黃帝書

黃帝書

《黃帝書》為道家黃老學派典籍的總稱,黃老學派為道家黃帝之言與老學的合稱。在春秋戰國與漢朝初年,人們一般都說“黃老之學”,到了漢末魏晉這才有了老莊並稱,進入了莊子之名最顯的魏晉玄學時代。

先秦時期經過稷下道家的發展,黃老學著作甚多,僅據各種典籍記載的黃帝書就有《黃帝四經》(《經法》《十六經》《稱》和《道原》)、《黃帝銘》六篇(存《金人銘》《巾幾銘》兩篇)、《墳》《歸藏》《黃帝君臣》《雜黃帝》《力牧》《黃帝泰素》《黃帝說》《黃帝十六篇》《鬼容區》《盤盂篇》《黃帝雜子氣》《黃帝五家歷》《黃帝陰陽》《黃帝諸子論陰陽》《黃帝長柳占夢》《黃帝內經》《外經》《脈經》《泰始黃帝扁鵲俞木付方》《神農黃帝食禁》《天老雜子陰陽》《黃帝三王養陽方》《黃帝雜子步引》《黃帝岐伯按摩》《黃帝雜子19家方》《黃帝雜子芝菌》《難經》等等。稷下道家把黃老思想發展到涉及當時諸多學科領域。然而在漢朝獨尊儒術時期的班固並不喜歡,但又繞不過那個在漢初與儒家爭雄占統治地位的“因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要”的黃老道家,在《漢書·藝文志》中他把黃帝書分散在了各家中,並把黃老之學從諸家學派第一,降到“可觀者九家”中最後一名,僅在小說家之上,並把道家的另一支列在儒家之後位列第二。雖然黃老道家對諸子百家兼收並蓄,所以呈現出了一種斑駁蕪雜的特點被稱為雜家,但事實上,黃老道家對諸子百家思想,無一不是以道家思想為主幹的。

圖書信息


先秦是道家大發展的時期,它人物眾多,流派紛呈,蔚為大觀,並對中國古代文化的發展產生了巨大的影響。經過楚國與齊國的大力發展,以至於在戰國末期形成了蒙文通先生所說的“黃老獨盛壓倒百家”的局面。黃老學在漢代的影響是非常廣泛的。統治者集團信奉黃老之學,由是黃老思想全面運用於漢初政治,達到了“文景之治”的繁榮。從學術角度看,《淮南子》、河上公《老子章句》的許多觀點都反映出黃老思潮的影響;受現實影響,西漢道家多以老子思想為依據批評政治,討論國是。影響所及,如《史記·外戚世家》載漢景帝之母竇太后“好黃帝、老子言,帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》,尊其術”。漢景帝則“以《黃子》、《老子》義體尤深,改子為經,始立道學。敕令朝野,悉諷誦之”。黃老之書升格為經在漢武帝尊六經之前。這些都為其後在民間繼續發展奠定了根基。值得注意的是黃老之學黃與老不是聯合使用的,典籍皆以黃帝命名。作為一種哲學思想,黃老之術形成於戰國時代。但是,作為一種廣為流傳的社會思潮,則是在齊國稷下時期,這一派的代表們尊崇黃帝和老子的思想,以道家思想為主並且採納了陰陽、儒、法、墨等學派的觀點。黃老學派思想發展主要分為兩大主題:技術發明和政治思想。以形而上本體的道作為依據,結合形而下的養生、方技、數術、兵法、謀略等等,具有極高目的性、操作性。在西方,黃老道家常被稱為“目的性的道家”(purposive Taoism)或“工具性的道家”(instrumental Taoism)。
