狩野直喜

1868年出生。

1900年（明治三十三年）作為文部省留學生到北京留學，遇到義和團事件，被圍兩個多月後回國。

1901年秋到上海，在江南地區逗留三年。

1906年至1928年，他在京都帝國大學主持“中國哲學講座”22年。

1910年在《藝文》雜誌上發表論文《水滸傳與中國的戲劇》，對20年前一批著名的作家發起的關於《水滸傳》成書問題的討論重新進行再評價。

1911年赴歐洲，追蹤訪察被英、法、俄等國的探險家們所攫取的敦煌文獻資料。

1916年，《藝文》雜誌連續以《中國俗文學史研究的資料》為題，發表了他從歐洲發回的研究報告。

1920年9月與小島佑馬、青木正兒、本田成之、神田喜一郎、武內義雄等創辦《支那學》雜誌。

1923年至1938年，狩野直喜擔任外務省“對支文化事業調查會委員”（其間，1933年任“滿日文化協會評議員”、1934年任“滿日文化協會理事”）。

漢學研究

研究

狩野直喜涉足近代日本中國學，是從研究中國哲學史開始的。1906年至1928年，他在京都帝國大學主持“中國哲學講座”22年，其間，他在吸收略早於他本人或同時代的諸家學術的基礎上，以他自己的中國文化觀，開創了實證主義的中國哲學史研究，成為“狩野體系”的重要內容。

本學科從20世紀70年代“復興”以來，成果豐厚，但是學術界在漢語文化中如何定義這一學科，在範疇與概念的表述上，很不一致。上世紀70年代後期，中國社會科學院出版的我國第一種關於這一學科研究的刊物稱為《外國研究中國》，孫越生先生主編《國外研究中國叢書》系列，名稱非常直白。我個人參與其間，主張採用“中國學”。1980年我出版的《日本中國學家》和l991年出版的《日本中國學史》都使用了“中國學”的概念。繼后，上海華東師大出版《海外中國學評論》，朱正惠先生、王曉平先生諸位在他們的著作和表述中也採用“中國學”的範疇，中國社科院何培忠先生主編《當代國外中國學研究》，我國國家圖書館的相關機構稱為“海外中國學研究文獻中心”等等都表明，我國學界相當一部分學者，把這一學術定義為“中國學”。但是，目前我國大學中凡是涉及這一學術研究的機構，幾乎都以“漢學”命名，相應的學術會議與新聞媒體也幾乎都採用“漢學”的名稱，學術界關於這一學科研究的重要的刊物，也稱“漢學”，例如：《世界漢學》《國際漢學》和《漢學研究》等。

第一，狩野直喜把中國哲學思想史定義為“中國古典學或古典學研究的歷史”。狩野直喜認為，研究中國哲學史，即是站在以中國古典研究為中心的立場上，闡明中國古典的接受方式，以及它在解釋方面的內容與形式的諸種變化。狩野直喜所謂的“古典學”，指的是中國以漢唐訓詁學和清代的考據學為主的經學、諸子學、宋明性理學。這一範疇的規定，至少有兩個方面的意義，一方面對歷來傳統漢學的內容暖昧和多歧義，給予了一定的制約，從而對於“中國哲學史”這一特定的學術內容，有了一種客觀性的要求。另一方面，狩野直喜主張“吾人育種國哲學進行歷史性之研究，均毋忘利用漢唐訓詁學（即傳經派）與宋明性理學（即傳道派）之著述”。這表明了狩野直喜在中國古典哲學的研究中，既不偏重於訓詁學，也不偏重於性理學的立場。他把漢唐時代的“傳經派”與宋明時代的“傳道派”，放置於相互平等的學術地位上，這對於公正而客觀地描繪中國哲學思想演進的軌跡，是一個大進步。

第二，狩野直喜在中國哲學思想歷史發展的階段劃分方面，十分慎重。在此之前，已有松本文三郎著《支那（中國）哲學史》第一次把中國哲學思想的發展歷史，劃分為“創作時代”、“訓詁時代”、“擴張時代”三個階段。其後，遠藤隆吉在此基礎上又把中國哲學思想史劃分為“古代哲學”、“中古哲學”、“近世哲學”三個階段。這樣的劃分，體現了他們模仿西洋哲學史的結構體系，成為“體系性研究”的基本支點。狩野直喜特別警惕照搬西洋哲學史的形式，來籠套中國哲學思想發展的特點。所以，他情願採用中國王朝的名稱來區分階段，也不用“體系性研究”的理論。於此，狩野直喜把中國哲學史劃分成“孔子之前”、“春秋戰國”、“漢唐”、“宋元明”、“清”共五個時期。其中特意把“清”單列為一個階段，體現了對傳統考據學的尊重。

