阿底峽

古印度僧人

阿底峽(Atisa 982~1054),古印度僧人、佛學家。漢名無極自在,本名月藏,法名燃燈吉祥智。生於巴格浦爾(另說班加爾或比哈爾)。11歲在那爛陀寺師從覺賢學習佛學,旋去王舍城跟密教大師阿縛都底波陀學習密法,爾後又去超戒寺從那洛波鑽研顯密兩乘。29歲在菩提伽耶摩底寺(另說奧坦多補梨寺)從戒護受具足戒,學習戒律,又從法護學習顯教經典。在1013年阿富汗的穆突起默德·伽塞尼的穆斯林軍隊最後一次侵入印度前,他去金地島(今蘇門答臘)從法稱學習密法,並去錫蘭(今斯里蘭卡)鑽研大小乘經論和密咒。44歲時返印度,出任超戒寺首座(大上座),聲名極盛,與寶生寂、覺賢、阿縛都底波陀、動毗波、寂賢等人一起被稱為超戒寺八賢。

化解危機


朗達瑪在西藏禁佛以後,佛教陷於危機之中。11世紀西藏阿里地區的統治者絳曲沃(智光)之請,著《菩提道燈論》,提倡三士道和業果的學說,因而被稱為業果學者。此時他就西藏當時大譯師仁欽桑布(寶賢)之請至妥頂寺。時仁欽桑布已85歲,交談之後,極為敬佩,遂請其校正自己所譯經典,並聽從阿底峽的勸告,建舍閉關修定,直至逝世。

譯出經論


阿底峽住阿里三年,正欲回印,到達尼泊爾邊境時,適逢戰亂,交通阻斷,不得不折回西藏。西藏譯師仲敦巴請其到衛地弘法,遂應邀至桑耶寺,譯出《攝大乘論》及世親《攝大乘論釋》等多種經論。他在桑耶寺看到大量印度所有的經典,甚為震驚。其後又被請到拉薩聶塘,譯出《中觀心要釋思擇焰》,並自著兩部解釋此論的著作。后至耶巴,譯出無著造的《究竟一乘寶性論》。