道家典籍中,有一類以黃帝故事為形式的書, “黃帝書和《 老子》 不同,它不是一種書,而是一類書。這類書的共同點是以黃帝故事為形式。它對後世的醫學、道教內外丹術影響很大。當時的人為什麼這麼注重養生?這和他們的信仰有關,也和當時的知識背景有關。我們常常談到《 老子》 中的養生之說、楊朱學說、稷下道家的精氣說、 《 莊子》 、黃帝書,它們彼此之間的縱向聯繫,對它們的歷時關係做出說明。其實它們橫向之間的聯繫,也不能忽視。橫向之間,存在著共同的知識背景,那就是數術方技之下的人道觀念,對自己身體的注意。首先是天、地、人是個同心圓,有著共同的圓心,它們之間是平行的比擬關係。《 淮南子·精神》 把對人的物理特徵的描述與天地的存在特點聯繫起來 ① ,很好地說明了天、地、人之間的存在關係。所以治身與治國是一致的。如《 莊子·在宥》 中包含的依託於廣成子和黃帝的對話,就是有關養生的類似記載,又如《 莊子·刻意》 載: “吹呴呼吸,吐故納新,熊經鳥申,為壽而已矣;此道引之士,養性之人,彭祖壽考者之所好也”⑤ ; 《 淮南子·精神》 載: “若吹呴呼吸,吐故內新,熊經鳥申,鳧浴蝯躩,鴟視虎顧,是養形之人也。 ”⑥ 後者當是本前者而言,講的是導引在養生中的作用。
在先秦秦漢, 《 老子》的傳授有兩套傳授系統,即“刑名法術系統和養生神仙系統”③。之所以有這兩種系統,一是當時作者創作時候的知識背景如此,二是接受者的知識背景與之相同,也沒有發生根本性的改變。它也是我們已經論述的黃帝書兩大主題— — —政治思想和技術發明的具體細化的體現。這兩種系統的具體代表,前者是《 韓非子》 的《 解老》 、 《 喻老》 ,以及黃帝書中的刑名法術之說;後者的代表是河上公、嚴遵、張陵一派的解釋系統。王明曾認為,自漢初到三國,老學凡有三變:西漢初年主治國經世,東漢中至東漢末主治身養性,三國流行虛無自然之玄論 ①。這是對老學線性發展過程的評論,李零認為“其實我們倒不如把這三變看作老學固有內涵的展開過程,只不過各個時期的側重點有所不同罷了”②。這個評價從老學的最初背景入手,討論它內涵的變化問題,角度與王明不同。
從黃帝書的主體性質而言,它仍然是道家的文獻,但它代表了道家學說思想的下行方向,側重於對現實生活(治國用兵)的思考,從而與刑名法術之學有了結合,體現了道家學說發展過程中,兼收並蓄的開放心態。《 老子》 一書本身也有這樣的與刑名法術學說結合的內容。比如它強調權術的重要性,以正治國,以奇用兵等等,這些都為刑名法術之學者所喜。因此對《 老子》 的解讀,僅僅從哲理角度來講還是不夠的,還要從它內容本身帶給其他子書的影響入手,看看它當時現實實際價值指向。
其次,養生神仙系統中的黃老思想是先秦當時的知識背景的反映,這也是黃帝之學與老子之學結合的一個點。古人著書立說的一種方式— — —依託,又加上古人書名往往以人名代替,所以即便真有黃帝這個人,但也不必依黃帝所處年代,固定認為《 漢志》 中的黃帝書一定在《 老子》 之前。
“黃老”並稱,一部分原因在於二者的知識背景的相同。我們如今談論“黃老”思想,要注意把數術方技之“黃”中的內容,與《 老子》 中的相關內容聯繫起來。《 初學記》卷二二引《 黃帝出軍訣》 講到立五色牙旗之說, “有所攻伐,作五采牙幢,青牙旗引往東,赤牙旗引往南,白牙旗引往西,黑牙旗引往北,黃牙旗引往中,此其義也” ;又曰:“始立牙之日,喜氣來應,旗幡指敵,或從風來,此大勝之徵。 ”② 《 太平御覽》 卷三三九引《 兵書》 載“牙旗者,將軍之精,金鼓者,將軍之氣,一軍之形侯也” , “攻伐作五彩牙旗,青引東,赤南,白西,黑北,中黃是也”③。這個是五色配五位的例子。《 老子》 一書中,也有與此相似的記載,如《 老子》 五十章載: “蓋聞善攝生者,陸行不遇兕虎,入軍不被甲兵,兕無所投其角,虎無所用其爪,兵無所容其刃。 ”五十五章載: “含德之厚,比於赤子。蜂蠆虺蛇不蟄,猛獸不據,攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。 ”④ 何炳棣認為這是濫觴於古代巫術、方技、新興的養生、神仙之術的“避兵術”了 ⑤ ,另外,比如《 老子》 六十一章載: “大國者下流,天下之牝,天下之交。牝常以靜勝牡,以靜為下。故大國以下小國,則取小國;小國以下大國,則取大國。故或下以取,或下而取。大國不過欲兼畜人,小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲,大者宜為下。 ”⑥ 這是借用方技知識中的男女交合的房中術來談大國、小國之間的關係,強調處於下、守靜的牝的重要性。張家山漢簡《 引書》 載: “治身欲與天地相求,猶橐籥也,虛而不屈,動而愈出。 ”⑦ 此處所言,借用《 老子》 五章“天地之間,其猶橐籥與?虛而不屈,動而愈出”的說法 ⑧。前已說到,行氣導引代表的方技知識是黃帝書的一個關注點,正是此點上,它與《 老子》 有了“接駁”。此外, 《 黃帝內經》 一書中也多有方技養生的思想,它在養生術語的描述上、表達內容上與《 老子》 也有一定的關係,我們亦可參看。
黃帝書就知識系統而言,與《 老子》 的結合緊密一些,著眼於自己身體思考的時候更多,側重於自身內部世界。而後世的河上公《 章句》 、嚴遵《 指歸》 和張陵《 想爾注》 就是從這個知識系統對《 老子》 進行的解讀。
我們再來看第二個問題,黃帝書在道家文獻中的位置。談這個問題,其實也和前面的那個問題分不開。黃帝書的兩大層面上的內容,使得它在道家文獻中成為聯繫其他子書的中介。這種表現有以下特點:
第一,就知識結構上而言,反映了當時知識系統的分類。如果套用前面所言的大傳統和小傳統的知識分層而言,刑名法術系統代表的是大傳統,養生神仙代表的是小傳統。黃帝書通過當時知識分層中的大傳統,與其他子書有一定的聯繫,擴大了自身的知識邊界;通過小傳統,把當時的知識背景凸顯出來,也聯繫了其他知識門派,或以此也讓我們注意到其他子書背後這個背景的存在。所以共時時空下的黃帝書內容是非常豐富的,它在道家文獻中的存在,突破了傳統以來道家文獻的單一認識。
第二,就其目的指向上而言,黃老思想也體現出豐富的內涵。刑名法術系統關注的是社會秩序,道為刑名法術勢產生的合理性提供了依據,它們彼此之間的往複,又使得人主通過刑名法術的把握,完成了向道的回歸。養生神仙系統關注的則是個人存在,它的理想存在狀態,以道存在狀態— — —因循無為、守靜沖虛為標準。在這兩點上,它與儒家要求的社會秩序、個人存在狀態不一樣,儒家是以禮樂倫理作為實現社會秩序統治的手段,強調個人道德操守基礎之上的完善人格培養。因此,在這兩點上,兩家實現的目的和手段,差別很大。
當今就道家這兩個承傳系統的差異來看,二者並不是截然對立的。體現了先秦秦漢共時時空中,知識結構中的不同分層而已。甚至可以這樣說,它們是一個同心圓結構。治身與治國背後的邏輯是一致的, 《 淮南子·泰族》 載: “故不言而信,不施而仁,不怒而威,是以天心動化者也;施而仁,言而信,怒而威,是以精誠感之者也;施而不仁,言而不信,怒而不威,是以外貌為之者也。故有道以統之,法雖少,足以化矣;無道以行之,法雖眾,足以亂矣。治身,太上養神,其次養形;治國,太上養化,其次正法。 ”①養神、養化為上,養形、正法為下。其上都以道的表現特點為宗旨,清靜無為,克己去智,邏輯的起點一致。刑名法術系統與養生神仙系統,就目的指向上而言,一治國,一治身,二者呈現的最高境界就是向道的回歸,所以本質上沒有任何衝突。
