明夷待訪錄

明末清初，有位偉大的思想家說：皇帝，是“天下之大害者”。他主張“無君”。這就是我國近古代民主主義啟蒙思想家、愛國者黃宗羲。他的代表作《明夷待訪錄》，比盧梭的《民約論》還要早100年光景，有人稱它為“另一部《人權宣言》”。黃宗羲同時代的思想家顧炎武說：“讀了這部書，可以知道過去歷史上所有帝王制度的弊端。”《明夷待訪錄》反對君主專制，主張民權，對清末的維新變法運動影響很大。梁啟超在《清代學術概論》一文中說過：“梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書節抄，印數萬本，秘密散布，於晚清思想之驟變，極有力焉。”黃氏的民權思想，一直影響到辛亥革命時期的孫中山、鄒容和陳天華等愛國志士。

《明夷待訪錄》誕生於明清之際，是一部具有啟蒙性質的批判君主專制，呼喚民主政體的名著。

《明夷待訪錄》成書於公元1663年，“明夷”是《周易》中的一卦，其爻辭為：“明夷於飛垂其翼，君子於行三日不食。人攸往，主人有言。”所謂“明夷”是指有智慧的人處在患難地位。“待訪”，等待後代明君來採訪、採納。《明夷待訪錄》文字的特點是對封建的現狀，進行了很尖銳的批判，而且是披著夏、商、周三代外衣的理想，托古改制。

《明夷待訪錄》計有論文21篇。《原君》批判現實社會之為君者“以我之大私為天下之大公”，實乃“為天下之大害”。《原臣》指出，臣之責任，乃“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”《原法》批評 封建國家之法，乃“一家之法，而非天下之法”。《學校》主張擴大學校的社會功能，使之有議政參政的作用，說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為是非，而公屬是非於學校”，“必使治天下之具，皆出於學校，而後設學校之意始備。”黃宗羲所設想的未來學校，相似於近代社會輿論中心和議會的機構。

黃宗羲雖然沒有從根本上否定君和臣的設置，但主張君主開明立憲制，加強平等因素，擴大社會對執政者的監督權力，有近代民主政治的思想。這種思想並非受西方文明的影響，而是從中國傳統文化中發展出來的，因而更加可貴。這部書受到清朝統治者的查禁，直至清末才重見天日，受到譚嗣同、梁啟超等人的重視和讚許。

《明夷待訪錄》計有《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《學校》、《取士上》、《取士下》、《建都》、《方鎮》、《田制一》、《田制二》、《田制三》、《兵制一》、《兵制二》、《兵制三》、《財計一》、《財計二》、《財計三》、《胥吏》、《奄宦上》、《奄宦下》，共21篇。

黃氏在《原君》篇中，揭露了封建帝王的罪惡，指出帝王是唯一的害民之賊。他說：“凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然，曰：我固為子孫創業也。

其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰：此我產業之花息也。然則為天下之大害者，君而已矣，向使無君，人各得自私也，人各得自利也，嗚呼！豈設君之道固如是乎！”這些話在300年前，是沒有人敢說的，黃宗羲卻大聲疾呼：皇帝是“天下之大害者”、“敲剝者”。因此有人稱讚《明夷待訪錄》是“人權宣言”。

他對封建專制進行猛烈的批評，說它是公私不分，權利義務不平，沒有公法可言。因此他反對“一家之法”，主張“天下之法”，“有治法而後有治人”（《原法》）。他為了求得人權平等，主張非廢除秦漢以來的“非法之法”不可；要求得天下太平，非廢除專制的君本制度，而改為民本制度不可。

他呼籲，現今應當是“天下（人民）為主，君為客”（《原君》）。他同時也提醒封建時代的臣僚，不要再是皇帝“敲剝”百姓的服役者，而應該是“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”。他得出這樣的結論：做官的人如果“不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。”（《原臣》）

黃宗羲的思想意識中已有責任內閣制的因素，他認為宰相，一是賢人，二是有職有權的人；而君主的職位不過是虛名罷了。他在《置相》篇中闡述了這一觀點，他認為宰相既當責任內閣之權，“四方上書言利弊者……皆集焉，凡事無不得達”。

黃氏也有近代代議制的意識，他在《學校》篇中，已流露出議會政治的萌芽思想。他把東漢的太學清議的歷史意義理解為近代的議會政治，這是托古改制。黃宗羲的理想是，在中央政府，天子以至公卿都要在太學祭酒的面前就弟子之列，祭酒（類似議長）有權批評政治的得失。在地方政府，郡縣官都要在地方學官的面前就弟子之列，學官對於地方政事缺失，“小則糾繩，大則伐鼓號於眾”。

明、清之際，隨著都市經濟的成長，出現了資本主義的工場手工業，反映到意識形態上，產生了黃宗羲具有資本主義萌芽思想的市民政治學說。中國封建社會，一向是“重農抑商”的。而黃宗羲鑒於社會的變動，面對現實，卻提出“工商皆本”的學說。他說：“今夫通都之市肆，十室而九，…… "（《財計三》）

