黃帝書

先秦是道家大發展的時期，它人物眾多，流派紛呈，蔚為大觀，並對中國古代文化的發展產生了巨大的影響。經過楚國與齊國的大力發展，以至於在戰國末期形成了蒙文通先生所說的“黃老獨盛壓倒百家”的局面。黃老學在漢代的影響是非常廣泛的。統治者集團信奉黃老之學，由是黃老思想全面運用於漢初政治，達到了“文景之治”的繁榮。從學術角度看，《淮南子》、河上公《老子章句》的許多觀點都反映出黃老思潮的影響；受現實影響，西漢道家多以老子思想為依據批評政治，討論國是。影響所及，如《史記·外戚世家》載漢景帝之母竇太后“好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術”。漢景帝則“以《黃子》、《老子》義體尤深，改子為經，始立道學。敕令朝野，悉諷誦之”。黃老之書升格為經在漢武帝尊六經之前。這些都為其後在民間繼續發展奠定了根基。值得注意的是黃老之學黃與老不是聯合使用的，典籍皆以黃帝命名。作為一種哲學思想，黃老之術形成於戰國時代。但是，作為一種廣為流傳的社會思潮，則是在齊國稷下時期，這一派的代表們尊崇黃帝和老子的思想，以道家思想為主並且採納了陰陽、儒、法、墨等學派的觀點。黃老學派思想發展主要分為兩大主題：技術發明和政治思想。以形而上本體的道作為依據，結合形而下的養生、方技、數術、兵法、謀略等等，具有極高目的性、操作性。在西方，黃老道家常被稱為“目的性的道家”（purposive Taoism）或“工具性的道家”（instrumental Taoism）。

道家典籍中，有一類以黃帝故事為形式的書， “黃帝書和《 老子》 不同，它不是一種書，而是一類書。這類書的共同點是以黃帝故事為形式。它對後世的醫學、道教內外丹術影響很大。當時的人為什麼這麼注重養生？這和他們的信仰有關，也和當時的知識背景有關。我們常常談到《 老子》 中的養生之說、楊朱學說、稷下道家的精氣說、 《 莊子》 、黃帝書，它們彼此之間的縱向聯繫，對它們的歷時關係做出說明。其實它們橫向之間的聯繫，也不能忽視。橫向之間，存在著共同的知識背景，那就是數術方技之下的人道觀念，對自己身體的注意。首先是天、地、人是個同心圓，有著共同的圓心，它們之間是平行的比擬關係。《 淮南子·精神》 把對人的物理特徵的描述與天地的存在特點聯繫起來 ① ，很好地說明了天、地、人之間的存在關係。所以治身與治國是一致的。如《 莊子·在宥》 中包含的依託於廣成子和黃帝的對話，就是有關養生的類似記載，又如《 莊子·刻意》 載： “吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養性之人，彭祖壽考者之所好也”⑤ ； 《 淮南子·精神》 載： “若吹呴呼吸，吐故內新，熊經鳥申，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧，是養形之人也。 ”⑥ 後者當是本前者而言，講的是導引在養生中的作用。

在先秦秦漢， 《 老子》的傳授有兩套傳授系統，即“刑名法術系統和養生神仙系統”③。之所以有這兩種系統，一是當時作者創作時候的知識背景如此，二是接受者的知識背景與之相同，也沒有發生根本性的改變。它也是我們已經論述的黃帝書兩大主題— — —政治思想和技術發明的具體細化的體現。這兩種系統的具體代表，前者是《 韓非子》 的《 解老》 、 《 喻老》 ，以及黃帝書中的刑名法術之說；後者的代表是河上公、嚴遵、張陵一派的解釋系統。王明曾認為，自漢初到三國，老學凡有三變：西漢初年主治國經世，東漢中至東漢末主治身養性，三國流行虛無自然之玄論 ①。這是對老學線性發展過程的評論，李零認為“其實我們倒不如把這三變看作老學固有內涵的展開過程，只不過各個時期的側重點有所不同罷了”②。這個評價從老學的最初背景入手，討論它內涵的變化問題，角度與王明不同。