簡介


【阿底峽尊者(982—1051,一說980—1052)】
阿底峽
阿底峽
阿底峽尊者,是中國西藏地區在朗達瑪王滅法之後,復興佛教的第一位重要人物。他是社護羅國(即今孟加拉國)人。他的父親就是當地的國王,名叫善祥;他的母親名叫吉祥光。這位國王有三個兒子,長子叫蓮花藏,次子叫月藏,幼子叫吉藏。長子繼承王位。次子月藏當受具足戒之後,取名吉祥—燃燈—智,也就是阿底峽尊者(阿底峽尊者是人們對他的一個尊稱。後人對這個稱呼的解釋很多,但多不可置信。
他幼年很聰穎。十歲以內,學會醫方、工巧、文學等,並常時皈依三寶,守持齋戒,對於佛法的信仰和修持,都有明顯的表現。十一歲的時候,他對宮中的寶車彩女等繁華享用起厭離想,便到山林去參見佛教出家人勝敵婆羅門。起初王子故意示現驕慢,自稱是當地主人。勝敵說,“我已超出人群,沒有主子也沒有奴隸”。說完這些話,王子供上弓箭寶劍,表示渴望出離,企求攝受。勝敵最後指示他到那爛陀寺,使他尋求菩提賢論師。
王子到了那爛陀,拜見菩提賢論師以後,菩提賢又指他去參見那爛陀寺北面的 明杜鵑菩薩。他見了 明杜鵑菩薩 之後,又被指示往見黑山之南的 阿嚩都帝巴。經過 阿嚩都帝巴的開示之後,王子回到本國,請求父母許可他離開家庭,父母無可奈何,就暫時答應了他。
於是 阿底峽尊者又到 阿嚩都帝巴那裡,恭敬供養,企求教授。阿嚩都帝巴傳給他發心法之後,又指點 阿底峽尊者到黑山寺去親近大瑜伽師 羅睺羅~ 笈多伐折羅,在那裡,他受了 歡喜金剛 灌頂。此後,先到王宮向父母訣別,再到 阿嚩都帝巴處修難行,學中觀,獲得月稱一派的中觀見。二十一歲之內,內外聲明、因明之學完全學會。在與其他宗教信徒的辯論中得到勝利。
二十九歲時,在金剛座末底寺從持律上座戒護論師出家。他從論師學習了兩年論藏。到了三十歲,他已遍學四部(大眾、上座、正量、一切有部)的三藏教典,通達各派的持戒行法。他曾長久住在毗訖羅摩屍羅寺,主要依止那羅巴。又曾從飛行寺法護學《毗婆娑論》十二年。尊者不但精通了佛教學術,對於當時的其他學派:如正理派、數論派、勝論派、瑜伽派的根本經典都能通曉。
他不但在印度大陸上研習大法,為了求法的緣故,也曾三度入海。當時金洲(據說即今蘇門答臘)有一位大法師法稱,或稱法護,一般稱為金洲大師,學識淵博,名馳遠近。阿底峽尊者對他極為崇敬,於是決意參拜依止,與一百二十五位弟子入海,乘船航行了十三個月,才到達金洲。金洲大師給予熱忱的歡迎,以後十二年中,阿底峽尊者與大師共同起居,學得一切大乘佛法。特別注意學習的是《現觀莊嚴》一切教授,和《集菩薩學論》、《入菩薩行論》等不共教授。此外,以清凈增上意樂修自他換菩提心的不共教授,也是從金洲大師獲得。學成之後,與贍部洲的商人結伴回到印度,那時他年四十四歲。
當時印度有四大寺,即是:那爛陀、飛行寺、金剛座和毗訖羅摩屍羅寺。他回國之後,先住在金剛座寺,其後因為護法王迎請,在 毗訖羅摩屍羅寺駐錫。由於他卓越的才學和聲望,成為該寺的首要人物。當時這個寺院的前面,右邊畫著 龍樹 論師的像,左邊畫著他的像,可見當時人以為他可與 龍樹並論。還有,殿的左右牆壁一邊畫著通達五明的人,一邊畫著得成就者,而左右兩牆都有他的畫像。那時印度的寺規,只有大善巧者才能掌管鑰匙,而他掌管了十八把鑰匙。
當時中國西藏地區阿里地方出家人智光,本是王族的後裔,而且曾攝持王位。他看到當時西藏地區佛教內部異說競起,理論分歧,即在經典之中,這部經與那部經也常常有互相矛盾的說法。他心裡想,只有到佛教基礎厚的地方去求法,才能決定誰是誰非。於是派遣七位智者到迦濕彌羅去留學,並且每人給予僮僕,共二十一人,囑咐他們除了求法以外,並應設法迎請當地的大德,而且還要打聽哪位大德能來西藏地區弘傳佛法。被派遣的二十一人因為不服水土,陸續死了十九個,只剩下 寶賢譯師和 善慧譯師兩個人。這兩個人回阿里以後,除了把學法的結果報告 智光以外,並且向 智光述說他們所聽到的 阿底峽尊者的學識與聲望。智光於是派 賈精進獅子前往迎請。但是這次 賈精進獅子失敗了,無論他怎樣請求,阿底峽尊者只是不答應。他回到阿里向 智光報告經過之後,智光讓他再去迎請 阿底峽尊者以下的大德,於是,賈精進 獅子再度入印。
這時智光為了迎請而籌募供養,到了西藏地區南方邊境,不幸被一個信奉異教的國王所俘獲。智光的侄孫 菩提光帶兵往救,與那個王講條件,結果是須要用與 智光身量相等的金子來贖 智光。菩提光在阿里廣事徵募,結果還欠一頭之量。拿了這些金子去贖,未能達到目的。不過這次 菩提光在牢獄中見到 智光。智光告訴 菩提光說:“這個罪惡的國王你不要給他一兩金子,把所有的金子都作為迎請 阿底峽尊者之需。我寧願為法捨身,死在這裡。”菩提光回去之後,還要再尋覓金子,但這時他聽說 智光已經死了,於是中止這件事。又請 戒勝律師往迎 阿底峽尊者。
戒勝到了毗訖羅摩屍羅寺中,晤見先來此地的 賈精進獅子。賈勸告他先不提迎請,只說是來求學,因為恐怕操之過急更容易失敗。又告訴他不要提迎請 阿底峽尊者以下的大德,因為除了 阿底峽尊者以外,沒有第二個人能在西藏地方弘傳佛法。他們過了一些時日之後,把 阿底峽尊者請到 賈精進獅子的房間里,奉上帶來的金子,並且把西藏異說流行的情形、智光如何為迎請 阿底峽尊者犧牲性命、智光、菩提光受到多少痛苦,耗費多少資財,以及 智光迎請他的言詞,一一都告訴了他。他對於他們所說的話表示非常同情,說 智光是一位菩薩,但是告訴他們因為自己任務太重,恐怕不能成行。但他又說自己也要考慮一下,能不能在西藏地方弘闡佛法。當時囑咐他們暫時把金子存起來。