“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。”（《財計三》）在經濟學說上，黃氏也反映市民的要求，主張廢止金銀貨幣，使用“寶鈔”，而以金銀作為寶鈔的基金。他這種經濟思想，有利於商品流通，有利於工商業的發展，並啟發了近代的經濟政策。在黃氏看來，明朝末年是封建制度崩潰的前夜，此時，“土力日竭”了，市場停頓了，人民生活的條件被皇帝奪去了，加稅加餉永沒有限制了。他站在市民的立場，還呼籲減輕軍費負擔，主張實行徵兵制度；反對募兵制。

當時農民無地可耕，而土地都被皇室、外戚、閹宦和地方的豪強所霸佔，賦稅苛役特重，就拿江南一帶來說，“一困於賦，再困於役，蓋已皮盡而骨存矣”（《復社紀略》）。黃氏為了減輕農民的負擔，主張減賦稅（現代研究的事實是，明代的稅收過低，明末賦稅收入已經少到了不正常的地步）。

為了使人民能生活下去，他又提出“天下大公”的制度。在黃宗羲看來，土地制度的改革，其理想是恢復井田制度。所以他主張“齊之均之”，認為土地應收回為國家所有，然後再平均分配給農民耕種。他還主張“授田於民，以什一為則。未授之田，以二十一為則。其戶口則以為出兵養兵之賦，國用自無不足。”（《田制三》）宗羲“齊之”而“均之”的改革論，是在土地制度上的民主主義。他所憧憬的前途是“富民”的世界。他認為，如果按他的想法去做，這就可以取消封建土地的佔有，給農民以土地，使之成為自由人。

《明夷待訪錄》重新發掘了孟子的民本論思想，其內容具有豐富的近代代議制民主精神。黃宗羲所提出的種種設想，目的在於限制君權，並營造一種不利於滿清統治從而有利於自己反清復明事業的輿論氛圍遺憾的是，黃宗羲並未進一步提出主權在民和政治須由公意所定等思想，仍是在儒家思想範圍之內。從根本上來說：黃宗羲是傳統社會一心一意專事“補天”的“抱道君子。

當洋務運動隨著甲午戰爭的失敗而破產後，人們開始關注西方的近代民主制度及其思想，把黃宗羲的《明夷待訪錄》作為引入西學的橋樑，其政治思想也隨之轉向維新。鄭觀應撰寫了《原君》、《學校》、《閹宦》、《建都》等文（均收在《盛世危言》一書中），都是《明夷待訪錄》原有的篇目名稱。儘管這些文章內容均已打上了時代烙印，但無法否定它們受到黃宗羲明顯啟發和深刻影響的事實。

戊戌變法時期，黃宗羲的著作對梁啟超、譚嗣同乃至康有為等人影響至為深遠。1897年梁啟超在長沙時務學堂講課時，將一知半解的西方民權思想與黃宗羲的新民本思想作了混同，但起到了宣傳民主思想的作用。梁啟超曾自述道：“梨洲有一部怪書，名曰《明夷待訪錄》，這部分是他的政治理想。從今日青年眼光看去，雖象平平奇奇，但三百年前——盧梭《民約論》出世前數十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產品”，“實為刺激青年最有力之興奮劑”（梁啟超，1996年版，第56-57頁）。他還自稱自己與譚嗣同等人為“倡民權共和之說”，將《明夷待訪錄》節抄，印數萬本，秘密散布，“作為宣傳民主主義的工具”，結果“信奉者日眾”，“於晚清思想之驟變，極有力焉”（同上，1996年版，第18頁）。

思想最為激進的維新派譚嗣同，對《明夷待訪錄》等新民本思想代表作極為推崇，指出：“孔教亡而三代以下無可讀之書矣！乃若區玉檢於塵編，拾火齊於瓦礫，以冀萬一有當於孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》，其庶幾乎！其次為王船山之遺書。皆於君民之際，有隱恫焉。”（譚嗣同，第177頁）譚氏思想來源較為複雜，有墨家、佛家和儒家等，但他反君主的思想則明顯來源於黃宗羲，在《仁學》中有很清晰的承繼痕迹：“豈謂舉之戴之，（君主）乃以竭天下之身命膏血，供其盤樂怠傲，驕奢而淫殺乎？供一身之不足……又欲傳之世世萬代子孫，一切酷毒不可思議之法，由此其繁興矣。”（同上，第178頁）這幾句議論與黃宗羲《明夷待訪錄·原君》中的語意極為相似。譚嗣同還痛斥那些“以天理為善，人慾為惡”的混帳的“世俗小儒”，指責他們“俗學陋行，動言名教”。這種口氣和觀念，可以說是與黃宗羲抨擊“小儒”固守綱常名教的議論一脈相承。侯外廬指出，譚嗣同的社會思想“一望而知為《明夷待訪錄》的繼承者”（侯外廬，第111頁）。