從狩野直喜的中國哲學史的分期來看，他並不追求形式的完整，而是用獨自的方式，來尋求研究對象本身符合邏輯的發展的內在聯繫和區別，這正是體現了實證主義學術研究的方向。

第三，由於狩野直喜把經學的考證之學與經學的性理之學列在同一位置上，這便在事實上改變了在此之前江戶時代把宋明性理之學作為中國文化主流的地位，並把它定格為中國儒學演進中的一個階段，視它為整個中國古代哲學發展中諸多的文化現象之一。狩野直喜用了比較多的精力研究與表述魏晉經學的訓詁家，對於清代學術的論述，尤為精詳。此種對中國哲學史論述位置的倒轉，正表現了狩野直喜所力主的對中國文化思想的“古典解釋學”的立場。

《中國儒學》由中華孔子學會主辦，立足於學會，面向海內外，廣泛聯合儒學研究者，對源遠流長、博大精深的儒學傳統展開全方位的研究和探討，不斷激活其內在的精神和獨特的價值，俾之在人類精神生活和文明的重建中扮演重要的角色。本輯刊前兩輯由商務印書館出版，從第三輯起由中國社會科學出版社出版，每年刊出一輯。目前共出版六輯。

狩野直喜對孔子的研究：狩野直喜認為創儒學之教以垂後世的孔子不是什麼“黑帝之子”，而是生於周代為周之立法者周公的子孫的封地即魯國之臣子。孔子之教一方面因為其所說為為人之道而具有不為一時代一國家所局限的性質，另一方面，由於其生於封建時代，其教亦是基於對封建時代的長短得失有充分的認識，從而發為種種君臣之教。但是，其中，特別是其教如何適應後世封建制的變化，亦有其難明之處。在中國周代之後已經不存在象周代那樣完全的封建制度。相反，他認為日本德川時代為經學尤其興盛的時代，學者們也認為當時的國情與周代的封建之有許多類似之點。因此在儒學的某些方面倒是對孔子之教能夠有充分的理解，而且實際上也恰切地打動了當時的人心。他強調“無論中國的儒教如何發展，在日本不僅要愈益保存好它，而且必需闡明它以資世道人心。”

狩野直喜的孟子觀。他認為孟子明孔子之大道，與漢唐以後的經師的解釋唯經典是從相異，而是能領會孔子學術之真意且使之發展。即對孔子所未言或未詳言之處能深入闡明。如孔子說仁，孟子仁義並稱；孔子未明言性之善惡，孟子則提倡性善說等，其他如知言養氣四端良知良能之說均為孔子所未言之處，不能不承認對於儒學的發展其功之大。孟子的價值得到普遍認可是宋代以後的事。西漢文帝時雖一度立為學官，因起異議而廢。北宋神宗之時，王安石改革科舉，將孟子與論語一同定為通經或叫兼經。孟子為宋儒所好，被列入道統，狩野直喜認為是在於其思想的唯心論等傾向正好與宋儒的思想合拍。

對孟子的政治思想，狩野直喜特別指出其民本主義而非民主主義的特點。具體而言有以下三個方面值得注意。其一，指出孟子提出民本主義的時代背景，是當時的君主唯以人民充當滿足自己慾望野心的工具，從而警告他們如果這樣下去，不圖人民的安寧幸福，怠於人主的責任，則不可一日保其位。而決非認為人臣可以在道德上背離君主。只要君臣關係尚在，即使君行如何不道之事，在孟子而言也絕無容許臣背叛君的道理。誤解孟子對君主所說的民本主義，以為他唯民權是重，如君主違背民意即可直接廢除之，這是非常錯誤的。其二，指出孟子的民本主義換言之即尊重民意主義。尊重民意並不是說民意在政治上具有絕對的權力，並不意味著民意所在，不論何事，不論其當否，君主必需無條件服從。其三，指出孟子的民本主義雖強調君主為民而存在，政治為民而行政，然而並非說政治由人民決定。狩野直喜強調儘管人君或國家是為民而實行社會政策，但要實現孟子的理想，如果沒有超越於人民之上，不受其掣肘的鞏固的君主，其事業到底不能實行。

此外，狩野直喜認為孟子是和平論者，反對所有為擴大疆土而使他國服從的戰爭。“至少他決不是軍國主義或帝國主義的朋友。”而且孟子熱心於井田制，指出其“政治思想中頗有社會主義的傾向。”即“土地為國家所有，而平分給人民。換言之，即國家實行社會主義，應該為了弱者而抑制強者，為了貧者而抑制富者。”狩野直喜這方面的思想為小島佑馬所繼承和發展。