黃帝書的出現以及它的意義如下:第一,是道家學說發展的自我調整的結果,體現了當時知識分子對道術在現實中運用的關心。而就道家文獻自身體系中,黃帝書的存在而言,它為我們探討與老子的關係,提供了不同於從哲理角度探討《 老子》 的其他思路;第二,這種道家學說的自我調整,與先秦整個學術背景是相應的。《 莊子·天下》 載: “古之所謂道術者,果惡乎在?曰:無乎不在。……其明而在數度者,舊法世傳之史,尚多有之。其在於《 詩》 、 《 書》 、 《 禮》 、 《 樂》 者,鄒、魯之士,縉紳先生多能明之。……其數散於天下而設於中國者,百家之學時或稱而道之。 ”① 《 莊子》 這裡點明了春秋戰國時期史、經、子的產生問題。就存在的層次而言,是早期的王官之學到後期的諸子之學的變遷。而就諸子之學自身而言,儒墨是顯學,然後是其他諸子的漸次興起和發展。黃帝書的存在反映了戰國晚期諸子之間的互動,它是先秦諸子學說交流過程中,兼收並蓄的結果。反映了先秦諸子在遊學風氣中,學術交流過程中,學說不專主一端,而是兼收並蓄,為我所用。另外,即便是黃帝書的兼收並蓄,但由於相同知識背景不同的層面上的知識存在,它與其他諸子結合的層面也不一樣,黃帝書與兵家的聯繫,與黃帝書與法家、名家的聯繫就不同。第三,又由於不同學說各自存在的獨立性,儘管是頻繁的交流,但不以抹殺一定學說的主體性為界限,所以又都有鮮明的學說特徵。金受申在《 稷下派之研究》 一書中認為稷下學派固然有“名法” 、 “道法轉關”的趨勢,但他們仍然應屬於道家 ②。這種定性的原因就在於,它雖然在方法上撮名法而行,像儒墨那樣積極用世,但要達到的目的效果,仍以道家的要求為標準。
從以上道及黃帝書的出現及意義的論述來看,基本上也就是司馬談論六家要旨》 所談有關內容;同時,他的這個結論也大致反映了那個時代黃老思想內容。他認為道家: “采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。……至於大道之要,去健羨,絀聰明,釋此而任術。夫神大用則竭,形大勞則敝。形神騷動,欲與天地長久,非所聞也。 ”③ 就用世目的上,受儒墨積極用世的影響;在用世的方法上,受名法影響很大,強調君臣關係,刑名之重要;在用世的效果上,則又體現了對道存在狀態及運行規律的自覺靠近。以上是對黃老思想中的政治思想的說明。而“大道之要”云云,則可以說是從養生神仙系統對黃老思想的另一層面上的內容的思考。另外,東漢王充《 論衡·自然》 篇載: “黃老之操,身中恬澹,其治無為,正身共己,而陰陽自和,無心於為而物自化,無意於生而物自成。 ”① 則更多的是從養生神仙系統對黃老學說性質的界定。

《金人銘》


現存黃帝書《金人銘》與《老子》的關係,是顯而易見的。明何孟春就指出這種對應,前輩學者如黃方剛、武內義雄、鄭良樹等也都有論說。比如《金人銘》:“無多言,多言多敗”,《老子》:“多言數窮,不如守中”;《金人銘》:“強梁者不得其死,好勝者必遇其敵”,《老子》:“人之所教,我亦教之:‘強梁者不得其死。’吾將以為教父。”《金人銘》:“君子知天下之不可上也,故下之;知眾人之不可先也,故后之。”《老子》:“是以聖人後其身而身先,外其身而身存。”“是以聖人慾上人,必以言下之;欲下人,必以身後之。”《金人銘》:“執雌持下,人莫逾之。”《老子》:“知其雄,守其雌。”《金人銘》:“江海雖左,長於百川,以其卑也。”《老子》:“江海所以能為百穀王,以其善下之,故能為百穀王。”《金人銘》:“天道無親,而能下人。”《老子》:“天道無親,常與善人。”鄭良樹先生指出《老子》在孔子前成書並採用了《金人銘》,《金人銘》在孔子以後嚴重散亡竄亂。
《金人銘》是迄今我們所掌握的最古老的完整文獻。
