約》後來“傳之四海，慕為盛舉”，故此《約》出十餘年後，周司農在《關中會約述》一文中評論說，此約“皆萃渙之良箴，而協德之寶訓也。蓋崇儉德以敦素風，酌往來以通交際，嚴稱謂以尊古誼，絕告訐以警薄俗，周窮約以厚廉靖，教後裔以慰先德。敦本尚實之念，維風善俗之規，溢於言表。”“崇儉敦素”、“敦本尚實”、“維風善俗”，為從吾針對晚明虛浮風氣所提出的補偏救弊之方，也是其所倡實學學風的重要體現。

四、踐履嚴明，不易節操

躬行實踐，崇尚氣節，是關學的宗風。劉學智：《躬行禮教，崇尚氣節 ——從關中三李談起》 ，載《陝西師大繼續教育學報》2001年第1期。馮從吾承繼張載關學躬行實踐、經世致用之傳統，“以出處辭受一介不易為風節”。從吾嘗謂“為學不在多言，顧力行如何耳”（《學會約·附答問二則》），如果“能言而行不逮，此正學之所禁也。”（卷十四，《講學說》）其所說“躬行”，既指對國計民生要關切，又指道德踐履要篤實，同時包括做人要有不易之節操，從中可看出從吾的精神氣質和人格境界。

從吾“生平所學，惟毋自欺，實踐妙悟，卓有深識。誠不忍人心世道之江河，慨然以興起挽回為己任。”（《行實》）他曾借批評楊朱“無君”、“為我”，說：“丟過親與民物而只為我，視天下國家大事與我不相干，成何世界？故曰‘無君’。”（《善利圖說》）從吾亦以自己的行動實踐了這一宗旨。明神宗時，朝講浸廢，“酒後數斃左右給侍”，從吾乃齋心草疏以諫，其中有“困麴櫱而歡飲長夜，娛窈窕而宴眠終日”等語，神宗震怒，傳旨廷杖。恰逢長秋節，為輔臣救免。此事使從吾聲震天下。（參見《關學續編》卷1，《少墟馮先生》）從吾目睹熹宗即位后之時局：“內則旱荒盜賊，連綿糾結”，士大人卻“日惟植利結黨為汲汲”；“外則遼左危急，禍且剝床及膚”，將帥則或棄城而遁，或“各自結黨，互相排陷，不知和衷共濟之道”。於是毅然“挺身而出，冀以直道大義挽回其間”。凡遇可說話的機會，他都能“明目張膽，糾彈不避，以一身彰宇宙之公道”（同上），為了國家，不顧個人安危，真是光明磊落，大義凜然！在當時情況下，雖然他的呼喚是微弱的，但從吾仍在做不懈地努力，如曾與鄒南皋、鍾龍源等講學城隍廟，“欲藉此聯絡正人同志濟國也。”（同上）當有人懷疑其講學能否濟國之時，從吾愴然說：“正以國家多事，士大夫不知死，抱頭鼠竄者踵相接。宜喚起親上死長之心，講學何可置也。”（《行實》）故鄒南皋謂“馮子以學行其道者也。”（同上書）從從吾身上，我們不難看出一脈相承之關學躬行實踐、經世致用的實學傳統和學風，亦可窺見從吾堅持正義、剛直不阿之節操。正如從吾自己所說：“學者須是有一介不苟的節操，才得有萬仞壁立的氣象。”（卷三，《疑思錄》）陳繼儒評價說：從吾“終日講學，而若未嘗講學；終日聚徒，而若未嘗聚徒。不分門別戶，不插標樹羽，不走時局，不握朝權，不招射的，逍遙環牆之中，超然免於言論之外，非踐履嚴明，涵養精潔，何以有此！”（首卷，《馮少墟先生集敘》）確實，沒有嚴明的道德節操，沒有“精潔”的涵養功夫，是誠難達此學術境界的。總之，從馮從吾的學術之路，可以窺見晚明關學的實學特徵以及中國學術向實學轉化的動向。

