逍遙學派

亞里士多德死後，該派由他的弟子繼承下來。公元前 287年以前領導該派的是泰奧弗拉斯多。他繼續老師的所有研究領域，尤其致力於生物學的研究，在植物學和邏輯方面作出了貢獻。在哲學上，他提出了物質自己運動的觀點，反對在自然界中尋找目的因。

公元前287～前269年，該派由斯特拉圖(公元前4世紀？～前269年)領導。他致力於自然科學研究，並作出了貢獻；在哲學上他反對靈魂不朽。繼斯特拉圖之後領導該派的是呂康（約公元前299～前225），但從這時起，該派已失去其重要地位。

公元前1世紀，該派繼承者安德羅尼科重新開始了對亞里士多德學說的研究，但他主要是對亞里士多德著作進行校勘、整理、編纂和註釋。該派由此活躍起來，持續數世紀。

2 世紀，亞弗洛弟西亞的亞歷山大對亞里士多德的主要論著作重要的評註，使註釋工作達到了高峰。逍遙學派主要是對亞里士多德著作的保存、流傳和研究作出了重要貢獻。6 世紀初，拜占庭皇帝尤斯底年下令禁止亞里士多德學說的傳播，該派因而瓦解。

阿拉伯語稱“侯凱瑪”派（Hukama’，意為“智者”，即哲學家）。是9～12世紀阿拉伯伊斯蘭國家一些具有自由思想的哲學家兼自然科學家，汲取以亞里士多德為代表的古希臘哲學和自然科學觀，用哲學解釋自然界，以理性闡述伊斯蘭教教義所形成的使哲學獨立於宗教神學的新學派。

9世紀，阿拉伯哈里發國家為適應經濟和文化蓬勃發展的需要，在阿拔斯王朝哈里發哈倫·拉希德和馬蒙的倡導和贊助下，以首都巴格達為中心，形成了有組織、大規模的搜集整理、翻譯研究古希臘哲學和科學著作的運動。

9世紀，古希臘的大量哲學和科學著作已被翻譯成阿拉伯文出版，其中亞里士多德的《形而上學》 、 《範疇篇》 、 《倫理學》 、 《物理學》 、 《工具論》 、 《解釋篇》等已被譯註成阿拉伯文。波菲里的《亞里士多德範疇篇導論》 、闡述新柏拉圖主義流溢說的哲學著作《亞里士多德神學》和《原因篇》也被譯為阿拉伯文，在各地流傳。

與此同時，阿拉伯東方的伊斯蘭文化和希臘哲學科學著作阿拉伯文譯本，已在阿拉伯后伍麥葉王朝統治下的西班牙也得到廣泛傳播和發展，科爾多瓦已成為伊斯蘭第二個學術文化中心，使西班牙出現了文化繁榮的新局面。翻譯運動所譯註的大量外來著作，把阿拉伯哲學和科學研究推向了高潮，古希臘的哲學和科學思想，給阿拉伯思想界以深刻的影響，為阿拉伯哲學的發展提供了豐富的思想資料。

9～12世紀，在翻譯傳播希臘哲學和東方(波斯、印度)哲學思想的過程中，在阿拉伯伊斯蘭教國家統治下的廣大地區，先後出現了眾多的具有自由思想的哲學家。他們的思想深受希臘哲學和自然科學思想的影響，尤其推崇亞里士多德，稱其學說為“最高的真理，“人類智力所能達到的極限”，並註釋、研究和評論其哲學和科學著作，從中汲取了豐富的思想營養，形成了具有唯理主義傾向的自然觀、宗教觀及社會歷史觀。

他們以亞里士多德和新柏拉圖主義相調和的哲學觀點，解釋《古蘭經》和論證伊斯蘭教義，並同伊斯蘭教正統派經院哲學家展開長期激烈的論戰廠使哲學獨立於宗教神學，具有明顯的世俗傾向。這些哲學家形成了中世紀阿拉伯哲學的主體，被稱為亞里士多德學派。

阿拉伯亞里士多德學派分為東方和西方兩大支。東方支派以巴格達為中心，於9～12世紀最為活躍，代表人物有肯迪、法拉比、伊本·西那和拉齊；西方支派以科爾多瓦為中心，活躍於11世紀以後，以伊本·巴哲、伊本·圖菲利、伊本·路世德和伊本·赫勒敦為代表。該派的哲學家一般都精通各門自然科學，諳熟伊斯蘭教義，多為百科全書式的學者。他們注重研究自然科學和邏輯學，推崇自然哲學，強調理性的作用。