阿底峽尊者當時雖然沒有馬上答應使者的要求,但此後經常考慮赴藏的問題。一天,到了金剛座,智光所派遣的使者頂禮足下,涕泣請求。他才答應了他們,把寺院的職務交卸清楚,決定赴藏。第二天 阿底峽尊者到毗訖羅摩屍羅寺的上座 寶生寂處辭行,只說帶著外來的香客朝禮聖地。寶生寂聽了,也要和他們結伴到各地去瞻拜。到了中途,寶生寂發覺他們是設好圈套,打算與 阿底峽尊者共赴西藏地區。當時 阿底峽尊者就和 戒勝譯師等人商量,允許 阿底峽尊者赴西藏地區弘法,以三年為限。因此,他們越過邊界到達尼泊爾,受到尼泊爾國王竭誠的敬禮和盛大的歡迎。不幸在這裡 賈精進獅子譯師因病去世。阿底峽尊者很悲哀地說:“我現在沒有舌頭了,到西藏也沒用了。”
在尼泊爾的時候,弘揚正法,並將王子 蓮花光攝受為弟子。一年以後,啟程赴藏。那時是公元1041年。
到達阿里的時候,菩提光迎請他住在 智光所建的沱庭寺里,在那裡講說多種教法,傳授灌頂,翻譯了多種經論。又應 菩提光的啟請,造《菩提道燈論》,辟斥違背佛法的異說,開示三士道次第。這部書直到現在還為藏族佛教徒所尊奉。
那時八十五歲的 寶賢譯師最初以為自己對顯密諸法都已完全通達。雖然有 阿底峽尊者來,也不會再有什麼可求的法。可是 阿底峽尊者既是王族請來的,只好虛與委蛇。但以後逐漸被 阿底峽尊者高深的學識、卓越的德行所感動,於是化輕視為崇敬信仰,後來並且幫助他翻譯了不少經論。
阿底峽尊者在阿里住了三年,將要返回本國的時候,西藏一位通曉梵文的居士,後來成為他最大的弟子名叫 種敦巴的趕到補讓地方謁見他,得 阿底峽尊者的灌頂加持。種敦巴為了轉移他返國的念頭,盛讚拉薩、桑耶等地的道場殊勝,僧侶眾多。並且說那些僧眾都希望他到那裡去弘法。他聽了很高興說,“這麼多修梵行的,在我的家鄉也沒有,其中一定有大阿羅漢。”說完向東方頂禮,於是答應了 種敦巴。種敦巴恐怕中途生變故,急忙寫信給前藏的僧眾,使他們秋季以前趕來迎接。那時 戒勝譯師因為不願失信於毗訖羅摩屍羅寺的上座,曾經陪同他南下。但走到尼泊爾的時候,路途前面有兵亂,於是中止南返的計劃。回到芒宇住了一年,前藏的一些大德不久也趕來迎接,因此啟程一齊前往前藏。一路上講經傳法,經過拉多絳、寧措、桑耶等地,最後到達拉薩。
在拉多絳時,供敦永仲上師、迦格瓦上師、傑吉迦瓦勤波上師、迦瓦釋迦自在上師、枯敦尊主永仲上師、善慧上師六人以五事請他決斷:一、方便和慧,單運一支能不能成佛?二、菩薩律儀須要不須要依別解脫戒?三、未得金剛阿嚩黎灌頂的,可不可為說續部?四、修梵行的可否受秘密和智慧灌頂?五、未得灌頂可否行密咒行?他回符說:“比這更多的問題菩提光都問過了,都載在《菩提道燈論》中。”
在桑耶時,他曾翻閱該寺所收藏的梵文典籍,看到好多在印度已經失傳的孤本,他異常驚喜。他於是抄寫了《明顯中觀論》、《華嚴經》等寄回國。此後他一面講經弘法,一面與藏地譯師合作,翻譯了好多經論,最後回到聶塘。這時他體力已漸衰老,公元1054年陰曆十月十八日示寂於聶塘,壽七十二歲。
阿底峽尊者生存的時代,印度佛教的主要宗派中觀和瑜伽都很發達。密教此時也早已興起。阿底峽尊者駐錫的毗訖羅摩屍羅寺,就是兼弘顯密的道場。能上承顯密諸師的傳統,下啟中國西藏地區迦當派的端緒的,即是 阿底峽尊者。所謂迦當派的教義,即是把佛所說的經律論三藏都攝在三士道次第中。對於一切佛說都不舍舍,沒有一法不是成佛的順緣。這是 阿底峽尊者學說亦即迦當派教義的特色,同時也是中國西藏語系佛學主要特色之一。關於他的學說的詳細內容和“迦當派”的源流,可參看全書“菩提道燈論”條和“迦當派”條。這裡把他的重要著譯列目於後:
一、著作
甲、怛特羅部:
《現觀分別論》、《獨勇成就法》、《金剛座金剛歌》、《吉祥集密世自在成就法》、《聖觀自在成就法》、《大威德遍照現觀》、《法界見歌》、《定資糧品》、《超世間七支儀軌》、《不動成就法》、《一切如來三摩耶守護成就法》、《攝一切三摩耶論》。
乙、般若部:
《般若波羅蜜多攝義燈》、《般若心經解》。
丙、中觀部:
《入二諦論》、《一念優波提舍》、《中觀優波提舍》、《經集攝義》、《菩提道燈論》、《心要略攝》、《菩薩寶鬘論》、《顯示歸依論》、《成大乘道方便略錄》、《經義集優波提舍》、《業分別論》。
丁、經疏部:
《業障清凈儀軌疏》。
二、譯籍
頓毗波著《十真性》,法稱祥著《現觀莊嚴論註釋難疏》,善觀自在稱著《金剛手成就法》、《大威德成就法》,聖天著《中觀破迷論》,清辨著《中觀心要頌》、《中觀心要分別燃論》、《攝中觀義論》,德光著《菩薩地注》,世親著《攝大乘論釋》,清辨著《異部分派解說》。
丹珠爾中有一函名為《阿底峽品集》,專收阿底峽尊者自著的和阿底峽學說所依據的小品著作。但所收的書目都重見於其他各帙,這裡所開列的書目已包括其中的主要作品。
(張建木)
FROM:【《中國佛教》中國佛教協會 編】