從黃帝書的主體性質而言，它仍然是道家的文獻，但它代表了道家學說思想的下行方向，側重於對現實生活（治國用兵）的思考，從而與刑名法術之學有了結合，體現了道家學說發展過程中，兼收並蓄的開放心態。《 老子》 一書本身也有這樣的與刑名法術學說結合的內容。比如它強調權術的重要性，以正治國，以奇用兵等等，這些都為刑名法術之學者所喜。因此對《 老子》 的解讀，僅僅從哲理角度來講還是不夠的，還要從它內容本身帶給其他子書的影響入手，看看它當時現實實際價值指向。

其次，養生神仙系統中的黃老思想是先秦當時的知識背景的反映，這也是黃帝之學與老子之學結合的一個點。古人著書立說的一種方式— — —依託，又加上古人書名往往以人名代替，所以即便真有黃帝這個人，但也不必依黃帝所處年代，固定認為《 漢志》 中的黃帝書一定在《 老子》 之前。

“黃老”並稱，一部分原因在於二者的知識背景的相同。我們如今談論“黃老”思想，要注意把數術方技之“黃”中的內容，與《 老子》 中的相關內容聯繫起來。《 初學記》卷二二引《 黃帝出軍訣》 講到立五色牙旗之說， “有所攻伐，作五采牙幢，青牙旗引往東，赤牙旗引往南，白牙旗引往西，黑牙旗引往北，黃牙旗引往中，此其義也” ；又曰：“始立牙之日，喜氣來應，旗幡指敵，或從風來，此大勝之徵。 ”② 《 太平御覽》 卷三三九引《 兵書》 載“牙旗者，將軍之精，金鼓者，將軍之氣，一軍之形侯也” ， “攻伐作五彩牙旗，青引東，赤南，白西，黑北，中黃是也”③。這個是五色配五位的例子。《 老子》 一書中，也有與此相似的記載，如《 老子》 五十章載： “蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。 ”五十五章載： “含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不蟄，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。 ”④ 何炳棣認為這是濫觴於古代巫術、方技、新興的養生、神仙之術的“避兵術”了 ⑤ ，另外，比如《 老子》 六十一章載： “大國者下流，天下之牝，天下之交。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。 ”⑥ 這是借用方技知識中的男女交合的房中術來談大國、小國之間的關係，強調處於下、守靜的牝的重要性。張家山漢簡《 引書》 載： “治身欲與天地相求，猶橐籥也，虛而不屈，動而愈出。 ”⑦ 此處所言，借用《 老子》 五章“天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動而愈出”的說法 ⑧。前已說到，行氣導引代表的方技知識是黃帝書的一個關注點，正是此點上，它與《 老子》 有了“接駁”。此外， 《 黃帝內經》 一書中也多有方技養生的思想，它在養生術語的描述上、表達內容上與《 老子》 也有一定的關係，我們亦可參看。

黃帝書就知識系統而言，與《 老子》 的結合緊密一些，著眼於自己身體思考的時候更多，側重於自身內部世界。而後世的河上公《 章句》 、嚴遵《 指歸》 和張陵《 想爾注》 就是從這個知識系統對《 老子》 進行的解讀。

我們再來看第二個問題，黃帝書在道家文獻中的位置。談這個問題，其實也和前面的那個問題分不開。黃帝書的兩大層面上的內容，使得它在道家文獻中成為聯繫其他子書的中介。這種表現有以下特點：

第一，就知識結構上而言，反映了當時知識系統的分類。如果套用前面所言的大傳統和小傳統的知識分層而言，刑名法術系統代表的是大傳統，養生神仙代表的是小傳統。黃帝書通過當時知識分層中的大傳統，與其他子書有一定的聯繫，擴大了自身的知識邊界；通過小傳統，把當時的知識背景凸顯出來，也聯繫了其他知識門派，或以此也讓我們注意到其他子書背後這個背景的存在。所以共時時空下的黃帝書內容是非常豐富的，它在道家文獻中的存在，突破了傳統以來道家文獻的單一認識。

第二，就其目的指向上而言，黃老思想也體現出豐富的內涵。刑名法術系統關注的是社會秩序，道為刑名法術勢產生的合理性提供了依據，它們彼此之間的往複，又使得人主通過刑名法術的把握，完成了向道的回歸。養生神仙系統關注的則是個人存在，它的理想存在狀態，以道存在狀態— — —因循無為、守靜沖虛為標準。在這兩點上，它與儒家要求的社會秩序、個人存在狀態不一樣，儒家是以禮樂倫理作為實現社會秩序統治的手段，強調個人道德操守基礎之上的完善人格培養。因此，在這兩點上，兩家實現的目的和手段，差別很大。