該派在伊斯蘭教正統思想占統治地位的條件下，以不違背宗教信仰為前提，力圖使哲學脫離宗教教義學，變為理性的知識體系。

在本體論上，一方面承認安拉是宇宙萬物的第一因和目的因，安拉是無始的、最高的精神存在；世界萬物是安拉通過理性、靈魂一系列精神實體而流出的，安拉從總體上主宰世界，但不直接干預具體事物的活動。另一方面，又承認世界是物質的，物質世界是永恆的，質量和形式構成了，具體事物，運動和變化是物質的特性，事物之間有著普通的因果聯繫，事物發展變化的必然性便是宇宙的規律。

在理性和信仰的關係上，推崇理性和知識。法拉比認為，純理性的價值高於宗教的價值。他把理性分為功能理性、能動理性、習得理性和積極理性4類，提出積極理性是對世界必然性認識的總匯。肯迪認為，哲學是提高人們對事物本質認識的理性知識，在一定程度上它把神學排除在外。

伊本·巴哲認為，哲學和科學是認識自然界的唯一道路；一切正確認識的產生、幸福的獲得和止惡揚善等道德行為的形成，都要訴諸理性，而不是完全來源於宗教信仰。在靈魂觀上，該派對靈魂賦予生理和心理學的解釋，把靈魂視為人腦的一種智力精神狀態和普遍的理性。伊本·西那認為，靈魂是心理狀態並超出一般事物物理屬性的潛能，靈魂與肉體結合使人完備，人有了靈魂才進行思維、想像和判斷，認識未知。

肯迪認為，人類的靈魂是從宇宙靈魂流出，人死後肉體消失，個人靈魂不能獨立存在，必歸向宇宙靈魂。伊本·路世德否認“個人靈魂不滅說”，他認為靈魂和肉體是不能分離的，個體靈魂和肉體同時滅亡，只有人類統一的、普遍的理性才是永恆的。在邏輯學上，強調邏輯推理在認識上的重要作用，發展了“共相”(一般)問題。法拉比認為，邏輯學是哲學的導論，是從已知推斷未知的科學，矛盾律是邏輯學中的最高定律；邏輯的形式和概念是達到理性認識的思維工具。

伊本·西那系統地討論了“共相”問題，他認為“共相”(一般)有3種存在方式：共相作為“理念”存在於真主的理性中，先於個別事物而存在；共相作為個別事物的“本質”，存在於個別事物之內；共相作為“概念”，卻存在於事物之後。在真理觀上，倡導“雙重真理論”。法拉比認為，哲學、科學與宗教是兩種不同領域內的知識和真理，哲學和科學是人們探索自然的因果關係和為人類謀求幸福進步的知識，是普遍意義上的真理；

而宗教是屬於人們的思想信仰和社會道德準則範圍內的真理。伊本·路世德認為，宗教和哲學二者並不相悖，是屬於不同範圍內的真理。宗教真理來自“天啟”，是對人們的訓誡和約束人們道德行為的規範，旨在止惡揚善，維繫世道人心；哲學的真理來自“理性”，它是真理的最高表現形式，旨在認識宇宙萬物，並推證造物主的存在，哲學理論高於宗教信條。但二者可能有分歧，在哲學上認為是真理的東西，宗教上認為是錯誤韻，反之亦然。

當哲學的論證與宗教教義不相符合時，應相信哲學的論斷。在社會歷史觀上，深受亞里士多德《政治學》和柏拉圖《理想國》的影響，法拉比和伊本，巴哲等，均提出了理想國的模式。他們認為，在“美德城邦”社會裡，君主應是賢明、睿智和完美的人，公民應具有文化素質和教養。人們之間平等、公正佔有財產，和睦相處，社會(國家)的職責是為了滿足公民的福利。伊本·赫勒敦提出了具有開創性的歷史哲學觀點，他強調自然條件、社會生產活動、生活方式等因素對社會歷史發展起決定性影響。他們的哲學思想不但恢復了被新柏拉圖主義曲解了的亞里士多德學說本來面目，且發展了亞里士多德在自然觀和科學觀方面的樸素唯物主義和辯證法思想，為爾後哲學思想的發展作出了重大貢獻。12世紀，該派學者的大量論著，通過西班牙等途徑傳入歐洲，溝通了東西方文化交流，給西歐哲學和科學的發展以深遠影響。伊本·路世德的哲學著作西傳后，在義大利和法國形成了阿威羅伊主義學派，在歐洲思想界佔有重要地位。