少年聰慧


阿底峽出身王族,出生於今孟加拉國首都達卡附近,種姓圓滿,父為國王善勝王,其兄為太子,其弟出家為僧,是受人尊敬的善巧大師。尊者自幼異於常人,愛樂正法,悲憫眾生,常得度母加持守護,處處顯示出俱生之功德。出生十八個月就能讀頌《贊佛》。六歲便精通算術字畫等世間學問。5歲在金剛寺出家,受密宗灌頂。11歲時尊者離開王宮,遊歷印度各個道場,遍訪大德。
尊者在佛教聖地——中印度那闌陀寺於多生師長菩提賢論師處得發心教授。又於持戒清凈、具有無礙神通的杜鵑論師處聽聞緣起性空深義。尊者從十二至十八歲一直依止阿縛都帝修學,尊者的中觀見多依阿縛都帝獲得。阿底峽尊者二十一歲以內,已經非常精通佛教與外道所共通的聲明、因明、工巧明、醫方明等四種明處。

青年修行


21歲精通五明,受教於 蓮花鎧上師修習金剛乘密法。蓮花鎧喇嘛是一位大成就者,曾親見 喜金剛 並得空行母受記。尊者在此上師座前求得大灌頂,立密法名為智密金剛。29歲時前往大菩提金剛座摩底比柯羅寺,以證入大乘位的持律上座戒鎧論師為親教師,於大眾部正式出家,法名 聖燃燈—智。

壯年弘法


1013年 阿底峽尊者率弟子赴金地島從法稱學習密法,在錫蘭(今斯里蘭卡)鑽研大小乘經論和密咒,於金洲大師處求得了圓滿無缺的菩提心教法。44歲時返印度,出任超戒寺首座(大上座),展開了弘法利生的事業。

