阿底峽

朗達瑪在西藏禁佛以後，佛教陷於危機之中。11世紀西藏阿里地區的統治者絳曲沃（智光）之請，著《菩提道燈論》，提倡三士道和業果的學說，因而被稱為業果學者。此時他就西藏當時大譯師仁欽桑布（寶賢）之請至妥頂寺。時仁欽桑布已85歲，交談之後，極為敬佩，遂請其校正自己所譯經典，並聽從阿底峽的勸告，建舍閉關修定，直至逝世。

阿底峽住阿里三年，正欲回印，到達尼泊爾邊境時，適逢戰亂，交通阻斷，不得不折回西藏。西藏譯師仲敦巴請其到衛地弘法，遂應邀至桑耶寺，譯出《攝大乘論》及世親《攝大乘論釋》等多種經論。他在桑耶寺看到大量印度所有的經典，甚為震驚。其後又被請到拉薩聶塘，譯出《中觀心要釋思擇焰》，並自著兩部解釋此論的著作。后至耶巴，譯出無著造的《究竟一乘寶性論》。

【阿底峽尊者（982—1051，一說980—1052）】

阿底峽尊者，是中國西藏地區在朗達瑪王滅法之後，復興佛教的第一位重要人物。他是社護羅國（即今孟加拉國）人。他的父親就是當地的國王，名叫善祥；他的母親名叫吉祥光。這位國王有三個兒子，長子叫蓮花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。長子繼承王位。次子月藏當受具足戒之後，取名吉祥—燃燈—智，也就是阿底峽尊者（阿底峽尊者是人們對他的一個尊稱。後人對這個稱呼的解釋很多，但多不可置信。

他幼年很聰穎。十歲以內，學會醫方、工巧、文學等，並常時皈依三寶，守持齋戒，對於佛法的信仰和修持，都有明顯的表現。十一歲的時候，他對宮中的寶車彩女等繁華享用起厭離想，便到山林去參見佛教出家人勝敵婆羅門。起初王子故意示現驕慢，自稱是當地主人。勝敵說，“我已超出人群，沒有主子也沒有奴隸”。說完這些話，王子供上弓箭寶劍，表示渴望出離，企求攝受。勝敵最後指示他到那爛陀寺，使他尋求菩提賢論師。

王子到了那爛陀，拜見菩提賢論師以後，菩提賢又指他去參見那爛陀寺北面的 明杜鵑菩薩。他見了 明杜鵑菩薩 之後，又被指示往見黑山之南的 阿嚩都帝巴。經過 阿嚩都帝巴的開示之後，王子回到本國，請求父母許可他離開家庭，父母無可奈何，就暫時答應了他。

於是 阿底峽尊者又到 阿嚩都帝巴那裡，恭敬供養，企求教授。阿嚩都帝巴傳給他發心法之後，又指點 阿底峽尊者到黑山寺去親近大瑜伽師 羅睺羅~ 笈多伐折羅，在那裡，他受了 歡喜金剛 灌頂。此後，先到王宮向父母訣別，再到 阿嚩都帝巴處修難行，學中觀，獲得月稱一派的中觀見。二十一歲之內，內外聲明、因明之學完全學會。在與其他宗教信徒的辯論中得到勝利。

二十九歲時，在金剛座末底寺從持律上座戒護論師出家。他從論師學習了兩年論藏。到了三十歲，他已遍學四部（大眾、上座、正量、一切有部）的三藏教典，通達各派的持戒行法。他曾長久住在毗訖羅摩屍羅寺，主要依止那羅巴。又曾從飛行寺法護學《毗婆娑論》十二年。尊者不但精通了佛教學術，對於當時的其他學派：如正理派、數論派、勝論派、瑜伽派的根本經典都能通曉。

他不但在印度大陸上研習大法，為了求法的緣故，也曾三度入海。當時金洲（據說即今蘇門答臘）有一位大法師法稱，或稱法護，一般稱為金洲大師，學識淵博，名馳遠近。阿底峽尊者對他極為崇敬，於是決意參拜依止，與一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三個月，才到達金洲。金洲大師給予熱忱的歡迎，以後十二年中，阿底峽尊者與大師共同起居，學得一切大乘佛法。特別注意學習的是《現觀莊嚴》一切教授，和《集菩薩學論》、《入菩薩行論》等不共教授。此外，以清凈增上意樂修自他換菩提心的不共教授，也是從金洲大師獲得。學成之後，與贍部洲的商人結伴回到印度，那時他年四十四歲。

當時印度有四大寺，即是：那爛陀、飛行寺、金剛座和毗訖羅摩屍羅寺。他回國之後，先住在金剛座寺，其後因為護法王迎請，在 毗訖羅摩屍羅寺駐錫。由於他卓越的才學和聲望，成為該寺的首要人物。當時這個寺院的前面，右邊畫著 龍樹 論師的像，左邊畫著他的像，可見當時人以為他可與 龍樹並論。還有，殿的左右牆壁一邊畫著通達五明的人，一邊畫著得成就者，而左右兩牆都有他的畫像。那時印度的寺規，只有大善巧者才能掌管鑰匙，而他掌管了十八把鑰匙。