當今就道家這兩個承傳系統的差異來看，二者並不是截然對立的。體現了先秦秦漢共時時空中，知識結構中的不同分層而已。甚至可以這樣說，它們是一個同心圓結構。治身與治國背後的邏輯是一致的， 《 淮南子·泰族》 載： “故不言而信，不施而仁，不怒而威，是以天心動化者也；施而仁，言而信，怒而威，是以精誠感之者也；施而不仁，言而不信，怒而不威，是以外貌為之者也。故有道以統之，法雖少，足以化矣；無道以行之，法雖眾，足以亂矣。治身，太上養神，其次養形；治國，太上養化，其次正法。 ”①養神、養化為上，養形、正法為下。其上都以道的表現特點為宗旨，清靜無為，克己去智，邏輯的起點一致。刑名法術系統與養生神仙系統，就目的指向上而言，一治國，一治身，二者呈現的最高境界就是向道的回歸，所以本質上沒有任何衝突。

黃帝書的出現以及它的意義如下：第一，是道家學說發展的自我調整的結果，體現了當時知識分子對道術在現實中運用的關心。而就道家文獻自身體系中，黃帝書的存在而言，它為我們探討與老子的關係，提供了不同於從哲理角度探討《 老子》 的其他思路；第二，這種道家學說的自我調整，與先秦整個學術背景是相應的。《 莊子·天下》 載： “古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。……其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於《 詩》 、 《 書》 、 《 禮》 、 《 樂》 者，鄒、魯之士，縉紳先生多能明之。……其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。 ”① 《 莊子》 這裡點明了春秋戰國時期史、經、子的產生問題。就存在的層次而言，是早期的王官之學到後期的諸子之學的變遷。而就諸子之學自身而言，儒墨是顯學，然後是其他諸子的漸次興起和發展。黃帝書的存在反映了戰國晚期諸子之間的互動，它是先秦諸子學說交流過程中，兼收並蓄的結果。反映了先秦諸子在遊學風氣中，學術交流過程中，學說不專主一端，而是兼收並蓄，為我所用。另外，即便是黃帝書的兼收並蓄，但由於相同知識背景不同的層面上的知識存在，它與其他諸子結合的層面也不一樣，黃帝書與兵家的聯繫，與黃帝書與法家、名家的聯繫就不同。第三，又由於不同學說各自存在的獨立性，儘管是頻繁的交流，但不以抹殺一定學說的主體性為界限，所以又都有鮮明的學說特徵。金受申在《 稷下派之研究》 一書中認為稷下學派固然有“名法” 、 “道法轉關”的趨勢，但他們仍然應屬於道家 ②。這種定性的原因就在於，它雖然在方法上撮名法而行，像儒墨那樣積極用世，但要達到的目的效果，仍以道家的要求為標準。

從以上道及黃帝書的出現及意義的論述來看，基本上也就是司馬談《 論六家要旨》 所談有關內容；同時，他的這個結論也大致反映了那個時代黃老思想內容。他認為道家： “采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。……至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。 ”③ 就用世目的上，受儒墨積極用世的影響；在用世的方法上，受名法影響很大，強調君臣關係，刑名之重要；在用世的效果上，則又體現了對道存在狀態及運行規律的自覺靠近。以上是對黃老思想中的政治思想的說明。而“大道之要”云云，則可以說是從養生神仙系統對黃老思想的另一層面上的內容的思考。另外，東漢王充《 論衡·自然》 篇載： “黃老之操，身中恬澹，其治無為，正身共己，而陰陽自和，無心於為而物自化，無意於生而物自成。 ”① 則更多的是從養生神仙系統對黃老學說性質的界定。