晚年入藏


背景

西藏自末代贊普朗達瑪王滅佛(842年)后,衛藏各地割裂,盜匪橫行,史稱“黑暗時代”。此時,西藏地方的戒律傳承、口傳教誡及修行的教誡等幾乎完全中斷。佛法在講學修習上常是各憑己意,妄自揣測經論的意義。公元912年之後,佛、苯(黑教)幾乎同時再度弘傳,揭開了雙方的后弘期。由於各方面因素,致使雙方教法互混,難以辨認。“拔協”記載:有人行貪瞋等邪惡行為,卻說:“我無障礙”;有人不修顯宗修心養性,認為習密咒即是大乘法,不需小乘及六度。據此可知,當時的佛教極接近外道或苯教,論師、咒師也各執已論,百年間形同水火。這種情形在 仁欽桑布赴印學習十年返國后(約在985年前後),曾一度改善。他降伏外道,建立講學制度,樹立純正的佛教。但是到了由印入藏的紅阿闍黎、綠裙班智達在阿里附近傳法時,又為教法的混亂注入新的變因。他們群聚徒眾,甚至胡作非為,雖經天喇嘛(王族為僧者)耶協沃,國王希瓦沃、仁欽桑布等撰述論著,發表文告破除邪法,但也束手無策。
阿底峽尊者 入藏振興佛教,於當時藏西古格王朝國王意希沃的努力是分不開的。意希沃是一位奉佛篤深的國王,為了復興藏地佛教,不惜一切代價,甚至是自己的生命。

尊者入藏

意希沃曾命尊珠僧格率領仆眾百餘人至超戒寺正式迎請 阿底峽尊者,此次任務未能完成。繼任國王絳曲沃並不灰心,1037年又再度派遣那措譯師領五名童僕,攜帶純金七百兩入超戒寺習論,俟機迎請。他會同在寺中的尊珠僧格拜見了 阿底峽尊者,並與他有一長談,詳稟西藏佛教之現狀。
阿底峽尊者了解整個情況后,叩請度母三個問題:入藏對佛教是否有利?能否滿足藏王的心愿?於己是否有障礙?得到度母的指示后,他本著大乘自利利他的精神及續佛命脈的考慮,終於在1040以五十九歲高齡,翻越崇山峻岭前往西藏。
阿底峽尊者循著多數商人及朝聖者的路線,在次年抵尼泊爾,收攝王子花光為行程中第一位弟子,並且興建了與王寺齊名的“唐寺”。停留在尼泊爾的一年中,阿底峽尊者廣為講學,撰著了有名的《行集燈》。

重振佛教

1042年,在尼泊爾王與大臣貴族及由藏地前來迎請的譯師們的簇擁護送下,阿底峽尊者終於進入了阿里,受到民眾熱烈的歡迎。
一個月後至托林寺,會見了阿里國王絳曲沃。國王力陳教法混雜,希望 阿底峽尊者能闡明業果,安定社會。阿底峽尊者亦指出,甚深法要即是業果,此後其在阿里三年即以講解業果為主,而被稱為“業果喇嘛”。在托林寺與 仁欽桑布、那措等譯師翻譯經典。
兩年後,應 仲敦巴之請前往衛藏地區弘法一年,接著至桑耶寺、拉薩、雅隆等地。由於非常喜歡大昭寺,於是經常繞寺而修,並傳給弟子繞塔的教授。在桑耶寺講經傳法時,翻譯《攝大乘論》及《攝大乘論釋》等多種經論。
同一時間,他也會見了在阿里地位最尊貴的 仁欽桑布,雙方互相討論法要后,阿底峽尊者特別將密宗的不共處講解說明,並詳解如何將 佛陀 所說諸法在一座之間揉合而修,分別依 無著菩薩 所傳、龍樹菩提 所傳及密咒之力等三方面作了解說。
阿底峽尊者住藏十三年(1042~1054年),大弘佛法,破斥邪論,為此後藏傳佛教的流布奠立了良好而深厚的基礎,尤其是在顯密的次第及經論的研習上。當時西藏諸法師曾向絳曲沃詢及來到阿里的班智達的個別功德時,絳曲沃回答:某班智達有如此的功德;某一班智達又有如此的功德。而詢及 阿底峽尊者的功德時,他目視天空,喉音穩重的說:“他的功德啊!他的功德啊!”表示了 阿底峽尊者的功德超越了言說的境界。

圓寂西藏

最後數年,阿底峽尊者體力衰弱,未講經論,常住聶塘,撰著了許多顯乘、密乘的道歌,以代替對請法者的回答。1054年夏,他以八十三高齡圓寂於聶塘,將自己一百五十七師所傳的經論教授,應誦傳者誦傳,應講授者講授,應密傳者密傳,一生修行的顯密精要都留給了西藏人。
阿底峽尊者圓寂后,其靈骨舍利被各處請去供養,但經長期戰火,多有散失。唯在種敦巴所建的熱振寺中一直被保存下來。1965年巴基斯坦政府(其時孟加拉尚未獨立)派使節前往聶唐寺祭祀,還向北京要求迎 阿底峽尊者靈塔中的部分舍利,運回孟加拉國供奉。