當時中國西藏地區阿里地方出家人智光，本是王族的後裔，而且曾攝持王位。他看到當時西藏地區佛教內部異說競起，理論分歧，即在經典之中，這部經與那部經也常常有互相矛盾的說法。他心裡想，只有到佛教基礎厚的地方去求法，才能決定誰是誰非。於是派遣七位智者到迦濕彌羅去留學，並且每人給予僮僕，共二十一人，囑咐他們除了求法以外，並應設法迎請當地的大德，而且還要打聽哪位大德能來西藏地區弘傳佛法。被派遣的二十一人因為不服水土，陸續死了十九個，只剩下 寶賢譯師和 善慧譯師兩個人。這兩個人回阿里以後，除了把學法的結果報告 智光以外，並且向 智光述說他們所聽到的 阿底峽尊者的學識與聲望。智光於是派 賈精進獅子前往迎請。但是這次 賈精進獅子失敗了，無論他怎樣請求，阿底峽尊者只是不答應。他回到阿里向 智光報告經過之後，智光讓他再去迎請 阿底峽尊者以下的大德，於是，賈精進 獅子再度入印。

這時智光為了迎請而籌募供養，到了西藏地區南方邊境，不幸被一個信奉異教的國王所俘獲。智光的侄孫 菩提光帶兵往救，與那個王講條件，結果是須要用與 智光身量相等的金子來贖 智光。菩提光在阿里廣事徵募，結果還欠一頭之量。拿了這些金子去贖，未能達到目的。不過這次 菩提光在牢獄中見到 智光。智光告訴 菩提光說：“這個罪惡的國王你不要給他一兩金子，把所有的金子都作為迎請 阿底峽尊者之需。我寧願為法捨身，死在這裡。”菩提光回去之後，還要再尋覓金子，但這時他聽說 智光已經死了，於是中止這件事。又請 戒勝律師往迎 阿底峽尊者。

戒勝到了毗訖羅摩屍羅寺中，晤見先來此地的 賈精進獅子。賈勸告他先不提迎請，只說是來求學，因為恐怕操之過急更容易失敗。又告訴他不要提迎請 阿底峽尊者以下的大德，因為除了 阿底峽尊者以外，沒有第二個人能在西藏地方弘傳佛法。他們過了一些時日之後，把 阿底峽尊者請到 賈精進獅子的房間里，奉上帶來的金子，並且把西藏異說流行的情形、智光如何為迎請 阿底峽尊者犧牲性命、智光、菩提光受到多少痛苦，耗費多少資財，以及 智光迎請他的言詞，一一都告訴了他。他對於他們所說的話表示非常同情，說 智光是一位菩薩，但是告訴他們因為自己任務太重，恐怕不能成行。但他又說自己也要考慮一下，能不能在西藏地方弘闡佛法。當時囑咐他們暫時把金子存起來。

阿底峽尊者當時雖然沒有馬上答應使者的要求，但此後經常考慮赴藏的問題。一天，到了金剛座，智光所派遣的使者頂禮足下，涕泣請求。他才答應了他們，把寺院的職務交卸清楚，決定赴藏。第二天 阿底峽尊者到毗訖羅摩屍羅寺的上座 寶生寂處辭行，只說帶著外來的香客朝禮聖地。寶生寂聽了，也要和他們結伴到各地去瞻拜。到了中途，寶生寂發覺他們是設好圈套，打算與 阿底峽尊者共赴西藏地區。當時 阿底峽尊者就和 戒勝譯師等人商量，允許 阿底峽尊者赴西藏地區弘法，以三年為限。因此，他們越過邊界到達尼泊爾，受到尼泊爾國王竭誠的敬禮和盛大的歡迎。不幸在這裡 賈精進獅子譯師因病去世。阿底峽尊者很悲哀地說：“我現在沒有舌頭了，到西藏也沒用了。”

在尼泊爾的時候，弘揚正法，並將王子 蓮花光攝受為弟子。一年以後，啟程赴藏。那時是公元1041年。

到達阿里的時候，菩提光迎請他住在 智光所建的沱庭寺里，在那裡講說多種教法，傳授灌頂，翻譯了多種經論。又應 菩提光的啟請，造《菩提道燈論》，辟斥違背佛法的異說，開示三士道次第。這部書直到現在還為藏族佛教徒所尊奉。

那時八十五歲的 寶賢譯師最初以為自己對顯密諸法都已完全通達。雖然有 阿底峽尊者來，也不會再有什麼可求的法。可是 阿底峽尊者既是王族請來的，只好虛與委蛇。但以後逐漸被 阿底峽尊者高深的學識、卓越的德行所感動，於是化輕視為崇敬信仰，後來並且幫助他翻譯了不少經論。

阿底峽尊者在阿里住了三年，將要返回本國的時候，西藏一位通曉梵文的居士，後來成為他最大的弟子名叫 種敦巴的趕到補讓地方謁見他，得 阿底峽尊者的灌頂加持。種敦巴為了轉移他返國的念頭，盛讚拉薩、桑耶等地的道場殊勝，僧侶眾多。並且說那些僧眾都希望他到那裡去弘法。他聽了很高興說，“這麼多修梵行的，在我的家鄉也沒有，其中一定有大阿羅漢。”說完向東方頂禮，於是答應了 種敦巴。種敦巴恐怕中途生變故，急忙寫信給前藏的僧眾，使他們秋季以前趕來迎接。那時 戒勝譯師因為不願失信於毗訖羅摩屍羅寺的上座，曾經陪同他南下。但走到尼泊爾的時候，路途前面有兵亂，於是中止南返的計劃。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也趕來迎接，因此啟程一齊前往前藏。一路上講經傳法，經過拉多絳、寧措、桑耶等地，最後到達拉薩。