馮從吾繼承了張載所提倡的“學則多疑”的觀點，而且根據自己的治學經驗，提出了“學、行、疑、思、恆”五字結合的治學方法。

首先，他強調“學”與“行”應緊密結合。他說，天下之事，未有不學而能行者；同時又說，講學原為躬行。他要求學生戒空談，敦實行，只有后躬實行，切實專做，才是真學問。他還以學射箭為例，深入淺出地闡述了學行合一的關係。他說：“學射者不操弓矢而談射，非惟不能射，其所談必無當。”

其次，他認為在學習中“疑”與“思”是相輔相成的辯證關係。思就是思考、鑽研，動腦子去想；疑就是疑問，即在學習中要提出問題，提示矛盾。他說：“思而疑，疑而思，辯之必欲其明，講之必欲其透也。”意思是，思和疑是一個互為循環往複的學習提高過程，通過獨立思考，認真辨析和討論，知識就會融會貫通，疑惑釋明；用語言表達出來，就一定會更加透徹、嚴謹。他認為“只要一息尚存，此疑不懈，九天九地何處不入。”意思是對待疑難的問題，一定要肯於吃苦，勤奮鑽研，不攀登到知識的高峰決不罷休。

再次，他強調學習必須有恆心，要孜孜不倦地堅持下去。只有如此，才能有所作為。

這五字結合的治學方法，符合人們治學的基本規律，至今仍可以作為我們讀書學習的借鑒。

在幾十年的教育活動中，馮從吾特別注意為師之道。他十分熱愛作教師講學這一職業，為官也講，不作官也講，走到那講到那。“學之當講，猶飢之當食，寒之當衣。”他把講學看作穿衣吃飯一樣，是他生命中不可缺少的精神支柱。作為教師，又非常注意陶冶情操，為人師表。他雖曾做過高官，但始終生活儉樸。當他七十壽誕時，學生們準備為他熱熱鬧鬧地慶賀一番，他說：“國家正值多事之秋，我們怎能安然歡娛呢？”勸告學生不宜輔張辦事。

馮從吾於明萬曆二十四年（1596年）在寶慶寺講學時，特意撰寫僅108字的一篇短文名曰《諭俗》，全文是：“千講萬講不過要大家做好人，存好心，行好事，三句盡之矣。因錄舊對一聯：‘做個好人，心正、身安，魂夢穩；行些善事，天知、地鑒，鬼神欽。’丙申秋，余偕諸同志講學於寶慶寺，旬日一舉，越數會，凡農、工、商、賈中有志向者咸來聽講，且先問所講何事？余懼夫會約（指《寶慶寺學會約》）之難以解也，漫書此以示。”

這是400多年來中華民族優良傳統文化寶庫中最通俗而又最傑出的典籍之一。是馮從吾繼承弘揚“關學”道統，獻身教育事業，孜孜不倦以“提醒人心為己任”的講學宗旨和綱領；也是馮從吾對我國儒家兩千餘年來古聖先賢講經明道如何做人的目的，以最通俗語言文字進行的總結和概括。正如他在文章開首所寫的那樣：“千講萬講不過要大家做好人，存好心，行好事，三句盡之矣。”這是多麼直截了當簡明扼要地講經論道的語言，不僅避免了千百年來學者們引經據典，反覆考證教條式的繁瑣講學的弊端，使受業“士子”立即得到修身治學的要領，而且更重要的是使農、工、商、賈，一聽就懂，心領神會“咸來聽講”。還可以說是我國幾千年來教育史上有關教學改革最佳最早經驗總結的典範。很值得我們今天各級各類學校向學生進行思想品德教育的借鑒。馮從吾曾向世人宣稱“開天闢地在此講學、旋轉乾坤在此講學、致君澤民在此講學、撥亂反正在此講學、扶正變邪在此講學”，“在此”二字不是指講學的地方，而是講學的內容，即《諭俗》開首的“做好人，存好心，行好事”三句話的教育思想的進一步具體闡述。