現存黃帝書《金人銘》與《老子》的關係，是顯而易見的。明何孟春就指出這種對應，前輩學者如黃方剛、武內義雄、鄭良樹等也都有論說。比如《金人銘》：“無多言，多言多敗”，《老子》：“多言數窮，不如守中”；《金人銘》：“強梁者不得其死，好勝者必遇其敵”，《老子》：“人之所教，我亦教之：‘強梁者不得其死。’吾將以為教父。”《金人銘》：“君子知天下之不可上也，故下之；知眾人之不可先也，故后之。”《老子》：“是以聖人後其身而身先，外其身而身存。”“是以聖人慾上人，必以言下之；欲下人，必以身後之。”《金人銘》：“執雌持下，人莫逾之。”《老子》：“知其雄，守其雌。”《金人銘》：“江海雖左，長於百川，以其卑也。”《老子》：“江海所以能為百穀王，以其善下之，故能為百穀王。”《金人銘》：“天道無親，而能下人。”《老子》：“天道無親，常與善人。”鄭良樹先生指出《老子》在孔子前成書並採用了《金人銘》，《金人銘》在孔子以後嚴重散亡竄亂。

《金人銘》是迄今我們所掌握的最古老的完整文獻。

證據一，根據劉向《說苑》和《孔子家語》，《金人銘》是孔子之周觀於太廟從金人背上抄錄下來的。《金人銘》作為文獻的出處，可以說是非常獨特的，它不出於簡帛竹書，而是銘刻在銅人背上，不存在後人塗改和增刪的可能性，比之載於簡帛竹書的文獻，是最為可靠的。從這一點來說，所有上古文獻，沒有任何文獻比《金人銘》更為可靠。《金人銘》作為孔子親自抄錄的文獻，時間、地點、人物、背景、載體、內容均十分明確，是具有完整意義的極端重要的文獻。孔子刪《尚書》，《虞書》、《夏書》怎麼來的我們不清楚，但《金人銘》怎麼來的非常清楚，所以《金人銘》作為上古文獻，比《虞書》、《夏書》還要可靠。這一點是古代所有的文獻不能相比的。

證據二，《老子》一書多處摘引《金人銘》言論，老子並視《金人銘》作者為其“教父”（帛書本為“學父”），《老子》曰：“人之所教，我亦教之：‘強梁者不得其死’，吾將以為教父。”“強梁者不得其死”為《金人銘》之言。從《老子》一書的內容來看，幾乎整個《老子》一書都是在闡述和演繹《金人銘》的思想。

根據證據一和證據二，《金人銘》是明確早於老子和孔子的文獻，證據確鑿，是沒有任何爭議的。

證據三，《逸周書》是重要的西周文獻，其《和寤解》載：王乃出圖商，至於鮮原，召邵公奭、畢公高。王曰：“嗚呼，敬之哉！無競惟人，人允忠；惟事惟敬，小人難保，后降惠於民，民罔不格，惟風行賄，賄無成事。綿綿不絕，蔓蔓若何，豪末不掇，將成斧柯。”武王所言“綿綿不絕，蔓蔓若何，毫末不掇，將成斧柯”為《金人銘》之言。

證據四，根據《大戴禮記·武王踐阼》的記載，武王從上古《丹書》中摘引作為席之銘的“安樂必敬，無行可悔”，作為楹之銘的“毋曰胡殘，其禍將然；毋曰胡害，其禍將大；毋曰胡傷，其禍將長”，均系《金人銘》之言。據楹之銘所載，“毋曰胡殘”、“毋曰胡害”、“毋曰胡傷”，和孔子所錄“勿謂何傷”、“勿謂何害”、“勿謂何殘”內容一致，但用詞更為古老，《丹書》所載當系《金人銘》古本。

證據五，《六韜·守土》載：文王問太公曰：“守土奈何？”太公曰：“無疏其親，無怠其眾，撫其左右，御其四旁。無借人國柄。借人國柄，則失其權。無掘壑而附丘，無舍本而治末，日中必彗，操刀必割，執斧必伐。日中不彗，是謂失時。操刀不割，失利之期。執斧不伐，賊人將來。涓涓不塞，將為江河。熒熒不救，炎炎奈何？兩葉不去，將用斧柯。是故人君必從事於富。不富無以為仁，不施無以合親。疏其親則害，失其眾敗。無借人利器。借人利器，而為人所害不徑於世。”