在拉多絳時，供敦永仲上師、迦格瓦上師、傑吉迦瓦勤波上師、迦瓦釋迦自在上師、枯敦尊主永仲上師、善慧上師六人以五事請他決斷：一、方便和慧，單運一支能不能成佛？二、菩薩律儀須要不須要依別解脫戒？三、未得金剛阿嚩黎灌頂的，可不可為說續部？四、修梵行的可否受秘密和智慧灌頂？五、未得灌頂可否行密咒行？他回符說：“比這更多的問題菩提光都問過了，都載在《菩提道燈論》中。”

在桑耶時，他曾翻閱該寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已經失傳的孤本，他異常驚喜。他於是抄寫了《明顯中觀論》、《華嚴經》等寄回國。此後他一面講經弘法，一面與藏地譯師合作，翻譯了好多經論，最後回到聶塘。這時他體力已漸衰老，公元1054年陰曆十月十八日示寂於聶塘，壽七十二歲。

阿底峽尊者生存的時代，印度佛教的主要宗派中觀和瑜伽都很發達。密教此時也早已興起。阿底峽尊者駐錫的毗訖羅摩屍羅寺，就是兼弘顯密的道場。能上承顯密諸師的傳統，下啟中國西藏地區迦當派的端緒的，即是 阿底峽尊者。所謂迦當派的教義，即是把佛所說的經律論三藏都攝在三士道次第中。對於一切佛說都不舍舍，沒有一法不是成佛的順緣。這是 阿底峽尊者學說亦即迦當派教義的特色，同時也是中國西藏語系佛學主要特色之一。關於他的學說的詳細內容和“迦當派”的源流，可參看全書“菩提道燈論”條和“迦當派”條。這裡把他的重要著譯列目於後：

一、著作

甲、怛特羅部：

《現觀分別論》、《獨勇成就法》、《金剛座金剛歌》、《吉祥集密世自在成就法》、《聖觀自在成就法》、《大威德遍照現觀》、《法界見歌》、《定資糧品》、《超世間七支儀軌》、《不動成就法》、《一切如來三摩耶守護成就法》、《攝一切三摩耶論》。

乙、般若部：

《般若波羅蜜多攝義燈》、《般若心經解》。

丙、中觀部：

《入二諦論》、《一念優波提舍》、《中觀優波提舍》、《經集攝義》、《菩提道燈論》、《心要略攝》、《菩薩寶鬘論》、《顯示歸依論》、《成大乘道方便略錄》、《經義集優波提舍》、《業分別論》。

丁、經疏部：

《業障清凈儀軌疏》。

二、譯籍

頓毗波著《十真性》，法稱祥著《現觀莊嚴論註釋難疏》，善觀自在稱著《金剛手成就法》、《大威德成就法》，聖天著《中觀破迷論》，清辨著《中觀心要頌》、《中觀心要分別燃論》、《攝中觀義論》，德光著《菩薩地注》，世親著《攝大乘論釋》，清辨著《異部分派解說》。

丹珠爾中有一函名為《阿底峽品集》，專收阿底峽尊者自著的和阿底峽學說所依據的小品著作。但所收的書目都重見於其他各帙，這裡所開列的書目已包括其中的主要作品。

（張建木）

FROM：【《中國佛教》中國佛教協會 編】

阿底峽出身王族，出生於今孟加拉國首都達卡附近，種姓圓滿，父為國王善勝王，其兄為太子，其弟出家為僧，是受人尊敬的善巧大師。尊者自幼異於常人，愛樂正法，悲憫眾生，常得度母加持守護，處處顯示出俱生之功德。出生十八個月就能讀頌《贊佛》。六歲便精通算術字畫等世間學問。5歲在金剛寺出家，受密宗灌頂。11歲時尊者離開王宮，遊歷印度各個道場，遍訪大德。

尊者在佛教聖地——中印度那闌陀寺於多生師長菩提賢論師處得發心教授。又於持戒清凈、具有無礙神通的杜鵑論師處聽聞緣起性空深義。尊者從十二至十八歲一直依止阿縛都帝修學，尊者的中觀見多依阿縛都帝獲得。阿底峽尊者二十一歲以內，已經非常精通佛教與外道所共通的聲明、因明、工巧明、醫方明等四種明處。

21歲精通五明，受教於 蓮花鎧上師修習金剛乘密法。蓮花鎧喇嘛是一位大成就者，曾親見 喜金剛 並得空行母受記。尊者在此上師座前求得大灌頂，立密法名為智密金剛。29歲時前往大菩提金剛座摩底比柯羅寺，以證入大乘位的持律上座戒鎧論師為親教師，於大眾部正式出家，法名 聖燃燈—智。

1013年 阿底峽尊者率弟子赴金地島從法稱學習密法，在錫蘭（今斯里蘭卡）鑽研大小乘經論和密咒，於金洲大師處求得了圓滿無缺的菩提心教法。44歲時返印度，出任超戒寺首座（大上座），展開了弘法利生的事業。