重要影響


阿底峽尊者的學說以顯宗為主,提倡戒律,尊尚凈行,著有《菩提道燈論》共七十頌,闡述從學法到成佛的修習內容和階段。在藏傳佛教后弘期還處於分散雜亂時期時,該書提出了對整個佛教的系統看法,為噶當派的形成奠定了思想基礎。
阿底峽尊者主要著作包括《密宗道次第解說》、《菩提道燈論》、《入二諦論》、《中觀教授論》、《攝菩薩行炬論》和《發菩提心論》等50餘種佛學論著,並與其他譯師將10餘部經典翻譯成藏文。所著《八分醫方》對西藏醫學北派的形成起到重要作用。
阿底峽尊者先後到阿里、后藏、拉薩、葉爾巴、桑耶、連巴、納典、唐波且、聶唐等地傳教、收徒、著書、行醫。其弟子 以仲敦巴、俄·雷必西饒、絳曲沃、仁欽桑布等最為著名。
阿底峽尊者圓寂后,其弟子建造聶唐寺,並將他對仲敦巴等人講經說法的內容彙編為《噶當書》(分為《祖師問道錄》和《弟子問道錄》兩部分),成為噶當派和後來的格魯派高僧必讀書。因宗喀巴繼承和發展其學說,創立了格魯派,故格魯派又稱為新噶當派。1076年阿里地方首領為紀念 阿底峽尊者,在托林寺舉行法會,成為藏傳佛教后弘期的一件大事,史稱“火龍年法會”。
阿底峽尊者形象較好辨認。他面相慈善,身著僧衣,頭戴通人冠,雙手當胸結說法印,右後方有金頂,左後方有經篋,雙足結跏趺坐於蓮花寶座中央。身後有圓形頭光、身光及祥雲、遠山。

人物評價


西藏后弘期開始時入藏弘法的印度著名高僧,對西藏佛教在10世紀后重新復興發揮了巨大的作用。
阿底峽尊者出身王族,是今孟加拉國首都達卡附近人。二十九歲出家。出家后先後師事香蒂巴、那洛巴等印度著名大師,成為精通五明的大班智達。其後,先後出任印度十八個寺院的住持。其間他在五十九歲任超岩寺(印度著名寺院)上座時,名震四方,影響最大。

人物經歷


阿底峽尊者入藏弘法,是與當時藏西古格王朝國王意希沃的努力是分不開的。在西藏佛教史上流傳著許多佳話。
據記載,他為了邀請 阿底峽尊者入藏,按照 阿底峽尊者提出的要求,到處搜刮黃金,當他搜刮到噶洛國時兵敗被俘。後來他的孫子絳曲沃設法以黃金去贖他,可他為法而忘軀,仍堅持要以黃金去請 阿底峽尊者,最後被敵國殺害了。
阿底峽尊者接到古格王朝的邀請后,於1040年動身,1041年到達尼泊爾,1042年到達古格。在古格時,他主要住在托林寺。他在古格進行的宗教活動除了講經和翻譯經典外,還為絳曲沃寫了一部《菩提道燈論》。這部著作是他針對當時西藏佛教界的弊病而寫的,在西藏佛教史上佔有重要地位。阿底峽尊者由此而被後人推尊為“佛尊”。
阿底峽尊者在古格住了三年,1045年起程準備返回超岩寺。當他行至布讓地方,遇到仲敦巴等人,他們是衛藏(指拉薩地區)派出的專門迎請 阿底峽尊者的,於是又隨仲敦巴等人來到衛藏傳法。他曾先後到拉薩,葉巴、盆域、聶塘等地傳教收徒,前後近十年,影響甚大。最後於1054年圓寂於拉薩西南的聶塘。
阿底峽尊者圓寂后,他的弟子仲敦巴領眾修行並繼續弘法,1056年在熱振地方建起熱振寺,作為弘法據點,由此形成噶當派。阿底峽尊者到達衛藏,標誌著佛教復興勢力由阿里進入衛藏,在西藏佛教史上稱作“上路宏法”。阿底峽為後弘期西藏佛教的復興發揮了重要作用,成為藏傳佛教噶當派的鼻祖。