如果說，狩野直喜對於中國哲學史的研究，是表現了實證主義的中國文化的理念的話，那麼，他對於中國文學的研究，特別是對中國俗文學的研究，則更多地顯示了實證主義的方法論。

把文學從經學的奴僕中解放出來，使它作為一種獨立的學術而成為文化研究的一個類別；又在傳統的以詩文為文學主幹的觀念中把文學研究的重心移向小說、戲劇這樣一些通俗文學之中——這是近代日本中國學在其形成過程中作為“文學研究”而被確立的兩大標誌。狩野直喜是第一位對中國文學進行具有近代科學意義的研究的學者。他在中國文學研究領域的主要的業績，至少有下述三個方面。

第一方而，1910年，狩野直喜對20年前山一批著名的作家發起的關於《水滸傳》成書問題的討論重新進行再評價。

原來，1887年，當時在歐洲文藝觀念的影響下，著名作家幸田露伴、森鷗外和森槐南等，在《醒醒草》雜誌第20期上，共同研討《水滸傳》的成書與作者。他們認為，“水滸戲”是依據小說《水滸傳》而改編的，在時間上，小說要先於雜劇。這個在今天看來似乎是屬於常識性的問題，在110年前的日本學術界實在還是個迷。其實，中國明清兩代的學者對此也莫衷一是，田汝成在《西湖遊覽志余》中稱羅貫中為“南宋時人”，就是到了80年代，國內仍有學者撰文稱“羅貫中為關漢卿創造了編劇的基礎”。

狩野直喜在對相關的文獻進行了考核之後，於1910年在《藝文》雜誌上發表論文《水滸傳與中國的戲劇》。這是日本中國學界第一次把對中國俗文學的研究，置於文學史的觀念之中；並且這也是用實證的方法獲得的早期研究成果。狩野直喜列舉了戲劇譜錄中有關的水滸戲，總結了它們的一般的特點后，以《雙獻頭》、相比較，顯得粗糙，甚至幼稚，今本《水滸傳》中有許多精採的情節在戲劇中沒有被採用。如果小說早於雜劇，這種情況是不可思議的了。他認為，小說的情節應該是由類似的雜劇發展來的，而並不是由小說的這一回情節分編為幾齣戲劇的。在今本《水滸傳》形成之前，一定有許多的“小水滸”。以梁山英雄為題材的雜劇，便是“小水滸”的一個類別，而現在的《水滸傳》，即在此眾多的“小水滸”的基礎上形成，“它大概是在元代之後，明代的初期出現的。”狩野直喜的這一觀點及其成果，現在已為治中國文學史的中外人士所接受。

第二方面，敦煌文獻的發現，給狩野直喜的中國俗文學研究以新的啟示。1911年秋天，他起身赴歐洲，追蹤訪察被英、法、俄等國的探險家們所攫取的文獻資料。1916年，《藝文》雜誌連續以《中國俗文學史研究的資料》為題，發表了他從歐洲發回的研究報告。這是狩野直喜追蹤敦煌文獻和西域文徠獻，並進行文學史研究的最新成果。

狩野直喜在此考證的基礎上，輯錄了從斯坦因處見到的“秋胡故事”、“孝子董永故事”，以及在伯希和處見到的“伍子青故事”等，並對它們的源流和影響，作了初步的論證。由此，狩野直喜認為：治中國俗文學而僅言元明清三代戲曲小說者甚多，然從敦煌文書的這些殘本察看，可以斷言，中國俗文學之萌芽，已顯現於唐末五代，至宋而漸推廣，至元則更獲一大發展也。狩野直喜當時還不知道，他所稱之為的這種種“敦煌故事”，就是學術界後來所說的“變文”。但是，在本世紀初，當國內外學人對“敦煌文書”與中國俗文學的關係還毫無所知的時候，他以極大的努力，著意於史料的開發和論證，並在此基礎上創立新論，這在20世紀中國小說史的研究中，這是極重要的發現和見解。

第三方面，1912年10月20日，狩野直喜從俄國京城彼得堡發回報告，稱他在彼得堡察到了俄國探險家柯茲洛夫從中國甘肅所發掘的文物，“其間有西夏語掌中字彙、西夏文字經卷、唐刊大方廣華嚴經、北宋刊列子斷片、宋刊呂觀文進注莊子、雜劇零本、宋刊廣韻斷片等”。其中，狩野直喜在“雜劇零本”下加了一個注文：“匆忙過目，未能斷言，疑為宋刊，此為海內孤本，為元曲之源頭，將放一大光明也。唯惜紙多破損”。