西藏自末代贊普朗達瑪王滅佛（842年）后，衛藏各地割裂，盜匪橫行，史稱“黑暗時代”。此時，西藏地方的戒律傳承、口傳教誡及修行的教誡等幾乎完全中斷。佛法在講學修習上常是各憑己意，妄自揣測經論的意義。公元912年之後，佛、苯（黑教）幾乎同時再度弘傳，揭開了雙方的后弘期。由於各方面因素，致使雙方教法互混，難以辨認。“拔協”記載：有人行貪瞋等邪惡行為，卻說：“我無障礙”；有人不修顯宗修心養性，認為習密咒即是大乘法，不需小乘及六度。據此可知，當時的佛教極接近外道或苯教，論師、咒師也各執已論，百年間形同水火。這種情形在 仁欽桑布赴印學習十年返國后（約在985年前後），曾一度改善。他降伏外道，建立講學制度，樹立純正的佛教。但是到了由印入藏的紅阿闍黎、綠裙班智達在阿里附近傳法時，又為教法的混亂注入新的變因。他們群聚徒眾，甚至胡作非為，雖經天喇嘛（王族為僧者）耶協沃，國王希瓦沃、仁欽桑布等撰述論著，發表文告破除邪法，但也束手無策。

阿底峽尊者 入藏振興佛教，於當時藏西古格王朝國王意希沃的努力是分不開的。意希沃是一位奉佛篤深的國王，為了復興藏地佛教，不惜一切代價，甚至是自己的生命。

意希沃曾命尊珠僧格率領仆眾百餘人至超戒寺正式迎請 阿底峽尊者，此次任務未能完成。繼任國王絳曲沃並不灰心，1037年又再度派遣那措譯師領五名童僕，攜帶純金七百兩入超戒寺習論，俟機迎請。他會同在寺中的尊珠僧格拜見了 阿底峽尊者，並與他有一長談，詳稟西藏佛教之現狀。

阿底峽尊者了解整個情況后，叩請度母三個問題：入藏對佛教是否有利？能否滿足藏王的心愿？於己是否有障礙？得到度母的指示后，他本著大乘自利利他的精神及續佛命脈的考慮，終於在1040以五十九歲高齡，翻越崇山峻岭前往西藏。

阿底峽尊者循著多數商人及朝聖者的路線，在次年抵尼泊爾，收攝王子花光為行程中第一位弟子，並且興建了與王寺齊名的“唐寺”。停留在尼泊爾的一年中，阿底峽尊者廣為講學，撰著了有名的《行集燈》。

1042年，在尼泊爾王與大臣貴族及由藏地前來迎請的譯師們的簇擁護送下，阿底峽尊者終於進入了阿里，受到民眾熱烈的歡迎。

一個月後至托林寺，會見了阿里國王絳曲沃。國王力陳教法混雜，希望 阿底峽尊者能闡明業果，安定社會。阿底峽尊者亦指出，甚深法要即是業果，此後其在阿里三年即以講解業果為主，而被稱為“業果喇嘛”。在托林寺與 仁欽桑布、那措等譯師翻譯經典。

兩年後，應 仲敦巴之請前往衛藏地區弘法一年，接著至桑耶寺、拉薩、雅隆等地。由於非常喜歡大昭寺，於是經常繞寺而修，並傳給弟子繞塔的教授。在桑耶寺講經傳法時，翻譯《攝大乘論》及《攝大乘論釋》等多種經論。

同一時間，他也會見了在阿里地位最尊貴的 仁欽桑布，雙方互相討論法要后，阿底峽尊者特別將密宗的不共處講解說明，並詳解如何將 佛陀 所說諸法在一座之間揉合而修，分別依 無著菩薩 所傳、龍樹菩提 所傳及密咒之力等三方面作了解說。

阿底峽尊者住藏十三年（1042～1054年），大弘佛法，破斥邪論，為此後藏傳佛教的流布奠立了良好而深厚的基礎，尤其是在顯密的次第及經論的研習上。當時西藏諸法師曾向絳曲沃詢及來到阿里的班智達的個別功德時，絳曲沃回答：某班智達有如此的功德；某一班智達又有如此的功德。而詢及 阿底峽尊者的功德時，他目視天空，喉音穩重的說：“他的功德啊！他的功德啊！”表示了 阿底峽尊者的功德超越了言說的境界。

最後數年，阿底峽尊者體力衰弱，未講經論，常住聶塘，撰著了許多顯乘、密乘的道歌，以代替對請法者的回答。1054年夏，他以八十三高齡圓寂於聶塘，將自己一百五十七師所傳的經論教授，應誦傳者誦傳，應講授者講授，應密傳者密傳，一生修行的顯密精要都留給了西藏人。

阿底峽尊者圓寂后，其靈骨舍利被各處請去供養，但經長期戰火，多有散失。唯在種敦巴所建的熱振寺中一直被保存下來。1965年巴基斯坦政府（其時孟加拉尚未獨立）派使節前往聶唐寺祭祀，還向北京要求迎 阿底峽尊者靈塔中的部分舍利，運回孟加拉國供奉。

阿底峽尊者的學說以顯宗為主，提倡戒律，尊尚凈行，著有《菩提道燈論》共七十頌，闡述從學法到成佛的修習內容和階段。在藏傳佛教后弘期還處於分散雜亂時期時，該書提出了對整個佛教的系統看法，為噶當派的形成奠定了思想基礎。

阿底峽尊者主要著作包括《密宗道次第解說》、《菩提道燈論》、《入二諦論》、《中觀教授論》、《攝菩薩行炬論》和《發菩提心論》等50餘種佛學論著，並與其他譯師將10餘部經典翻譯成藏文。所著《八分醫方》對西藏醫學北派的形成起到重要作用。