馮從吾主持的關中書院辦得聞名遐邇，他的思想對社會產生了很大影響。當時，魏忠賢的爪牙遍布全國。據《陝西通志·藝文志》載：“天下皆建生祠（魏忠賢），惟陝西獨無。”就是由於陝西知識界堅持了馮從吾所教育的不與小人同流合污的高尚品德的結果。天啟六年（1626年）十二月，朝廷竟下令搗毀了關中書院，把馮從吾尊崇的孔子塑像擲於城牆南隅。馮從吾目睹自己傾注了畢生心血的書院成為一片廢墟，悲恨切膚，於天啟七年（1627年）二月飲恨長逝。

鐵骨錚錚 冒死直諫

明萬曆二十年（1592年）正月的一天，京城皇宮內張燈結綵，笙歌喧天，王公大臣競相揖拜，讚辭頌詩不絕於耳，為當朝皇帝的生母———仁聖皇太后隆重慶賀生日。這時，明神宗朱翊鈞自然歡喜不盡。可是，一份題為《請修朝政疏》的書奏，頓使他大發雷霆。他立即傳旨：對上疏者馮從吾“廷杖”。廷杖是懲罰官吏的一種酷刑，即在朝廷上當眾用棍棒毆打被脫了衣裳的大臣。原來，這份奏疏非但沒有一字向皇太后祝頌萬壽，反而全篇矛頭直指皇帝。正當殺氣騰騰的武士持棒上殿，準備動手打的時候，大臣趙志皋等人出面向明神宗極力懇請，聯名舉保。明神宗姑念太后壽辰，給了面子，上疏者才倖免於難。

孜孜育才 弟子五千

馮從吾歷盡艱難曲折，惟對教書育人樂此不疲，孜孜不倦。他說講學可以“發蓓擊蒙，移風易俗”。這就是說，他把教育看成改造社會、發人才智、凈化世風的重要途徑。他還認為，國家正處在危難之中，更需要講學，以喚起人心，才能有效地抵禦外侮，安定天下。這說明他講學還有重要的政治目的，就是為了與魏忠賢之流繼續進行鬥爭。為了達到講學的目的，弘揚教化，於明萬曆三十七年（1609年）以後，他主持了關中書院，使這個書院成為正直人士評論國是、反對魏忠賢之輩的講壇和學術活動中心，成為具有相當規模的著名學府，先後培養五千人之多。於是他聲名大震，被人們譽為“關西夫子”。

由於馮從吾特別重視教育的社會政治功能，因而他很強調德育。他說“講學就是講德。”他在給學生講課時，對古代直臣仁人的骨氣節操，常表示欽佩不已。教育學生學知識，首先應學會做人，做堂堂正正、品格高尚的人。將聰明用於正路，愈聰明愈好，而學業更會有成就；否則將聰明用於邪路，則愈聰明愈壞，其學業會助長惡行。他之所以這樣強調品德情操，是由於品德情操是原則問題，來不得半點含糊。他認為只有秉公持正，一心為國，才稱得上君子。他視朝中閹宦權奸為小人，自己寧可高官不做，厚祿不取，也決不與那些小人同流合污。所以他常教育學生要分清君子和小人，要分清大是大非；否則，“若要立中間，終為路人”，自己終將誤入岐途。

他還特彆強調，做一個高尚的人，就要處理好個人和國家的關係，一切都要從國家的利益著想，個人利害得失、禍福榮辱統統算不了什麼。他要求學生“無馳於功名”。不要追求個人的名和利。馮從吾這樣教誨學生，他自己首先身體力行。無論在朝在野，施教育人不遺餘力；一直用高潔的人品節操給學生樹立了榜樣。他在七十壽辰時，寫了一首詩《七十自壽》：“太華有青松，商山有紫芝。物且耐歲寒，人肯為時移？點檢生平事，一步未敢虧。”這首詩就是他最好的人格寫照。

