天人之學

首先要弄清的一個問題是：究竟什麼叫做"天"？或"天"範疇的內涵與外延都有哪些？這無疑是具有前提性的問題。

說來有趣，中國人賦予天的含義，如果不是一切名詞中最多的一個，至少也是最多者之一。舊時婦女喪夫，便有哭"我的天啦"的；大概是仿自魯哀公對孔子之誄。某地方言以"赫天嘍"表示多、大而且莊嚴者，驚嘆其非人力所能致；淵源竟可上溯至《詩經·大雅》的、等篇。這些也許只是閑話。在學術的意義上，馮友蘭先生曾經歸納說："在中國文字中，“天“這個名詞，至少有五種意義"，即"物質之天"（天空）、"主宰之天"（天神）、"命運之天"（天命）、"自然之天"（天性）、"義理之天"（天理）（見《中國哲學史新編》修訂本第一冊第二章第五節）。在此基礎上，倘願更加歸納一下，則五者之中，命運之天不妨併入主宰之天中去，因為都是凌駕於人之上的冥冥；義理之天的天理，本是社會的道德法則，所以升之為天者，意在強調其神聖性、應然性，或者是視為客觀的、本然的，因之可以歸到自然而然意義上的自然之天中。例如莊子說"牛馬四足是謂天"，孟子說"知其性則知天矣"，這兩個天，縱然有自然與義理之差，唯物與唯心之別，如果更高一層看，不過都是本然的意思；雖然具體內容各異。於是，這樣一來，五種意義便濃縮為三種：物質的天（天空、大自然），精神的天（主宰、至上神），以及本然的天（本然意義上的物質，如牛馬四足；被當成本然意義上的精神，如天理；以及本然意義上的氣質，如天真）。它們分別為形而下的、形而上的和形而中的。

天的情況如此，"人"的含義亦不簡單。

人是動物。這個最基本的事實，預設了一切有關人的定義的發端。西方哲人喜歡說：人是理性的動物，人是會製造工具的動物，人是政治的動物，人是社會的動物；等等。中國古德則愛說："人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"（孟子）這個"幾希"，指向的是"人倫"；也就是說，人是有道德的動物。莊子則一反這些定義內容，認為只有不逞理性，不造工具，不染政治，不入社會，不累人倫的人，才有希望成為至人（道地的人）或真人（真正的人）；這種人，"一以己為牛，一以己為馬"，一以己為蝴蝶（見《莊子·應帝王、齊物論》 ），是一種真正的動物，從而是真正的人；因之，人即動物。

人當然是動物，甚至如一些人所說，"人首先是動物"；但是，人卻又並非也不願把自己簡單等同於普通的動物。人有自然性或物質性，所謂的食色之類，這是同於禽獸者。人更有社會性或精神性，能夠駕馭物質超越時空，則又異於禽獸。文學家常說人一半是天使，一半是野獸，更常著意刻畫靈與肉的糾葛，愛與欲的悲歡，便是來自對人這兩大屬性的觀察。這是人們通常都能接受和持有的觀點，也是古今中外許多思想家們的共識。

但是，如果只是簡單平列或對立這兩種屬性，還不足以把握人之為人。因為，上述的兩種屬性，並非此疆彼划，涇渭水火；任何一個人，都不可能長時間陷在靈肉分立或對立之中，而總是要追求並能得到二者的各種意義上的和各種程度上的統一，追求並得到某種平衡。這也就是說，人不僅是半為天使半為野獸，而總是既為天使又為野獸，或者反過來說也一樣，既非天使亦非野獸，而是一個活生生的實在在的人。其所以如此的奧秘在於，人不僅具有自然性和社會性，它還具有或更具有由於二者統一、能使二者統一、並因之超乎二者之上之性，這個第三屬性，姑且名曰人性，或者叫做人文性。正是這個第三性，作為內在的動力，驅使人人這樣那樣地整合著自己的前兩種屬性。這是上自聖王下至匹夫無不經歷著的人生真相，儘管表現出來變得千差萬別。

話雖如此說，但要如實地認識這一些，卻並非易事。在上古中國，道家學派偏重於強調人的自然性，無論是養生、縱慾、隱逸、保真，都是著眼於物質的或獸樣的人。墨家學派則反是，他們彷彿以為人類只有社會性或神性，別無其他，所以會主張兼愛交利、節用非樂，摩頂放踵，枯槁不舍。只有儒家似乎得其中和，但仍未免偏於修齊治平、成聖成賢的一面即神性的一面，儘管他們並不拒絕滋口悅耳、娛目佚肢那一面即獸性的一面。照孟子的說法，這社會的一面與自然的一面，都是人的性，也都是天的命；對社會的一面應該強調它是人的性，不可推諉；對自然的一面需要注意有天命，不可任性（見《孟子·盡心下》 ）。這樣的既有又有、亦此亦彼，便有可能"二生三"，生出來那個第三屬性，人文性。也只有抓到了人文性，才會同等承認神性與獸性都是人的性、天的命，並妥當予以安置，認真實現，超然解脫；也才能敏銳看出並敢於否定那些孤立、平列、對立前二性的見解，看出它們尚不真知人之所以為人，當然也談不清什麼真正的提升與超越之類了。