賈誼《治安策》載：“黃帝曰：‘日中必熭，操刀必割。’”是知太公所引皆黃帝言論。“涓涓不塞，將為江河。熒熒不救，炎炎奈何？兩葉不去，將用斧柯”為《金人銘》之言。

從商末太公與武王多次徵引《金人銘》言論來看，《金人銘》在先周時期就已存在，《金人銘》亦是明確早於武王與太公的先周文獻。

證據六，雖然我們不知道周太廟之金人立於何時，但它遠遠要早於老子和孔子是明確的。梁思成在《中國雕塑史》中認為，《孔子家語》金人銘中之金人，“蓋亦我國銅像中之最古者也”。這個中國最古之銅像曰“古之慎言人也”，《金人銘》對這個最古之銅像而言都是遠古時代的言論，《金人銘》之古老是不言而喻的，可以說是當前我們所掌握的最古老的完整文獻。

第二，文獻論證。

證據一，《太公金匱》明指《金人銘》系黃帝之作。《太公金匱》載：武王問：“五帝之戒可得聞乎？”太公曰：“黃帝云：‘餘在民上，搖搖恐夕不至朝，故金人三緘其口，慎言語也。’”（唐馬總《意林》卷一）

《莊子。徐無鬼》載：“徐無鬼出，女商曰：‘先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說則以《金版》、《六韜》，奉事而大有功者不可為數，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君？使吾君說若此乎？’”女商是魏武侯宰臣。魏文侯三十八年(前387年)，文侯卒，魏擊即位，是為魏武侯(次年為魏武侯元年)。魏武侯在位16年，於周烈王五年 (前371年)卒，系戰國初期。女商在戰國初期將《詩》《書》《禮》《樂》與《金版》《六韜》相提並論，說明《金版》《六韜》是春秋時期就已存在的主要經典。《金版》即《太公金匱》，所謂太公金匱，就是銘刻於金版的太公言論。

《戰國策》卷22《魏策一》：“蘇子引《周書》曰：‘綿綿不絕，縵縵奈何？毫毛不拔，將成斧柯。前慮不定，後有大患，將奈之何？’”蘇子即蘇秦，這裡的《周書》指的就是《太公金匱》或《太公陰謀》。《開元占經》卷6、卷11引《尚書金匱》，據姚振宗《隋書經籍志考證·太公金匱》引嚴可均曰：“疑即《太公金匱》異名。”《戰國策》卷3《秦策》：“（蘇秦）得太公陰符之謀，伏而誦之，簡練以為揣摩。”“太公陰符之謀”，《史記·蘇秦列傳》作“周書陰符”。《莊子·徐無鬼》釋文引司馬彪、崔撰曰：“《金版》、《六弢》皆《周書》篇名。”《銀雀山漢墓竹簡》也認為：“太公之書，古亦稱周書”，並舉證曰：“敦煌寫本《六韜》殘卷中有《周志廿八國》一篇，文字與《周書·史記》略同。古書所引《周書》之文，亦頗有與太公之《六韜》、《陰謀》、《金匱》諸書相出入者（參看嚴可均《全上古三代文》卷七）。《呂氏春秋》所謂‘周書’也即指太公之書。”(案，《陰符》謂陰符之謀。《戰國策》“蘇秦得《太公陰符》之謀”，《史記》作“周書《陰符》”，蓋即《漢志》之《太公謀》八十一篇矣。雲“周書”者，周時史官紀述，猶《六韜》稱周史。諸引周書《陰符》，或但稱“周書”，驗知非《逸周書》。錄附太公之末，與《六韜》、《陰謀》、《金匱》互出入，不嫌復見也。

《太公金匱》，《隋書·經籍志》、《意林》、《舊唐書·經籍志》、《通志略》均載2卷。

《太公陰謀》，《隋書·經籍志》：“《太公陰謀》一卷（梁六卷。梁又有《太公陰謀》三卷，魏武帝解）。”《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》3卷，《通志·藝文略》：“《太公陰謀》一卷，又三卷（魏武帝注）。”

明確著錄《太公金匱》、《太公陰謀》雖最早見於《隋書·經籍志》，但實際上《七略》、《漢書·藝文志》中就有。《漢書·藝文志》之“兵書略·兵權謀”：“兵權謀十三家，二百五十九篇。”小注曰：“省《伊尹》、《太公》、《管子》、《孫卿子》、《鶡冠子》、《蘇子》、《蒯通》、《陸賈》，《淮南王》二百五十九種，出《司馬法》入禮也。”西漢國家藏書目錄《漢書·藝文志》之“諸子略·道家”：“《太公》二百三十七篇。（呂望為周師尚父，本有道者。或有近世又以為太公術者所增加也。）《謀》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇。”清沈欽韓說：《謀》者即太公之《陰謀》，《言》者即太公之《金匱》，《兵》者即《太公兵法》。