阿底峽尊者先後到阿里、后藏、拉薩、葉爾巴、桑耶、連巴、納典、唐波且、聶唐等地傳教、收徒、著書、行醫。其弟子 以仲敦巴、俄·雷必西饒、絳曲沃、仁欽桑布等最為著名。

阿底峽尊者圓寂后，其弟子建造聶唐寺，並將他對仲敦巴等人講經說法的內容彙編為《噶當書》（分為《祖師問道錄》和《弟子問道錄》兩部分），成為噶當派和後來的格魯派高僧必讀書。因宗喀巴繼承和發展其學說，創立了格魯派，故格魯派又稱為新噶當派。1076年阿里地方首領為紀念 阿底峽尊者，在托林寺舉行法會，成為藏傳佛教后弘期的一件大事，史稱“火龍年法會”。

阿底峽尊者形象較好辨認。他面相慈善，身著僧衣，頭戴通人冠，雙手當胸結說法印，右後方有金頂，左後方有經篋，雙足結跏趺坐於蓮花寶座中央。身後有圓形頭光、身光及祥雲、遠山。

西藏后弘期開始時入藏弘法的印度著名高僧，對西藏佛教在10世紀后重新復興發揮了巨大的作用。

阿底峽尊者出身王族，是今孟加拉國首都達卡附近人。二十九歲出家。出家后先後師事香蒂巴、那洛巴等印度著名大師，成為精通五明的大班智達。其後，先後出任印度十八個寺院的住持。其間他在五十九歲任超岩寺（印度著名寺院）上座時，名震四方，影響最大。

阿底峽尊者入藏弘法，是與當時藏西古格王朝國王意希沃的努力是分不開的。在西藏佛教史上流傳著許多佳話。

據記載，他為了邀請 阿底峽尊者入藏，按照 阿底峽尊者提出的要求，到處搜刮黃金，當他搜刮到噶洛國時兵敗被俘。後來他的孫子絳曲沃設法以黃金去贖他，可他為法而忘軀，仍堅持要以黃金去請 阿底峽尊者，最後被敵國殺害了。

阿底峽尊者接到古格王朝的邀請后，於1040年動身，1041年到達尼泊爾，1042年到達古格。在古格時，他主要住在托林寺。他在古格進行的宗教活動除了講經和翻譯經典外，還為絳曲沃寫了一部《菩提道燈論》。這部著作是他針對當時西藏佛教界的弊病而寫的，在西藏佛教史上佔有重要地位。阿底峽尊者由此而被後人推尊為“佛尊”。

阿底峽尊者在古格住了三年，1045年起程準備返回超岩寺。當他行至布讓地方，遇到仲敦巴等人，他們是衛藏（指拉薩地區）派出的專門迎請 阿底峽尊者的，於是又隨仲敦巴等人來到衛藏傳法。他曾先後到拉薩，葉巴、盆域、聶塘等地傳教收徒，前後近十年，影響甚大。最後於1054年圓寂於拉薩西南的聶塘。

阿底峽尊者圓寂后，他的弟子仲敦巴領眾修行並繼續弘法，1056年在熱振地方建起熱振寺，作為弘法據點，由此形成噶當派。阿底峽尊者到達衛藏，標誌著佛教復興勢力由阿里進入衛藏，在西藏佛教史上稱作“上路宏法”。阿底峽為後弘期西藏佛教的復興發揮了重要作用，成為藏傳佛教噶當派的鼻祖。

《菩提道燈論》，是中國藏族佛教迦當派的一部主要論著。它在短短的六十九頌半中，概括了顯密大小乘的重要義理，並解決了許多"大小相違、顯密相違"等問題，在西藏后弘期佛教中起過重要作用，所以一般藏族佛教學者都很重視它。

這部論是 阿底峽尊者初到阿里（今西藏自治區境內）時，於宋慶曆二年（1042）應菩提光所請而造的。傳說菩提光勸請造論時提出了七個問題（即兩個屬於共乘"三乘共教"的，兩個屬於波羅蜜乘"大乘不共教"的，三個屬於密咒的問題），阿底峽尊者簡略地概括一切大乘教義，並按照他自己修學的智力造了這一部論，以闡明整個佛教。阿底峽尊者曾為這部論造過一部自注。至於七個問題的具體內容，阿底峽尊者傳中沒有明文。

後來他赴拉薩弘法時，枯、俄等六位格什提出了"方便智慧分離能不能成佛？受菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依止？未得金剛阿闍黎灌頂可以不可以講說續部？行梵行者可以不可以受上二種灌頂？未受灌頂的人可以不可以修持密咒？"等五個問題請問阿底峽。阿底峽說："這些問題我都解說在《道燈論》中了。"這五個問題與菩提光所提七個問題是同是異，不可得知。

另有一部《菩提道燈論》的註解，傳說是拿措譯師所造，內中列舉了七個問題：一、大乘道所依的補特伽羅怎樣？二、異生身中能不能發菩提心？三、菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依？四、有別解脫戒者受菩薩戒時，是前一種戒體轉成后一種，還是二種戒體並存？五、修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運？六，中觀、唯識以何理為究竟？七、入大乘密咒門當如何行？對《道燈論》的全部論文，即依著七個問題次第解釋。