陰陽家在司馬談的《論六家要旨》中，被列為第一家，在《莊子·天下》中，被隱約當做道術之源；無論從時間順序的意義上，還是從思想邏輯的意義上，都無可爭議。因為，如上所說，最早的學問旨在解釋絕地天通后的天人交通；而天人交通，正是後來陰陽學家的專門課題。從後來的觀點看起先，確實可以說：人類學問陰陽始。

當然，早先的學問還十分籠統，只能算做尚未分化為學問的學問。後來，如莊子所說的那樣，"天下多得一察焉以自好"，"各為其所欲焉，以自為方"，道術遂為天下裂了（《莊子·天下》），許多不是直接談論天人交通而是探討天、人其他方面的學問，所謂的"一察"，乃各自為方，陸續形成儒墨道法兵名醫農諸家，分離出去。水落石出，剩下來的天人交通之學，反而因之得到凈化，成為專門的學問，是為陰陽之術。

"陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏；然其序四時之大順，不可失也。"這是司馬談對陰陽學說的著名論斷。他自己又解釋道：

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏“。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也“。（見《史記·太史公自序》 ）

司馬談對陰陽家的有褒有貶，源於他們學說的有正有誤。其正確的部分，反映著"天道之大經"，故足"以為天下綱紀"；錯誤的部分，至少是需要存疑（"未必然也"）的部分，則是那些緣於天道（"四時""八位"等）而起的"使人拘而多畏"的種種"教令"。可以看得出，無論是正是誤還是疑，陰陽家的學說，都是圍繞著天人關係而生；因天而人、推天及人和奉天教人，便是他們處理天人關係的路數。有兩段話，最足以表示陰陽學的這種風貌：

務時而寄政焉，作教而寄武、作祀而寄德焉：此三者，聖王所以合於天地之行也。（ 《管子·四時》 ）

人與天調，然後天地之美生。（ 《管子·五行》 ）

這是陰陽家推薦的原則和預期的後果。聖王三行中有兩行，務時寄政和作祀寄德，都是處理天人關係的。其具體做法，可見於種種月令和時則中。那裡面，不僅規定了什麼時候應該從事什麼和不能從事什麼生產活動，而且連國家的禮樂刑賞、君王的衣食住行、人民的婚喪嫁娶，幾乎是凡與時間空間有關的一切人事活動，無不按陰陽五行也就是他們所理解的時空屬性事物屬性作出了相應規定。其中頗有一些足令今人擊節嘆賞的環境保護意識與措施，譬如："孟春之月……禁止伐木，無復巢，無殺孩蟲胎夭飛鳥"，"季夏之月……樹木方盛，乃命虞人入山行（巡視）木，無或斬伐"，"仲冬之月……日短至，則伐林木，取竹箭"（ 《呂氏春秋》十二月紀）；僅僅林木一項，便有如此序四時之大順的教令，便曾這樣謹慎地寄政於務時，以求合於天地之行，真叫提倡與天鬥爭追求戰勝自然的今人讀來汗顏。當然它有更多的幼稚與糊塗之處，表現在作祀寄德的種種行為中，譬如"日食則修德，月食則修刑"（ 《管子·四時》 ）之類，彷彿可以使我們的優越感得到某種滿足。但是且慢，請注意，他們的這些糊塗，同他們的那些明智一樣，所表現的原是同一個深層意識：人是自然（天）的不可分離的部分。而這一點，我們今天已經淡忘得相當可以了。

儒家的一個大創造，便是將這種社會的規則和義理歸之於天，創造了義理的天；或者說，他們本著從社會性看人的習慣，也從社會性去看天帝，認為它是社會原則的化身。只不過，他們並不曾同等地對待社會的一切規則和義理，而只是特別垂青其倫理的方面，將倫理的說成是天的；至於其他非倫理的方面，或則棄置不顧（如經濟），或則予以倫理地改造（如政治）。所以，約略地說，儒家的所謂的"天"，可以說是他們對"社會"或"社會力"的一種古典表述，是被賦予了神聖外觀的社會秩序。譬如他們說，"天命之謂性"，實際上是在說，社會規定了人性；"天縱之將聖"，實際上是在說，社會需要我來啟示；"獲罪於天，無所禱也"，是說，違抗社會法則必然失敗。如此等等。當然，既然叫做"天"，就還有它高高在上的意思，所以叫做"天"，也是假其高高在上的餘威；這是本義的社會本來所沒有的，也是當時的時代使然。