《漢書·藝文志》之“兵權謀”下注“省《太公》”，則“兵權謀”中部分內容出自《七略》所錄之《太公》殆無疑問。顧實曰：“如本志《太公謀》八十一篇，《兵》八十五篇，今本《管子·兵法》、《參患》，《荀子·議兵》、《淮南·兵略》等篇之類，皆當在此二百五十九篇中。”前賢已經證明，《漢書·藝文志》著錄的《謀》就是《陰謀》，也就是《太公陰謀》，《言》就是《太公金匱》，《兵》就是《太公兵法》或稱《六韜》、《太公六韜》。

錢大昭曰：“《謀》、《言》、《兵》，就二百三七十篇而言，《太公》其總名也。”沉欽韓曰：“《謀》者即太公之《陰謀》，《言》者即《太公》之《金匱》，凡善言書諸金版。《大戴記·踐祚篇》、《呂覽》、《新書》、《淮南》、《說苑》所稱皆是。《兵》者即《太公兵法》，《說苑·指武篇》引《太公兵法》。”顧實曰：“《隋》、《唐志》、《通志》著錄《太公書》多種，《通考》僅餘《六韜》而已，《莊子》稱《金版六弢》，《淮南子》亦言《金縢豹韜》。”

《漢書·藝文志》之“諸子略·儒家”中另有“《周史六弢》六篇”，小註：“惠、襄之間，或曰顯王時，或曰孔子問焉。”顏師古以為“即今之《六韜》也。”《四庫》館臣不以為然，認為這是兩種書。清沈濤《銅熨斗齋隨筆》證明《漢志》“六弢”當是“大弢”，《莊子·則陽》中仲尼問於太史大弢即是此人，“今之《六韜》當在《太公》二百三十七篇之內。”姚振宗《隋書經籍志考證》以為“此證極精覈。”

可見，《太公金匱》、《太公陰謀》、《太公兵法》或是《六韜》都出自道家的《太公》。

《史記·齊太公世家》：“周西伯昌之脫羑里，歸與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計，故後世之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀。”《困學記聞》卷11並引葉夢得說曰：“其說蓋出《六韜》。”宋戴埴《鼠璞》卷下：“至謂文王與太公陰謀以傾商政，其事多兵權奇計，然《漢書·藝文志》注謂：‘呂望為周尚父，本有道者，或有近世以太公術者所增加。’漢時已嘗疑之，今反使右科習為正經可耶？”宋何薳《春渚紀聞》卷5《古書託名》：“先君言《六韜》非太公所作，內有考證處。”明胡應麟《四部正訛》中：“考《漢志》有《六弢》，初不雲出太公，蓋其書亡於東漢之末，魏晉下談兵之士，掇拾剩餘為此，即《隋志》《六韜》也。”

《史記·留侯世家》述張良得圯上老父贈書，“視其書乃《太公兵法》。”前引《戰國策·秦策》，則更記蘇秦得“太公陰符之謀”。把《太公》看成是楚漢之際乃至漢代的著作似乎保守了些，歷史上就有學者根據《六韜》內容判定它是戰國著作。

宋葉適《習學記言》卷46《六韜》：“其言避正殿，乃戰國後事，固當後於孫子。”《困學紀聞》卷5：“古以車戰。春秋時鄭晉有徒兵，而騎兵蓋始於戰國之初，曲禮前有車騎，《六韜》言騎戰，其書當出於周末。”