亞里士多德的著作分為兩大類：第一類是他生前公開發表供一般人閱讀的，用的是對話體。這類著作大部分都已散失，只有一些片斷流傳到當代。這類作品文體典雅，想象豐富，其中重要的有《論靈魂》 、 《論正義》和《論哲學》等。第二類作品樸素無華，推論嚴謹，大概是亞里士多德的講授提綱、研究札記或學生的聽講筆記，保存下來了一部分。

理論科學又進一步被分成三類：即物理學、數學和第一哲學或神學。亞里士多德和他的逍遙學派把主要力量集中在物理學和第一哲學上。

即形而上學，亞里士多德指出，哲學的研究對象是“作為存在的存在”，即普遍存在，其他分門別類的學科，是從這個全體上割取一部分而進行專門的研究。研究普遍存在也就是研究那些“其自身就是屬於作為存在的東西”。這就是本原和最初的原因。亞里士多德一方面著重批判柏拉圖唯心主義的理念論，同時也指出德謨克利特唯物主義原子論的缺點。在批判理念論時，亞里士多德把這一理論概括成一個著名的公式，那就是“多外之一”。非常準確地擊中了理念論的唯心主義要害。

關於實體問題的探討 在亞里士多德哲學中，實體問題居於中心地位，因為，實體和“作為存在的存在”幾乎是同等的。實體就是與一切事物相關的本原。亞里士多德在這個問題上集中地表現了困惑和混亂。這是由於當時哲學思想還處於從具體到抽象，從個別上升到一般的開創階段。他還不能真正解決從個別到一般、從感性到理性的過渡問題，從而陷入了矛盾和混亂，動搖於唯物主義和唯心主義、辯證法與形而上學之間。

即亞里士多德的自然哲學。這裡面不但包括事物運動的一般原則，也包括兩種“可感覺的實體”，即天體和生物。亞里士多德認為自然中一切對象都由質料構成，並且必然具有運動和變化。他認為空間運動伴隨著其他種類的運動。空間和位置是一切種類運動的普遍條件。亞里士多德不把位置看作是物體廣延性所佔據的空間，而是反過來將它看作是包圍物體的邊界。宇宙的廣延是有限的，在它之外沒有虛空。亞里士多德把時間定義為按照先後來計量運動。他認為既然運動是永恆的，那麼，時間也同樣是永恆的。至於構成物體的質料，亞里士多德認為有五種，並認為自然中一切都是有目的的。

亞里士多德是地球中心說的系統化者。他認為，宇宙是以不動的地球為中心的球體，地球之外包圍著47層或55層中空球形的天宇，最外的一層是恆星天。自然中的運動是從潛能到現實的過程，是質料不斷被形式塑造的過程。在這一過程中產生了不同等級的生物。在《物理學》里，亞里士多德也有混亂的地方，難以自圓其說。

在亞里士多德的知識分類里，沒有邏輯學的地位。在逍遙學派看來，邏輯學不是知識的本身，而是獲取知識的工具、手段。亞里士多德是形式邏輯的創始人。他認為，邏輯學的研究對象是語言，即邏各斯。但它所注意的只是語言的形式而不是語言的內容。詞是構成語言的最基本的成分，每個詞都是一判定。他對定義作了專門研究，提出了本質定義即屬加種差定義、語詞定義、原因定義等，並討論了下定義時可能出現的錯誤，提出了當代邏輯教本中仍在使用的一些規則。把命題劃分為簡單命題和複合命題。命題的對當關係、換位等問題是亞里士多德邏輯中的重要理論。他沒有專門討論差等關係，但在三段論中實際上應用了這一關係。亞里士多德研究了推理，認為推理是通過前提作出必然結論的邏輯形式。直言三段論理論是其中的重要部分。他的三段論是一個比較完整的演繹推理理論，是一個初級的公理化系統。此外，他還提出了模態三段論理論，實際上也是一個公理系統，有些內容需進一步研究。思維規律的理論是亞里士多德邏輯的基礎。亞里士多德從本體論和邏輯兩個方面提出和建立了他的邏輯思維規律理論。確定了另一條思維規律是排中律。亞里士多德研究了科學證明，他要求證明的前提必須是真實的，是必然的；證明的最初始的命題必須是直接的。他還討論了直接證明和間接證明，並認為直接證明比間接證明優越。同時，他還研究了各種謬誤以及駁斥謬誤的方法。在亞里士多德的邏輯理論中還有歸納和科學方法論等方面的內容。歸納是通過類比，從特殊中發現普遍，從個別中發現一般，它是一切科學證明的源泉。