這種天，是超人的；但它又不離開人，因為它本是社會。而人，也不離開天，因為人被認為主要是社會的人。所以儒家所說的天人關係，實際上是社會體和社會人的關係，或人的社會和人自己的關係。這樣的關係，從根本上便是合一的。孟子把這層關係明白確定下來並予以神聖化，將社會升格為天，人凈化成心，於是有了如下名言：

盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。

存其心，養其性，所以事天也。

夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（ 《孟子·盡心》 ）。

這三段話在《中庸》里被概括為"天命之謂性"等三句，意思都在強調：天理自在人心，內潛即得超越，天人如此合一。所以會有"壹是皆以修身為本"的"大學之道"，"明理見性"的宋明儒學，其機關端在於此。

人對自身本性的社會方面的認識，經過儒家的發掘，再經過墨家的發展，竟慢慢走向了死胡同。因為如果真像墨子所誘導的那樣，人人只是社會整體的一顆螺釘，放棄任何個人的自然的需求和慾望，形同槁木，心如死灰，那將不僅為一般的具有自然屬性的人們所難以忍受，即使是社會整體，恐怕亦將僵化死寂。今天的人們，可以很方便地就此舉出許多大小例證。

於是，有楊朱者，振臂而起，反其道以行，倡為我、全生之說，形成後來被稱為道家者流中之一大派別的反對派。

據說在孟子時代，楊朱學說曾相當流行，有"天下之言不歸楊則歸墨"（ 《孟子·滕文公下》 ）之勢，可惜史料缺失，今天已難言其詳。顧名思義，大概其所謂為我，在於強調人的個體性；所謂全生，則強調自然性。總之是和墨子學說正相對立。《淮南子》上說："兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之"（ 《泛論》 ），便是旁證。

我們今天可得仔細玩味的，是由墨家激發而起的道家另一大派──莊周學派。同楊朱一樣，莊周也是一反墨家的唯整體唯社會論，主張唯個體與唯自然。不過莊子所要回歸的自然，不是楊子那種生命與生物意義上的自然，而另有哲學新義，並以之在中國文化中開闢了一塊全新的領地。

簡明地說，莊子所謂的自然，就是自然而然。就其原始態說，有所謂"本然"，就其變動態說，有所謂"因任"即聽其自然。而自然的，也就是天然的，或"天"的。四時萬物固然是"天"的；人也可以並應該是"天"的，即捨棄一切非自然的作為與意欲，而返樸歸天。

天人之學是傳統上對《周易》的認識和總結。

《周易》以卦交為符號，以占辭為語言，目的在於探索宇宙、人生變易規律，闡明人類適應宇宙變化的法則。

《周易》首次提出了“天地人三才合一”的思想。《易傳》認為：八卦仰觀夭文、俯察地理，中通人事，“以類萬物之情，以通神明之德。”《周易·繫辭下》：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《周易·繫辭上》：“易與天地准，故能彌綸天地之道。《周易·乾·文言》在論述”天人“時認為”與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。“《周易·說卦》：”立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，日仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。“傳統以為伏羲畫卦有三個特點：取奇畫為陽，偶畫為陰；取三畫為一基本卦；八卦成列與天地定位為中心。一畫開夭，在天成象；下一畫為地，在地成形；中一畫為人，人為萬物之靈。合天地人為三才，合時間、空何、物質為宇宙本體。王夫之《周易外傳》：”天地人，三始者也。無有天而無地，無有天地而無人，人之於天地又其大成者也。“董仲舒《春秋繁露》：”天之副在乎人，人之情性由天者矣。“易示天道以明人道，立人道以合天道，自無以出有，自有以溯無，無始而有始，無名而有名，有無均齊乎易。從《連山》到《歸藏》到《周易》，自文王演卦、周公說辭，由沿襲伏羲八卦，到格物致知，變換方位以致用，而產生文王八卦，體現對日、月、星、宿的認識，反映以倫理、道德製作文物的人文思想。《周易》上經三十卦始乾坤（天地）而終坎離（月日），陰陽合德，日月合明，為明天道以示人道；下經三十四卦始咸（少男少女）恆（長男長女）而終既濟未濟（中男中女 〕，為立人道以合天道。一方面表示致中立極之道，本末始終之義，同時還表示人類萬物與天地日月共化育同生存之理。對後世尤其是儒家產生深遠影響。

《周易》”天人之學“是中國傳統文化的基礎，是古代學術思想的根源，體現了中國傳統文化的特色。