這部論是偈頌體，全論有六十九頌半，除第一頌禮敬三寶發心造論，和最後一頌述造論情形外，其餘六十七頌半正說明從因至果的修行過程。

正論可分為二段：第一明修大乘道的士夫，第二明所修的正方便。明修大乘道士夫的有四頌（第2至5頌），說進修佛法的人總有三等，即名三士：一、唯從自利出發，由怖三惡趣苦，希求人天快樂而止惡修善的，名為下士。二、也從自利出發，由怖三界苦，希求涅槃而修戒定慧三學的，名為中士。三、以自身諸苦，體會他人的痛苦，從利他心出發，為除一切眾生痛苦而發心修行的，名為上士。這三類士夫修道的次第就叫"菩提道次第"。在這三種士夫中的上士是修大乘道的士夫，中下二士在未發大悲心之前則不是修大乘道的士夫。這就解答了上述七個問題中的第一個問題（大乘道依何等補特伽羅）。

明所修的正方便中，先總敘說正方便，即第六頌。次分五種方便：一、歸依三寶有三頌（第7至9頌），說明歸依三寶的行儀。

二、明發願、行二種菩提心有二十五頌（第10至34頌），此中先明發願菩提心有九頌半，說明願菩提心，即先鬚髮慈悲欲度眾生的誓願，其次以不可退轉的志願發求成佛的心。后敘說願菩提心的功德和應當守護的學處。這就解答了上述七個問題中的第二個問題（異生身中能不能發菩提心）。后明行菩提心有十五頌半，說明受菩薩戒之後，願菩提心才能增長。受菩薩戒者要先具足七眾別解脫戒的任何一種，尤其以比丘戒為最重要（其不堪受別解脫戒者也須先具足遠離十惡業道的十善戒），否則不堪受菩薩戒。並說受菩薩戒和受后，當制止諸煩惱惡行，善學三聚凈戒，努力修集菩提資糧。這就解答了上述七個問題中的第三個問題（菩薩戒需不需依止別解脫戒），兼帶著解答了第四個問題（菩薩戒與別解脫戒的戒體為一為二，就三聚戒中的律儀戒體而言，可說是同，就攝善法等戒體而言則相異）。也解答了枯、俄等所問的第二個問題。

三、明引發通智利他的勝方便有七頌半（第35至42上半頌），說明修集福智資糧，作利他事者。為能作利他事須修奢摩他和具備修止的支分（止的資糧）已具足修止的資糧，方可以住心一境，修奢摩他后引發神通，而廣作利他事業。

四、明雙運方便、般若，修集二種資糧的方便有十九頌（第42下半至61上半頌），說明般若與方便雙運方能斷除二障。並說明般若、方便各別體性，要由方便（即布施等五度屬於福德資糧的）所攝持的般若乃能趣證菩提，不是只修空無我理即能成佛。其般若的體性，為通達蘊界處無生性空的智慧。抉擇諸法無生性空，故略說"四句無生"、"四因無生"(自他共無因）、"一異無性"、"緣起性空"等四種道理，指示觀一切法無性的方隅。由般若力知一切法皆無自性，般若本身也沒有自性，如是了知能緣所緣都性空無我，即能斷除一切戲論分別，得大涅槃。由了知一切法無生無性，修無分別，漸歷煖等四種善根，證入極喜等十地，不久即能證佛大菩提。這就解答了上述七個問題中的第五個問題（修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運）和第六個問題（中觀、唯識以何理為究竟），也解答了枯、俄等所問的第一個問題。

五、明密宗不共修集二種資糧的方便有八頌（第61下半至69上半頌），說明菩薩為求速疾圓滿二種資糧當學密法。凡學密法必須依止師長先受灌頂，清凈守護三昧耶律儀。但受梵行戒的人，不可傳也不可受真實的"密灌頂"和"智慧灌頂"，只能受金剛阿闍黎灌頂（瓶灌頂攝），和聽受講解密部經典和修護摩等密法。至於通達諸法的瑜伽師，則隨便怎樣做都沒有妨礙。這就解答了上述的第七個問題（入大乘密咒門當如何行），也解答了枯、俄等所問的后三個問題，也解決了持戒律者與修密法者的矛盾。

又上士所修的五種正方便也就是菩薩的三增上學："歸依三寶，發二種菩提心"為增上戒學，為發通智而修奢摩他即增上心學，雙修般若、方便及修密法速疾圓滿二種資糧即增上慧學。因此，一切菩薩行都不出乎戒定慧三種增上學。

本論的主要典據，除諸部大乘經外，還有龍樹、無著、覺賢等名家著作，如受菩薩戒處依據《菩薩地》，修定處依據《定資糧論》，說般若處依據《七十空性論》等，故是總集諸家之作而成。

這部論總攝一切佛經要義，空有兩家的修法，匯合龍猛、無著、寂天三派的教授，把三種士夫所修的法門都包括在內，是 阿底峽尊者著作中重要的一部，為後世藏族佛教學者所普遍稱讚。

FROM：【《中國佛教》中國佛教協會 編】

《菩提道次第論》，中國藏族佛教大師 宗喀巴上士（1357～1419）著。是按"三士道"(人天乘、聲聞乘、菩薩乘）由淺入深的進程，總攝佛教的要義而編成的，故名"菩提道次第"。

本論的根據，如本論初自說："總依彌勒菩薩 《現觀莊嚴論》

別依 阿底峽尊者《菩提道燈論》。"此外在每一細支，又各有它所依據的經論或語錄，如 迦當派卓壠巴所著的《聖教次第論》等。

本論的結構，是根據《菩提道燈論》所說的"三士道"的次第而組織的。其中"下士道"，指脫離三惡趣，升人天善趣的法門；"中士道"，指解脫三有輪迴，斷煩惱證涅槃的法門；"上士道"，指發菩提心，修菩薩行，證大菩提果的法門。在三士道之前，先說作為三士道的基礎有二：一、親近善知識，二、思惟人身難得。