著作簡介


菩提道燈論

《菩提道燈論》,是中國藏族佛教迦當派的一部主要論著。它在短短的六十九頌半中,概括了顯密大小乘的重要義理,並解決了許多"大小相違、顯密相違"等問題,在西藏后弘期佛教中起過重要作用,所以一般藏族佛教學者都很重視它。
這部論是 阿底峽尊者初到阿里(今西藏自治區境內)時,於宋慶曆二年(1042)應菩提光所請而造的。傳說菩提光勸請造論時提出了七個問題(即兩個屬於共乘"三乘共教"的,兩個屬於波羅蜜乘"大乘不共教"的,三個屬於密咒的問題),阿底峽尊者簡略地概括一切大乘教義,並按照他自己修學的智力造了這一部論,以闡明整個佛教。阿底峽尊者曾為這部論造過一部自注。至於七個問題的具體內容,阿底峽尊者傳中沒有明文。
後來他赴拉薩弘法時,枯、俄等六位格什提出了"方便智慧分離能不能成佛?受菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依止?未得金剛阿闍黎灌頂可以不可以講說續部?行梵行者可以不可以受上二種灌頂?未受灌頂的人可以不可以修持密咒?"等五個問題請問阿底峽。阿底峽說:"這些問題我都解說在《道燈論》中了。"這五個問題與菩提光所提七個問題是同是異,不可得知。
另有一部《菩提道燈論》的註解,傳說是拿措譯師所造,內中列舉了七個問題:一、大乘道所依的補特伽羅怎樣?二、異生身中能不能發菩提心?三、菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依?四、有別解脫戒者受菩薩戒時,是前一種戒體轉成后一種,還是二種戒體並存?五、修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運?六,中觀、唯識以何理為究竟?七、入大乘密咒門當如何行?對《道燈論》的全部論文,即依著七個問題次第解釋。
這部論是偈頌體,全論有六十九頌半,除第一頌禮敬三寶發心造論,和最後一頌述造論情形外,其餘六十七頌半正說明從因至果的修行過程。
正論可分為二段:第一明修大乘道的士夫,第二明所修的正方便。明修大乘道士夫的有四頌(第2至5頌),說進修佛法的人總有三等,即名三士:一、唯從自利出發,由怖三惡趣苦,希求人天快樂而止惡修善的,名為下士。二、也從自利出發,由怖三界苦,希求涅槃而修戒定慧三學的,名為中士。三、以自身諸苦,體會他人的痛苦,從利他心出發,為除一切眾生痛苦而發心修行的,名為上士。這三類士夫修道的次第就叫"菩提道次第"。在這三種士夫中的上士是修大乘道的士夫,中下二士在未發大悲心之前則不是修大乘道的士夫。這就解答了上述七個問題中的第一個問題(大乘道依何等補特伽羅)。
明所修的正方便中,先總敘說正方便,即第六頌。次分五種方便:一、歸依三寶有三頌(第7至9頌),說明歸依三寶的行儀。
二、明發願、行二種菩提心有二十五頌(第10至34頌),此中先明發願菩提心有九頌半,說明願菩提心,即先鬚髮慈悲欲度眾生的誓願,其次以不可退轉的志願發求成佛的心。后敘說願菩提心的功德和應當守護的學處。這就解答了上述七個問題中的第二個問題(異生身中能不能發菩提心)。后明行菩提心有十五頌半,說明受菩薩戒之後,願菩提心才能增長。受菩薩戒者要先具足七眾別解脫戒的任何一種,尤其以比丘戒為最重要(其不堪受別解脫戒者也須先具足遠離十惡業道的十善戒),否則不堪受菩薩戒。並說受菩薩戒和受后,當制止諸煩惱惡行,善學三聚凈戒,努力修集菩提資糧。這就解答了上述七個問題中的第三個問題(菩薩戒需不需依止別解脫戒),兼帶著解答了第四個問題(菩薩戒與別解脫戒的戒體為一為二,就三聚戒中的律儀戒體而言,可說是同,就攝善法等戒體而言則相異)。也解答了枯、俄等所問的第二個問題。
三、明引發通智利他的勝方便有七頌半(第35至42上半頌),說明修集福智資糧,作利他事者。為能作利他事須修奢摩他和具備修止的支分(止的資糧)已具足修止的資糧,方可以住心一境,修奢摩他后引發神通,而廣作利他事業。
四、明雙運方便、般若,修集二種資糧的方便有十九頌(第42下半至61上半頌),說明般若與方便雙運方能斷除二障。並說明般若、方便各別體性,要由方便(即布施等五度屬於福德資糧的)所攝持的般若乃能趣證菩提,不是只修空無我理即能成佛。其般若的體性,為通達蘊界處無生性空的智慧。抉擇諸法無生性空,故略說"四句無生"、"四因無生"(自他共無因)、"一異無性"、"緣起性空"等四種道理,指示觀一切法無性的方隅。由般若力知一切法皆無自性,般若本身也沒有自性,如是了知能緣所緣都性空無我,即能斷除一切戲論分別,得大涅槃。由了知一切法無生無性,修無分別,漸歷煖等四種善根,證入極喜等十地,不久即能證佛大菩提。這就解答了上述七個問題中的第五個問題(修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運)和第六個問題(中觀、唯識以何理為究竟),也解答了枯、俄等所問的第一個問題。
五、明密宗不共修集二種資糧的方便有八頌(第61下半至69上半頌),說明菩薩為求速疾圓滿二種資糧當學密法。凡學密法必須依止師長先受灌頂,清凈守護三昧耶律儀。但受梵行戒的人,不可傳也不可受真實的"密灌頂"和"智慧灌頂",只能受金剛阿闍黎灌頂(瓶灌頂攝),和聽受講解密部經典和修護摩等密法。至於通達諸法的瑜伽師,則隨便怎樣做都沒有妨礙。這就解答了上述的第七個問題(入大乘密咒門當如何行),也解答了枯、俄等所問的后三個問題,也解決了持戒律者與修密法者的矛盾。
又上士所修的五種正方便也就是菩薩的三增上學:"歸依三寶,發二種菩提心"為增上戒學,為發通智而修奢摩他即增上心學,雙修般若、方便及修密法速疾圓滿二種資糧即增上慧學。因此,一切菩薩行都不出乎戒定慧三種增上學。
本論的主要典據,除諸部大乘經外,還有龍樹、無著、覺賢等名家著作,如受菩薩戒處依據《菩薩地》,修定處依據《定資糧論》,說般若處依據《七十空性論》等,故是總集諸家之作而成。
這部論總攝一切佛經要義,空有兩家的修法,匯合龍猛、無著、寂天三派的教授,把三種士夫所修的法門都包括在內,是 阿底峽尊者著作中重要的一部,為後世藏族佛教學者所普遍稱讚。
FROM:【《中國佛教》中國佛教協會 編】