1972年，山東臨沂銀雀山西漢墓中出土竹簡有部分內容與今本《六韜》基本一致的太公書竹簡，被認為就是《六韜》。銀雀山《六韜》共14組，可分3類。1－7組為第1類，見於傳本《六韜》者，《文韜》4組，《武韜》3組。8－13組為第2類，均為《群書治要》、《通典》、《太平御覽》等書曾加稱引而為傳本所無的佚文。14組為第3類，是一些零散殘簡，其簡式、字體與第1、第2類相似，簡文又提及文王或太公望，據此當屬簡本《六韜》。1973年，河北定縣八角廊40號西漢墓中，也發現部分竹簡上許多有文王、武王問，太公曰的字樣，或與今《六韜》內容相同或近似，尤其是簡文的字體和其他簡文不同，書體遜於同出的其他幾種簡文，易於區別。這些簡早期被稱名為《太公》，后定名為《六韜》。《文物》2001年第5期公布了這批簡的釋文。定州漢簡中根據漢簡的簡型、內容和字體等被確認為屬《六韜》的竹簡共有144枚，計1402個字，簡文《六韜》共發現篇題十三個。

銀雀山兩座漢墓，從出土的錢幣和2號墓中出土的《元光元年曆譜》推定，1號墓的下葬年代在西元前140～前118年之間，2號墓下葬年代在前134～前118年之間。銀雀山漢墓竹簡的抄寫年代應早於墓葬年代。銀雀山竹簡字體屬早期隸書，當是西漢文、景至武帝初期書寫成的。定州八角廊40號漢墓，墓主人為中山懷王劉修，劉修死於西元前55年，則定州簡《六韜》的成書年代肯定早於此時。銀雀山和定州簡還表明，《六韜》在西漢初年就廣泛傳播，其成書時間當然更早。銀雀山《六韜》文字不避漢帝之諱，如漢高祖劉邦的“邦”字，漢文帝劉恆的“恆”字，等，定州簡《六韜》也不避漢文帝劉恆的“恆”字，也證明《六韜》成書時代在漢之前。

定州簡《六韜》中提到了御者“王良”，王良是春秋時晉國之善御馬者，在《孟子·滕文公下》、《荀子·王霸》中均有提及，應在春秋前期以前。

陶憲曾評《漢書·藝文志》曰：“省《伊尹》、《太公》、《管子》、《孫卿子》、《鶡冠子》、《蘇子》、《蒯通》、《陸賈》，《淮南王》二百五十九篇重者，蓋《七略》中《伊尹》以下九篇，其書全收入儒、道、縱橫、雜各家，又擇其中之言兵權謀者，重入於此，共得二百五十九篇。”筆者昔有一說曰：先秦無兵家。戰國時期，戰爭是各種國家政治思想學說的主題內容，儒、道、墨等家都各有兵書，《六韜》或《太公兵法》無疑就是道家《太公》的兵書部分。《太公》著作托文王、武王與太公問答，太公呂望是周人滅商戰爭的軍事指揮者，封於齊國，故《太公》著作出於齊國。《太公》是戰國時期齊國的道家著作。

《太公金匱》本《金人銘》中太公呂望還引了黃帝說，李零先生以為黃帝書“分佈範圍主要是集中於數術、方技類的實用書，以及數術之學在兵學中的分支即兵陰陽；見於諸子，則主要是陰陽、道兩家及其小說雜記。”黃帝書中有“黃帝戰蚩尤”之類數術書、“黃帝素女問”之類方技書，《太公陰謀》、《太公金匱》則是名賢講治國用兵的陰謀書，是道家黃老著作。

總之，《太公金匱》、《太公陰謀》、《太公兵法》或《六韜》都是《太公》的內容，《太公》是戰國中後期齊國的道家黃老著作。

《 黃帝四經》，為中國戰國時代的哲理典籍，文體押韻，久已失佚，1973年在長沙馬王堆出土，共有4篇：〈 十六經〉、〈 經法〉、〈 道原〉和〈 稱〉，內容互異，並非成於一手。《黃帝四經》講述人君治國之道，記述了戰國時的一些格言和黃帝傳說，哲理思想以道家為主，融合了墨家和法家，採納天人感應之說，強調統治者要依循大自然之道，否則招致災禍，書中亦有道家以弱勝強的理論。《黃帝四經》今有多個英語、法語或日語的譯本，廣受學術界研究。而《黃帝四經》、《黃帝內經》僅僅是其中之一二，怎麼能僅僅根據她們就可輕易判定“黃老學派”的性質呢? 在沒有發現“黃老學派”的全部著作，至少是其主要著作之前，也不宜對“黃老學派”加以全面評價，不可以因為《黃帝四經》、《黃帝內經》就把整個黃老學派的內涵定為道法、道醫一列。