在上士道之後，又說明發大菩提心者如對密咒信仰愛好，亦可進修密乘。

本書中說"親近善知識"是趣入佛法的基礎。趣入佛法后，"思惟有暇圓滿的人身難得"，用以策勵自己，起大精進，修學佛法。所修學的，就是"三士道"。其中最淺易的，應當先修"下士道"。歸依三寶，深信因果，止惡修善，以期遠離惡趣。然後進修"中士道"。

先思惟生死總別過患（總謂三苦、六苦、八苦等，別謂六道別苦等），進而研求三界生死的起因，發起斷除一切煩惱和有漏業的決心，精勤修學戒定慧三學，由此出離三界生死。再進一步修"上士道"，為救度一切眾生、成就無上佛果，由此發起菩提心，求受菩薩戒，學習六度成熟自身，修學四攝成熟有情，三士道，是修不修密乘的人都要修的，故又稱為"共同道"。在修共同道的基礎上，可進而修密乘諸道，先依善知識受大灌頂，受持三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密法，可先修有相瑜伽，后修無相瑜伽，由此能得各種悉地。若學無上瑜伽部密法，可先學生其次第，后修圓滿次第，最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。本論的主要內容，以三種要道為綱，故又稱為"三種要道"三士道次第，這三種要道就是：一、出離心，二、菩提心，三、清凈見。

一、出離心，就是厭離三有希求圓寂的心，也名"求解脫心"。先思惟人身難得，壽命無常，息滅貪求現世五欲的心；再思惟業果不虛，生死眾苦和三有流轉道理，一心趣求涅槃妙樂。

二、菩提心，就是為欲度一切有情出生死苦，志求證得無上菩提的心。以出離心為基礎，進一步思惟一切有情，長期沉溺生死大海，於此深發大慈悲心，為救拔有情出離生死，求大菩提，就是發起菩提心。由此進修六度四攝，經三阿僧祇劫，圓滿福智資糧，乃至證得三身四智的大菩提果。三、清凈見，也稱為離"增益"、"損減"二邊的"中道見"。一切法依因緣生，本來沒有獨立的自性。若對於無自性法，執以為有，就是"增益執"，也叫做"有見"或"常見"。又一切法雖無自性，但依一定的因緣而生，並非全無。若認為"諸法既無自性，就該完全什麼都沒有，所見所聞都是錯亂"，就是"損減執"，也叫做"無見"或"斷見"。"斷"、"常"二見，偏於一邊，都不合理，所以又叫做"邊見"。"中道見"，既不執諸法為實有，也不認為實無而否認它的存在，如實了知"諸法依因緣而有，故無自性"，不墮"常邊"，也知諸法既依因緣而有，就不墮"斷邊"。由此見解，不墮二邊，故名"中道"。依此中道見破除無始以來的無明實執，即是修學定慧，斷除一切煩惱，出離生死的根本，所以清凈見是大小乘一切道的根本。

修此見法，先以"四理"或"七相"，觀察所執的"我"緣生無自性而通達我空。再以"四理"或破"四生"等義，觀察所執的實法緣生無自性而通達法空。四理就是：一、認識所謂的"我"。二、決定"我"與"五蘊"，或一或異，二者必居其一。三、認識"我"與五蘊是一的不合理。四、認識"我"與五蘊是異的不合理。七相就是：一（"我"與五蘊是一）、異（"我"與五蘊是異）、能依（我依五蘊)、所依（五蘊依我）、具有（"我"有五蘊）、支聚（五蘊合聚為"我")、形狀（五蘊組合的形式為"我")。從這七方面，認識執我的不合理。四生就是：自生、他生、共生、無因生（破四生的道理，本論引中觀諸論廣說）。通過上述破"我"、破"法"的道理，了知無始妄執的"我"及"實法"空，再詳細推察緣起道理，得知諸法雖無自性而有緣起因之果。由見諸法因果緣起，就能破除內心實執，了達諸法實無自性，才是得了中道見。

本論下士道、中士道所舉一切法門，都是引生"出離心"的方法。上士道中廣說發"菩提心"、修菩薩行。"毗缽舍那"一章，詳細抉擇"清凈見"。全部菩提道次第論，以此三種要道為主要內容。

本論的特點，約有四端：第一，修菩提心法。本論將過去諸論師所說及阿底峽所傳各種教授，分為二類：一、從金洲大師傳來的七重因果的教授：（一）知父（思惟法界有情都是自己的父親），（二）念恩（思惟一切有情於我有恩），（三）報恩（思惟當報一切有情恩），（四）悅意慈（見一切有情猶如愛子生歡喜心），（五）大悲（思惟一切有情於生死中受無量苦，我當如何令其得離此苦），（六）增上意樂（恆常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任），（七）菩提心（須具兩種欲樂：一欲度一切有情出生死苦，二欲成無上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心。但若求成佛，不為利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心要具備"為利眾生"和"願成佛"的兩重意義）。從"知母"到"增上意樂"，都是修利他心。已發起增上意樂，進而求無上菩提，才是菩提心。以上七種修習，須在修"平等舍心"的基礎上行之。二、寂天菩薩《入行論》中所說"自他相換法"，就是把貪著自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，犧牲自利，成就利他。此法：（一）先思惟修自他相換的功德，和不修的過失。（二）思惟自他相換的心，若修則定能生起。（三）應對治二種障：思惟自他是相對安立的，以對治認為自他各不相關的障；思惟自他相依而存，以對治認為他人痛苦，無損於我，不須顧慮的障。（四）正修：思惟凡夫無始以來由愛執自身所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，制不再起；進而思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。（五）最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法（修自他相換之前，也須先修平等舍心）。