菩提道次第論

《菩提道次第論》,中國藏族佛教大師 宗喀巴上士(1357~1419)著。是按"三士道"(人天乘、聲聞乘、菩薩乘)由淺入深的進程,總攝佛教的要義而編成的,故名"菩提道次第"。
本論的根據,如本論初自說:"總依彌勒菩薩 《現觀莊嚴論》
別依 阿底峽尊者《菩提道燈論》。"此外在每一細支,又各有它所依據的經論或語錄,如 迦當派卓壠巴所著的《聖教次第論》等。
本論的結構,是根據《菩提道燈論》所說的"三士道"的次第而組織的。其中"下士道",指脫離三惡趣,升人天善趣的法門;"中士道",指解脫三有輪迴,斷煩惱證涅槃的法門;"上士道",指發菩提心,修菩薩行,證大菩提果的法門。在三士道之前,先說作為三士道的基礎有二:一、親近善知識,二、思惟人身難得。
在上士道之後,又說明發大菩提心者如對密咒信仰愛好,亦可進修密乘。
本書中說"親近善知識"是趣入佛法的基礎。趣入佛法后,"思惟有暇圓滿的人身難得",用以策勵自己,起大精進,修學佛法。所修學的,就是"三士道"。其中最淺易的,應當先修"下士道"。歸依三寶,深信因果,止惡修善,以期遠離惡趣。然後進修"中士道"。
先思惟生死總別過患(總謂三苦、六苦、八苦等,別謂六道別苦等),進而研求三界生死的起因,發起斷除一切煩惱和有漏業的決心,精勤修學戒定慧三學,由此出離三界生死。再進一步修"上士道",為救度一切眾生、成就無上佛果,由此發起菩提心,求受菩薩戒,學習六度成熟自身,修學四攝成熟有情,三士道,是修不修密乘的人都要修的,故又稱為"共同道"。在修共同道的基礎上,可進而修密乘諸道,先依善知識受大灌頂,受持三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密法,可先修有相瑜伽,后修無相瑜伽,由此能得各種悉地。若學無上瑜伽部密法,可先學生其次第,后修圓滿次第,最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。本論的主要內容,以三種要道為綱,故又稱為"三種要道"三士道次第,這三種要道就是:一、出離心,二、菩提心,三、清凈見。
一、出離心,就是厭離三有希求圓寂的心,也名"求解脫心"。先思惟人身難得,壽命無常,息滅貪求現世五欲的心;再思惟業果不虛,生死眾苦和三有流轉道理,一心趣求涅槃妙樂。
二、菩提心,就是為欲度一切有情出生死苦,志求證得無上菩提的心。以出離心為基礎,進一步思惟一切有情,長期沉溺生死大海,於此深發大慈悲心,為救拔有情出離生死,求大菩提,就是發起菩提心。由此進修六度四攝,經三阿僧祇劫,圓滿福智資糧,乃至證得三身四智的大菩提果。三、清凈見,也稱為離"增益"、"損減"二邊的"中道見"。一切法依因緣生,本來沒有獨立的自性。若對於無自性法,執以為有,就是"增益執",也叫做"有見"或"常見"。又一切法雖無自性,但依一定的因緣而生,並非全無。若認為"諸法既無自性,就該完全什麼都沒有,所見所聞都是錯亂",就是"損減執",也叫做"無見"或"斷見"。"斷"、"常"二見,偏於一邊,都不合理,所以又叫做"邊見"。"中道見",既不執諸法為實有,也不認為實無而否認它的存在,如實了知"諸法依因緣而有,故無自性",不墮"常邊",也知諸法既依因緣而有,就不墮"斷邊"。由此見解,不墮二邊,故名"中道"。依此中道見破除無始以來的無明實執,即是修學定慧,斷除一切煩惱,出離生死的根本,所以清凈見是大小乘一切道的根本。
修此見法,先以"四理"或"七相",觀察所執的"我"緣生無自性而通達我空。再以"四理"或破"四生"等義,觀察所執的實法緣生無自性而通達法空。四理就是:一、認識所謂的"我"。二、決定"我"與"五蘊",或一或異,二者必居其一。三、認識"我"與五蘊是一的不合理。四、認識"我"與五蘊是異的不合理。七相就是:一("我"與五蘊是一)、異("我"與五蘊是異)、能依(我依五蘊)、所依(五蘊依我)、具有("我"有五蘊)、支聚(五蘊合聚為"我")、形狀(五蘊組合的形式為"我")。從這七方面,認識執我的不合理。四生就是:自生、他生、共生、無因生(破四生的道理,本論引中觀諸論廣說)。通過上述破"我"、破"法"的道理,了知無始妄執的"我"及"實法"空,再詳細推察緣起道理,得知諸法雖無自性而有緣起因之果。由見諸法因果緣起,就能破除內心實執,了達諸法實無自性,才是得了中道見。
本論下士道、中士道所舉一切法門,都是引生"出離心"的方法。上士道中廣說發"菩提心"、修菩薩行。"毗缽舍那"一章,詳細抉擇"清凈見"。全部菩提道次第論,以此三種要道為主要內容。
本論的特點,約有四端:第一,修菩提心法。本論將過去諸論師所說及阿底峽所傳各種教授,分為二類:一、從金洲大師傳來的七重因果的教授:(一)知父(思惟法界有情都是自己的父親),(二)念恩(思惟一切有情於我有恩),(三)報恩(思惟當報一切有情恩),(四)悅意慈(見一切有情猶如愛子生歡喜心),(五)大悲(思惟一切有情於生死中受無量苦,我當如何令其得離此苦),(六)增上意樂(恆常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任),(七)菩提心(須具兩種欲樂:一欲度一切有情出生死苦,二欲成無上菩提。若但欲利他,不求成佛,只是大悲心,不是菩提心。但若求成佛,不為利他,只是自利心,也不是菩提心。菩提心要具備"為利眾生"和"願成佛"的兩重意義)。從"知母"到"增上意樂",都是修利他心。已發起增上意樂,進而求無上菩提,才是菩提心。以上七種修習,須在修"平等舍心"的基礎上行之。二、寂天菩薩《入行論》中所說"自他相換法",就是把貪著自利、不顧利他的心,對換過來,自他易地而居,愛他如自,犧牲自利,成就利他。此法:(一)先思惟修自他相換的功德,和不修的過失。(二)思惟自他相換的心,若修則定能生起。(三)應對治二種障:思惟自他是相對安立的,以對治認為自他各不相關的障;思惟自他相依而存,以對治認為他人痛苦,無損於我,不須顧慮的障。(四)正修:思惟凡夫無始以來由愛執自身所生過患,令我愛執未生不生,已生者斷,制不再起;進而思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益,令愛他心未生者生,生已增長,安住不退。(五)最後乃至出息入息,都修與有情樂,拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法(修自他相換之前,也須先修平等舍心)。
第二,修止除沉法。掉舉和沉沒是修止的兩大障礙。特別是沉沒,其相隱昧,很近於定,不易認識。修定的人,多墮在沉沒中,還自以為住在定中,久了反增長愚痴和妄念。又有人把八大隨煩惱中的昏沉,誤認為沉沒。修定的時候,只要沒有昏沉,便自以為沒有沉沒了,因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引《解深密經》、《修次第論》等證明由昏沉睡眠所蔽,令心沉沒,昏沉是沉沒的起因,不就是沉沒。又由三性來分析,說明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱,其性或不善,或有覆無記,唯是染污。沉沒是心於修定所緣的境,執持力弛緩,或不很明了。它的性是善或無覆無記,非是染污。又引《集論》說明昏沉性惟染污,沉沒則非染污,其性各別,斷定昏沉決不就是沉沒。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別,使修定的人,能辨認沉沒,並廣引《瑜伽師地論》聲聞地,詳說對治沉沒的方法。
第三,修空觀的抉擇。當 宗喀巴上士時代,對於修空觀,有很多不同的說法,歸納起來,總有四類:
一說以為修空就是觀諸法真如,離是絕非,只要攝心不散,不起任何思念,無分別住,就與真如自然契合,不須先學空見,然後修空。此說曾經蓮花戒論師詳加破斥,但宋、元以來,西藏講修空的,仍多墮於此見。宗喀巴本論,對此抉擇甚詳(見"抉擇大乘道體須雙修方便般若"及"毗缽舍那"科中"抉擇真實義",並"修觀方法"諸科中),認為:(一)若無分別住便是修空,悶絕、睡眠、無想定等,應該都是修空。(二)若不起是非分別便是修空,眼等五識都不起是非分別,應該也是修空。(三)若攝心一處不起分別便是修空,一切修止的時候,應該都是修空。本論廣引各種經論說明必須先觀察所執的"我"等境空,才能斷除"我"等妄執,不是閉上眼睛,一切不分別,便是修空。
二說以為未得空見,令心不起分別,雖不是修空,但是只要得了空見,再令心無分別住,就是修空。本論認為:若依此說,先得了空見,后修菩提心時,應該也是修空。所以此說不合理。
三說以為未得空見,固然不是修空,得了空見,完全無分別住,也不是修空。要每次修空之前,先用觀慧思擇空理,再無分別住,才是修空。本論認為:若依此說,臨睡前先用空見觀察一次,再入睡眠,酣睡無分別時,應該也是修空。所以此說也不合理。
四說以為以上三說,都不合理。要在修空觀前,先引起空見,再緣空性令心住定,才是修空觀。本論認為緣空見令心住定,雖是修空見,但只是緣空見的修"止",不是修空"觀"。本論引《修次第論》說:"若時多修毗缽舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,如風中燭令心動搖,不能明了見真實義,故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上,如睡眠人不能明了見真實義,故於爾時當修智慧。
"這說明在修空的時候,止觀必須兼修,使止觀勢力平均,才能明了見真實義。若專修觀,則先得的止,容易退失,止退失了,觀也不能成就。但若只修止,不修觀,也完全不是修空觀的意義了。
第四,安立世俗諦。般若部經,中觀諸論,都說"一切法都無自性",所以學中觀見的,多偏於空,不善安立世俗諦,易墮斷見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性,但要安立無自性的緣起。安立世俗諦,要具備三個條件:一、是名言識(眼等六識)所共許。名言識於境,只隨所現而轉(不用推求其境是否有自性)。世俗諦法,必須是這種名言識所一致承認的。
二、合乎一般名言量(正確的名言識)的標準。如錯亂識見繩為蛇,他人不錯亂識見是繩非蛇,就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有,因為他人不錯亂識所見不同的緣故。
三、沒有觀真實量(觀諸法是否真實有的正量)的妨礙。有情由無明習氣的力量,任見何物時,很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許,也合乎名言量的標準。若不推求其是否有自性,也就不成為觀真實量的妨礙。因此所見的房屋,可安立為世俗有。但房屋是否實有體性,就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察,就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體,不能安立為世俗有。
具備這三種條件,才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦,既無實體,不墮"常邊",也有因果作用,不墮"斷邊"。這是本論的要點。
1402年 宗喀巴上士(年四十六歲)在惹真寺造《菩提道次第廣論》后,即廣事弘講。1415年時在格登寺,為便於廣泛傳習,又將《廣論》中所引教證及諸破立省去,概括要義,造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子,或依《廣論》,或依《略論》,自行教他,經常講習。
此外他還為便利徒眾誦習,又將本論的內容,以讚頌功德的方式,攝為四十五頌。此後為本論作攝頌的有:阿旺 羅桑卻敦(清初人),將全論編成頌文,約3000頌,235頁,便於誦持。公薄智精進就修行時思惟次第造成攝頌,約480頌,30頁。阿 嘉善 慧幢作攝頌193頌,14頁。其他作攝頌數頁或數十頌的很多。
後來弘傳本論諸師,更衍為講義式的略論的有:福幢依宗喀巴攝頌而講的菩提道講義。
善慧法幢的《安樂道論》。善慧智的《速疾道論》(以上二種就正修時的觀行而講)。善慧海的《妙音教授論》,59頁,最為盛行。智幢的《講義》(在文集第六函)。后藏水銀寺 法賢的《講義》(在文集第六函)。青海 霞瑪的《講義》。甘孜 扎迦的《講義》(在文集第一函)。以上四種,利於修持,也可屬於《略論》之類。作註疏的有:跋梭天王法幢的《朱注》;阿旺饒敦的《墨注》;妙音笑的《黃注》;扎底格什寶義成的《毗缽舍那注》。後來此四家注合刊成上下二函。但《廣論》中引有迦當派諸師語錄,多系方言或古語,四家注中多未詳解。后阿嘉永贊,特錄出解釋,學者稱便。
依據《菩提道次第論》中所說的"六加行法"編成儀軌修法的,有 阿旺羅桑(在文集第一函)、智幢、法賢,護教、扎迦等,都注有六加行的修法,很便於初學。
FROM:【《中國佛教》中國佛教協會 編】