這裡說的“雜劇零本”，並不是元雜劇，而是中國戲劇史上的珍寶《劉知遠諸宮調》殘本。它是1907年俄國柯茲洛夫探險隊在發掘中國西北張掖、黑水故城址時獲得的文獻，共有42頁，為目前世界上僅存的三種.“諸宮調”之一。當時，國內外學術界對“諸宮調”在中國文學史上上承“變文”，下啟金元雜劇的地位尚無認識，狩野直喜認為《劉知遠諸宮調》“為元曲之源頭，將放一大光明”，既表現了理解的精當與深刻，又顯示了這一研究的新的方向。

中國王國維於1920年在《東方雜誌》17卷9期上發表《敦煌發見唐朝之通俗詩及通俗小說》一文，這是中國學者首次言及敦煌文學資料與中國文學發展的關係。王國維論文的不少資料便是由狩野直喜等提供的。

“京都支那學”是日本近代學術史甚至思想史上的一個重要流派，由狩野直喜等奠基，由同人雜誌《支那學》而促其成。《支那學》從一九二○年九月一日創刊到一九四七年八月停刊，共發表四百餘篇學術論文。小島佑馬、青木正兒、本田成之、神田喜一郎、武內義雄等京都支那學派中堅均為狩野直喜的學生而親炙其教，他們的代表作幾乎都在這裡發表。《支那學》停刊兩年後，日本全國性的中國學研究組織“日本中國學會”成立了。京都支那學對科學性的嚴格要求，實事求是的學風對戰後日本中國學的影響自不待言。

《支那學》的特點是：第一，真正從傳統漢學的舊套中擺脫出來，對古典文本不僅僅局限於同情地解釋，而且強調一種批判的眼光和客觀的實事求是的態度。第二，《支那學》的周圍多為明治十年左右以後出生的年輕學者，他們接受的是近代的學制教育，中國的學問大多是作為一種客觀的知識來接受的。這樣他們可以自由地選取研究的角度和方法，強調學術研究的自由是他們的共同特點。第三，力圖站在客觀的、學術的立場上來關注中國的歷史和現實。他們眼裡理想的學者形象正是狩野直喜所提出的“實事求是，義理明徹，不恃聰明而向壁虛造，不務易入俗耳以邀世譽。卓然自守，持風氣而不為風氣所動，斯之謂真讀書人”。京都支那學的這些特點都與狩野直喜的思想具有緊密的關係。

狩野直喜的學問概括地說有如下特點：第一，嚴密的考證的方法。以弘揚清朝考證學的方法為己任，同時很早就接受西方的實證主義思想，這從下面他在大學開設的講義的題目就可以見其一斑：《清朝學術》（1908年）、《清朝經學》（1910、1914年）、《清朝文學》（1912年）、《兩漢學術考》（1924年）、《魏晉學術考》（1926年）等。而且他的考證不僅局限於文獻的訓詁，而且對實地發現的新材料傾注了熱情。如他對敦煌文獻的追蹤調查等。第二，廣泛的視野。他的中國研究涉及的範圍從上古到清代，領域從哲學到法律制度到文學，且兼通西學，熟稔英語和法語。對中國哲學的研究繼承了島田篁村合註疏、義理、考證三者為一的學問精神，而反對僅憑某種純粹的理論來解釋中國的學問。第三，經學的立場。狩野所涉獵的領域雖然十分廣泛，但是經學的立場非常明確。對文學比如小說、戲劇（《支那文學史》1908年講、《兩漢文學考》1925年講、《支那小說史》1916年講、《支那戲曲史》1917年講）雖然有深入的研究，但認為其價值不能與經書等同。第四，思想上歸宗於儒學。王國維稱他為一代“儒宗”。他也自稱“儒臣”，多次為天皇講書，反對霸道，主張德治，祖述孔子之教。

狩野直喜追求的是從“固有的文化”中尋學問而不受地域和時代限制的真精神，他所關注的是“學問中具有普遍性質的東西”。比如漢學與宋學，狩野直喜認為雖然由於漢代接近上古，可以說漢代的解釋近於古義，可是又不盡然。各個時代都有其時代的支配思想。思想家必然會帶有其時代思想的色彩。

《水滸傳與中國的戲劇》，（《藝文》雜誌，1910年）

《中國俗文學史研究的資料》，（《藝文》雜誌，916年）

《舊鈔卷子本莊子殘卷校勘記》， （東方文化學院，日本昭和7年<1932年>；）

《老子河上公注跋》

《與羅叔言》，（京都中村印刷株式會社，1959年）

《君山文》，（京都中村印刷株式會社，1959年）

《支那文學史》，（みすず書房，1970年）

《讀書纂餘》，（みすず書房,1980年）

《御進講錄》，（みすず書房，2005年.）