第二，修止除沉法。掉舉和沉沒是修止的兩大障礙。特別是沉沒，其相隱昧，很近於定，不易認識。修定的人，多墮在沉沒中，還自以為住在定中，久了反增長愚痴和妄念。又有人把八大隨煩惱中的昏沉，誤認為沉沒。修定的時候，只要沒有昏沉，便自以為沒有沉沒了，因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引《解深密經》、《修次第論》等證明由昏沉睡眠所蔽，令心沉沒，昏沉是沉沒的起因，不就是沉沒。又由三性來分析，說明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱，其性或不善，或有覆無記，唯是染污。沉沒是心於修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。它的性是善或無覆無記，非是染污。又引《集論》說明昏沉性惟染污，沉沒則非染污，其性各別，斷定昏沉決不就是沉沒。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別，使修定的人，能辨認沉沒，並廣引《瑜伽師地論》聲聞地，詳說對治沉沒的方法。

第三，修空觀的抉擇。當 宗喀巴上士時代，對於修空觀，有很多不同的說法，歸納起來，總有四類：

一說以為修空就是觀諸法真如，離是絕非，只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真如自然契合，不須先學空見，然後修空。此說曾經蓮花戒論師詳加破斥，但宋、元以來，西藏講修空的，仍多墮於此見。宗喀巴本論，對此抉擇甚詳（見"抉擇大乘道體須雙修方便般若"及"毗缽舍那"科中"抉擇真實義"，並"修觀方法"諸科中），認為：（一）若無分別住便是修空，悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。(二）若不起是非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。（三）若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。本論廣引各種經論說明必須先觀察所執的"我"等境空，才能斷除"我"等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。

二說以為未得空見，令心不起分別，雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論認為：若依此說，先得了空見，后修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。

三說以為未得空見，固然不是修空，得了空見，完全無分別住，也不是修空。要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論認為：若依此說，臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空。所以此說也不合理。

四說以為以上三說，都不合理。要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。本論認為緣空見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修"止"，不是修空"觀"。本論引《修次第論》說："若時多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上，如睡眠人不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。

"這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見真實義。若專修觀，則先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，也完全不是修空觀的意義了。

第四，安立世俗諦。般若部經，中觀諸論，都說"一切法都無自性"，所以學中觀見的，多偏於空，不善安立世俗諦，易墮斷見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起。安立世俗諦，要具備三個條件：一、是名言識（眼等六識）所共許。名言識於境，只隨所現而轉（不用推求其境是否有自性）。世俗諦法，必須是這種名言識所一致承認的。

二、合乎一般名言量（正確的名言識）的標準。如錯亂識見繩為蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有，因為他人不錯亂識所見不同的緣故。

三、沒有觀真實量（觀諸法是否真實有的正量）的妨礙。有情由無明習氣的力量，任見何物時，很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也合乎名言量的標準。若不推求其是否有自性，也就不成為觀真實量的妨礙。因此所見的房屋，可安立為世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立為世俗有。

具備這三種條件，才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮"常邊"，也有因果作用，不墮"斷邊"。這是本論的要點。

1402年 宗喀巴上士（年四十六歲）在惹真寺造《菩提道次第廣論》后，即廣事弘講。1415年時在格登寺，為便於廣泛傳習，又將《廣論》中所引教證及諸破立省去，概括要義，造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子，或依《廣論》，或依《略論》，自行教他，經常講習。

此外他還為便利徒眾誦習，又將本論的內容，以讚頌功德的方式，攝為四十五頌。此後為本論作攝頌的有：阿旺 羅桑卻敦（清初人），將全論編成頌文，約3000頌，235頁，便於誦持。公薄智精進就修行時思惟次第造成攝頌，約480頌，30頁。阿 嘉善 慧幢作攝頌193頌，14頁。其他作攝頌數頁或數十頌的很多。

後來弘傳本論諸師，更衍為講義式的略論的有：福幢依宗喀巴攝頌而講的菩提道講義。

善慧法幢的《安樂道論》。善慧智的《速疾道論》（以上二種就正修時的觀行而講)。善慧海的《妙音教授論》，59頁，最為盛行。智幢的《講義》（在文集第六函）。后藏水銀寺 法賢的《講義》（在文集第六函）。青海 霞瑪的《講義》。甘孜 扎迦的《講義》（在文集第一函）。以上四種，利於修持，也可屬於《略論》之類。作註疏的有：跋梭天王法幢的《朱注》；阿旺饒敦的《墨注》；妙音笑的《黃注》；扎底格什寶義成的《毗缽舍那注》。後來此四家注合刊成上下二函。但《廣論》中引有迦當派諸師語錄，多系方言或古語，四家注中多未詳解。后阿嘉永贊，特錄出解釋，學者稱便。

依據《菩提道次第論》中所說的"六加行法"編成儀軌修法的，有 阿旺羅桑（在文集第一函）、智幢、法賢，護教、扎迦等，都注有六加行的修法，很便於初學。

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