馮從吾，字仲好，長安人。萬曆十七年進士。改庶吉士，授御史。巡視中城，閹人修刺謁，拒卻之。禮科都給事中胡汝寧傾邪狡猾，累劾不去。從吾發其奸，遂調外。時當大計，從吾嚴邏偵，苞苴絕跡。

二十年正月，抗章言：“陛下郊廟不親，朝講不御，章奏留中不發。試觀戊子以前，四裔效順，海不揚波；己丑以後，南倭告警，北寇渝盟，天變人妖，疊出累告。勵精之效如彼，怠斁之患如此。近頌敕諭，謂聖體違和，欲藉此自掩，不知鼓鍾於宮，聲聞於外。陛下每夕必飲，每飲必醉，每醉必怒。左右一言稍違，輒斃杖下，外庭無不知者。天下後世，其可欺乎！願陛下勿以天變為不足畏，勿以人言為不足恤，勿以目前晏安為可恃，勿以將來危亂為可忽，宗社幸甚。”帝大怒，欲廷杖之。會仁聖太后壽辰，閣臣力解得免。尋告歸，起巡長蘆鹽政。潔己惠商，姦宄斂跡。既還朝，適帝以軍政大黜兩京言官。從吾亦削籍，猶以前疏故也。

從吾生而純愨，長志濂、洛之學，受業許孚遠。罷官歸，杜門謝客，取先正格言，體驗身心，造詣益邃。家居二十五年。光宗踐阼，起尚寶卿，進太僕少卿，並以兄喪未赴。俄改大理。

天啟二年擢左僉都御史。甫兩月，進左副都御史。廷議“三安”，從吾言：“李可灼以至尊嘗試，而許其引疾，當國何心！至梃擊之獄，與發奸諸臣為難者，即奸人也。”由是群小惡之。

已，與鄒元標共建首善書院，集同志講學其中，給事中朱童蒙遂疏詆之。從吾言：“宋之不競，以禁講學故，非以講學故也。我二祖表章《六經》，天子經筵，皇太子出閣，皆講學也。臣子以此望君，而己則不為，可乎？先臣守仁，當兵事倥傯，不廢講學，卒成大功。此臣等所以不恤毀譽，而為此也。”因再稱疾求罷，帝溫詔慰留。而給事中郭允厚、郭興治復相繼詆元標甚力。從吾又上言：“臣壯歲登朝，即與楊起元、孟化鯉、陶望齡輩立講學會，自臣告歸乃廢。京師講學，昔已有之，何至今日遂為詬厲？”因再疏引歸。

四年春，起南京右都御史，累辭未上，召拜工部尚書。會趙南星、高攀龍相繼去國，連疏力辭，予致仕。明年秋，魏忠賢黨張訥疏詆從吾，削籍。鄉人王紹徽素銜從吾，及為吏部，使喬應甲撫陝，捃摭百方，無所得。乃毀書院，曳先聖像，擲之城隅。從吾不勝憤悒，得疾卒。崇禎初，復官，贈太子太保，謚恭定。

馮從吾大半生是在關中書院講學度過的。明熹宗朱由校繼位后（1621），馮從吾一度出任大理寺少卿、左副都御史，官拜工部尚書。但以魏忠賢為首的宦官集團權傾朝野，馮不屑與其交往。天啟五年（1625）八月，魏忠賢的在陝黨羽為迎合魏禁滅東林書院的旨意，派人搗毀關中書院，並將中天閣內供奉的先聖塑像拖出“擲之城隅”。馮從吾見自己嘔心瀝血經營多年的書院毀於一旦，悲憤成疾，第二年便去世了，終年72歲。

位於陝西省西安市碑林區太白路，原墓封土高約3米，已於20世紀70年代平毀。現存石華表、馬、仲翁各1對，石獅2對，均已殘損。