亞里士多德認為運行的天體是物質的實體，地是球形的，是宇宙的中心；地球和天體由不同的物質組成，地球上的物質是由水氣火土四種元素組成，天體由第五種元素“以太”構成。

亞里士多德對五百多種不同的植物動物進行了分類，至少對五十多種動物進行了解剖研究，指出鯨魚是胎生的，還考察了小雞胚胎的發育過程。亞歷山大大帝在遠征途中經常給他捎回各種動植物標本。

亞里士多德認為理性的發展是教育的最終目的，主張國家應對奴隸主子弟進行公共教育，使他們的身體、德行和智慧得以和諧地發展。亞里士多德還曾提出許多數學和物理學的概念，如極限、無窮數、力的合成等。

亞里士多德作為一個奴隸主哲學家，他的社會政治立場最鮮明地表現於“實踐科學”中。實踐科學有三個分支，即倫理學、理財學和政治學。在這三個領域裡奴隸被排斥在外。亞里士多德把奴隸稱為“有生命的工具”、“能聽話的財產”，他們雖然也是人，按其本性卻要隸屬於主人，服從主人，進行體力勞動。

倫理學說是古希臘從梭倫到德謨克利特幸福論思想的繼承和發展，中心是關於幸福和實現幸福的條件問題。亞里士多德在其主要倫理學著作《尼各馬可倫理學》中，綜合前人倫理思想的成果，運用經驗和理性相結合的方法，深入探討了人類道德行為的各個環節和奴隸制社會道德關係的各種規定，建立了西方倫理思想史上第一個完整的幸福論倫理學的理論體系。他的倫理學理論體系的出發點是奴隸主階級的人性論。

亞里士多德批判了柏拉圖倫理思想中的神秘主義和禁慾主義成分，肯定了現世的物質生活的幸福和快樂，認為快樂是人的德性活動的自然結果。但是，他反對把幸福僅僅歸結為快樂，尤其反對那種把快樂僅僅歸結為感性快樂的縱慾主義。

亞里士多德很重視道德教育，他特彆強調道德行為的訓練，他的倫理思想反映了中等奴隸主的利益和道德要求，是古希臘倫理思想的高峰。但是，他在理論上沒有最終擺脫柏拉圖的影響，其倫理思想的積極方面和消極方面，都對後世的倫理學說產生了深遠影響。

個人的德性須在家庭中培養和實現。家庭是個人最初所屬的自然集體。亞里士多德認為，家庭由兩個要素構成，

即人；財產和牲畜。在家庭財產中，奴隸是首要的，最不可缺少。他推崇農業，認為農業是最誠實的行業，並且顯著地有助於培養人的英雄氣概，它不像商業那樣，從事商業的人只會變得懦弱。亞里士多德在經濟學上的思想，受到馬克思的重視。

認為“人在本性上是政治動物”；城邦是由家庭集合發展起來的共同體，國家是一個不可分割的整體，其目的是美好地生活。人不是神，如果沒有這樣的政治共同體，人就會墮落得比社會動物還要壞。至於政體的優劣，亞里士多德認為不在體制本身，而在於統治者是以謀取私利為目的，還是以謀取公共福利為目的。認為理性的德性是最高的德性，國家目的不在發展軍事優勢，而在於提高科學文化。有文化的國家政治上的統一才可能持久。亞里士多德重視法治，認為法律須和國家的形式相一致。立法者首先要關心青年的教育，法紀的最高目的是培養德性。不能把教育庸俗化，教育的基礎科目是文化、體育、音樂、繪畫。