證據一,根據劉向說苑》和《孔子家語》,《金人銘》是孔子之周觀於太廟從金人背上抄錄下來的。《金人銘》作為文獻的出處,可以說是非常獨特的,它不出於簡帛竹書,而是銘刻在銅人背上,不存在後人塗改和增刪的可能性,比之載於簡帛竹書的文獻,是最為可靠的。從這一點來說,所有上古文獻,沒有任何文獻比《金人銘》更為可靠。《金人銘》作為孔子親自抄錄的文獻,時間、地點、人物、背景、載體、內容均十分明確,是具有完整意義的極端重要的文獻。孔子刪《尚書》,《虞書》、《夏書》怎麼來的我們不清楚,但《金人銘》怎麼來的非常清楚,所以《金人銘》作為上古文獻,比《虞書》、《夏書》還要可靠。這一點是古代所有的文獻不能相比的。
證據二,《老子》一書多處摘引《金人銘》言論,老子並視《金人銘》作者為其“教父”(帛書本為“學父”),《老子》曰:“人之所教,我亦教之:‘強梁者不得其死’,吾將以為教父。”“強梁者不得其死”為《金人銘》之言。從《老子》一書的內容來看,幾乎整個《老子》一書都是在闡述和演繹《金人銘》的思想。
根據證據一和證據二,《金人銘》是明確早於老子和孔子的文獻,證據確鑿,是沒有任何爭議的。
證據三,《逸周書》是重要的西周文獻,其《和寤解》載:王乃出圖商,至於鮮原,召邵公奭、畢公高。王曰:“嗚呼,敬之哉!無競惟人,人允忠;惟事惟敬,小人難保,后降惠於民,民罔不格,惟風行賄,賄無成事。綿綿不絕,蔓蔓若何,豪末不掇,將成斧柯。”武王所言“綿綿不絕,蔓蔓若何,毫末不掇,將成斧柯”為《金人銘》之言。
證據四,根據《大戴禮記·武王踐阼》的記載,武王從上古《丹書》中摘引作為席之銘的“安樂必敬,無行可悔”,作為楹之銘的“毋曰胡殘,其禍將然;毋曰胡害,其禍將大;毋曰胡傷,其禍將長”,均系《金人銘》之言。據楹之銘所載,“毋曰胡殘”、“毋曰胡害”、“毋曰胡傷”,和孔子所錄“勿謂何傷”、“勿謂何害”、“勿謂何殘”內容一致,但用詞更為古老,《丹書》所載當系《金人銘》古本。
證據五,《六韜·守土》載:文王問太公曰:“守土奈何?”太公曰:“無疏其親,無怠其眾,撫其左右,御其四旁。無借人國柄。借人國柄,則失其權。無掘壑而附丘,無舍本而治末,日中必彗,操刀必割,執斧必伐。日中不彗,是謂失時。操刀不割,失利之期。執斧不伐,賊人將來。涓涓不塞,將為江河。熒熒不救,炎炎奈何?兩葉不去,將用斧柯。是故人君必從事於富。不富無以為仁,不施無以合親。疏其親則害,失其眾敗。無借人利器。借人利器,而為人所害不徑於世。”
賈誼《治安策》載:“黃帝曰:‘日中必熭,操刀必割。’”是知太公所引皆黃帝言論。“涓涓不塞,將為江河。熒熒不救,炎炎奈何?兩葉不去,將用斧柯”為《金人銘》之言。
從商末太公與武王多次徵引《金人銘》言論來看,《金人銘》在先周時期就已存在,《金人銘》亦是明確早於武王與太公的先周文獻。
證據六,雖然我們不知道周太廟之金人立於何時,但它遠遠要早於老子和孔子是明確的。梁思成在《中國雕塑史》中認為,《孔子家語》金人銘中之金人,“蓋亦我國銅像中之最古者也”。這個中國最古之銅像曰“古之慎言人也”,《金人銘》對這個最古之銅像而言都是遠古時代的言論,《金人銘》之古老是不言而喻的,可以說是當前我們所掌握的最古老的完整文獻。
第二,文獻論證。
證據一,《太公金匱》明指《金人銘》系黃帝之作。《太公金匱》載:武王問:“五帝之戒可得聞乎?”太公曰:“黃帝云:‘餘在民上,搖搖恐夕不至朝,故金人三緘其口,慎言語也。’”(唐馬總《意林》卷一)