由於堅信黃宗羲是立憲政治倡始人，維新派主將康有為也對黃氏進行了高度讚美：“梨洲大發《明夷待訪錄》，本朝一人而已。梨洲為本朝之宗。”（《萬木草堂講義》，見《康有為全集》第2冊，第587頁）康有為在闡發“孟子立民主之制”時，指出“蓋國之為國，聚民而成立。天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法，皆以為民也。但民事眾多，不能一一自為。公共之事必舉公人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所共舉，即為眾人所公用……民為主而君為客，民為主而君為仆”。這裡的“民為主而君為客”，即引自《明夷待訪錄》，所以有學者評論說，康氏的言論“不少地方與其說來自孟軻，不如說來自黃宗羲”（馮天瑜，第267頁）。

清末，革命派繼續對黃宗羲《明夷待訪錄》及其所代表的新民本思想保持濃厚的興趣，將之視為民主革命的重要思想武器。作為革命派的章太炎，最初對黃宗羲是十分欽佩的，徑將《明夷待訪錄》闡釋為近代民主思想。他指出：“昔太沖《待訪錄》‘原君’論學，議若誕謾，金版之驗，乃在今日。斯固瑋琦幼眇，作世模式者乎？”（《致汪康年書》，見《章太炎政論選集》上冊，第3頁）這裡承認，黃宗羲所提出的天下為主君為客、虛君重相的“立憲”主張，已在世界各國得到驗證。他在《冥契》一文中指出，黃宗羲主張公天下，否定君主的至尊地位，由近代“五洲諸大國，或立民主，或立憲政”而日治可證：“黃氏發之於二百年之前，而徵信於二百年之後，聖夫！”《冥契》從世界政治趨向民主制度的角度，對《明夷待訪錄》進行了富有時代感的定位和詮釋。1908年7月10日所寫的《王夫之從祀與楊度參機要》一文中，他一邊批評黃宗羲，還一邊承認他的歷史地位：“餘姚者（按：指黃宗羲），立憲政體之師。觀《明夷待訪錄》所持重人民、輕君主，固無可非議也。”（《章太炎政論選集》上冊，第426-428頁）

以章太炎為盟主的國粹運動，在1910年章氏發表《非黃》一文以前，一直都對黃宗羲的思想十分推崇。黃宗羲的名號頻繁地出現在國粹學派的筆下，《明夷待訪錄》等論著也愈來愈多地受到人們的讚揚。

國粹派先驅鄧實主辦的《政藝通報》，於1903年冬刊載馬敘倫的《中國民族主義發明家黃梨洲先生傳》，把《明夷待訪錄》否定君權與排滿革命相聯繫，並稱道黃宗羲是秦以後二千年間“人格完全，可稱無憾者”的少數先覺之一。

由林獬主辦的《中國白話報》，於1904年初發表劉師培的《黃梨洲先生的學說》，更直接把《明夷待訪錄》與盧梭的《民約論》相比較，表示對黃宗羲“五體投地而讚揚靡止”（參見朱維錚，第357頁）。

革命軍中馬前卒鄒容，於1902—1903年寫成震驚中國的《革命軍》，以尖銳、犀利的文字抨擊君主專制，指斥秦始皇統一全國后君主們“私其國，奴其民，為專制政體”，“以保其子孫帝王萬世之業”的家天下行為，並指出“初無所謂君也，無所謂臣也。若堯、舜，若禹、稷，其能盡義務於同胞，開莫大之利益以孝敬於同胞，故吾同胞視之為代表，尊之為君，實不過一團體之頭領耳，而平等自由也自若。後世之人，不知此義，一任無數之民賊獨夫，大盜巨寇，舉眾人所有而獨有之，以為一家一姓之私產，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人，無一平等，無一自由”（參見吳雁南等，第181頁）。這些言語都十分類似黃宗羲的《原君》篇，可以說受到了《明夷待訪錄》的明顯影響。

黃宗羲（1610-1695年），字太沖，號梨洲，又號南雷，浙江餘姚人，成年以後曾加入復社。他父親黃尊素，是有名的“東林黨人”。黃宗羲14歲時考中秀才，就到北京和父親住在一起。1645年，當清兵大舉南下時，黃宗羲憤而毀家紓難，和浙東人民團結在一起，展開轟轟烈烈的抗清運動。他組織起一支抗清的“世忠營”，有3000多人。後來他又聯合了太湖一帶的豪傑，抗拒清兵達半年之久。當他扼守的四明山寨被攻破后，宗羲渡海到舟山，和張煌言等繼續搞復國活動。1664年，張煌言殉難后，宗羲遂改名換姓回到故鄉，聚眾講學，著書立說。黃宗羲學識廣博，研究過天文、地理、算學、音樂、歷史和哲學等。他留下了許多著作，有《南雷文定》、《南雷詩歷》、《明夷待訪錄》、《明儒學案》、《宋元學案》等。在他54歲時，寫下了劃時代的著作——《明夷待訪錄》。黃宗羲以勇敢的“異端”精神，批判舊體系，設計將來的新世界，值得稱讚頌揚，更值得後人銘記。