《莊子。徐無鬼》載:“徐無鬼出,女商曰:‘先生獨何以說吾君乎?吾所以說吾君者,橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》,從說則以《金版》、《六韜》,奉事而大有功者不可為數,而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君?使吾君說若此乎?’”女商是魏武侯宰臣。魏文侯三十八年(前387年),文侯卒,魏擊即位,是為魏武侯(次年為魏武侯元年)。魏武侯在位16年,於周烈王五年 (前371年)卒,系戰國初期。女商在戰國初期將《詩》《書》《禮》《樂》與《金版》《六韜》相提並論,說明《金版》《六韜》是春秋時期就已存在的主要經典。《金版》即《太公金匱》,所謂太公金匱,就是銘刻於金版的太公言論。

歷史記載


戰國策》卷22《魏策一》:“蘇子引《周書》曰:‘綿綿不絕,縵縵奈何?毫毛不拔,將成斧柯。前慮不定,後有大患,將奈之何?’”蘇子即蘇秦,這裡的《周書》指的就是《太公金匱》或《太公陰謀》。《開元占經》卷6、卷11引《尚書金匱》,據姚振宗《隋書經籍志考證·太公金匱》引嚴可均曰:“疑即《太公金匱》異名。”《戰國策》卷3《秦策》:“(蘇秦)得太公陰符之謀,伏而誦之,簡練以為揣摩。”“太公陰符之謀”,《史記·蘇秦列傳》作“周書陰符”。《莊子·徐無鬼》釋文引司馬彪、崔撰曰:“《金版》、《六弢》皆《周書》篇名。”《銀雀山漢墓竹簡》也認為:“太公之書,古亦稱周書”,並舉證曰:“敦煌寫本《六韜》殘卷中有《周志廿八國》一篇,文字與《周書·史記》略同。古書所引《周書》之文,亦頗有與太公之《六韜》、《陰謀》、《金匱》諸書相出入者(參看嚴可均《全上古三代文》卷七)。《呂氏春秋》所謂‘周書’也即指太公之書。”(案,《陰符》謂陰符之謀。《戰國策》“蘇秦得《太公陰符》之謀”,《史記》作“周書《陰符》”,蓋即《漢志》之《太公謀》八十一篇矣。雲“周書”者,周時史官紀述,猶《六韜》稱周史。諸引周書《陰符》,或但稱“周書”,驗知非《逸周書》。錄附太公之末,與《六韜》、《陰謀》、《金匱》互出入,不嫌復見也。
《太公金匱》,《隋書·經籍志》、《意林》、《舊唐書·經籍志》、《通志略》均載2卷。
《太公陰謀》,《隋書·經籍志》:“《太公陰謀》一卷(梁六卷。梁又有《太公陰謀》三卷,魏武帝解)。”《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》3卷,《通志·藝文略》:“《太公陰謀》一卷,又三卷(魏武帝注)。”
明確著錄《太公金匱》、《太公陰謀》雖最早見於《隋書·經籍志》,但實際上《七略》、《漢書·藝文志》中就有。《漢書·藝文志》之“兵書略·兵權謀”:“兵權謀十三家,二百五十九篇。”小注曰:“省《伊尹》、《太公》、《管子》、《孫卿子》、《鶡冠子》、《蘇子》、《蒯通》、《陸賈》,《淮南王》二百五十九種,出《司馬法》入禮也。”西漢國家藏書目錄《漢書·藝文志》之“諸子略·道家”:“《太公》二百三十七篇。(呂望為周師尚父,本有道者。或有近世又以為太公術者所增加也。)《謀》八十一篇,《言》七十一篇,《兵》八十五篇。”清沈欽韓說:《謀》者即太公之《陰謀》,《言》者即太公之《金匱》,《兵》者即《太公兵法》。
《漢書·藝文志》之“兵權謀”下注“省《太公》”,則“兵權謀”中部分內容出自《七略》所錄之《太公》殆無疑問。顧實曰:“如本志《太公謀》八十一篇,《兵》八十五篇,今本《管子·兵法》、《參患》,《荀子·議兵》、《淮南·兵略》等篇之類,皆當在此二百五十九篇中。”前賢已經證明,《漢書·藝文志》著錄的《謀》就是《陰謀》,也就是《太公陰謀》,《言》就是《太公金匱》,《兵》就是《太公兵法》或稱《六韜》、《太公六韜》。
錢大昭曰:“《謀》、《言》、《兵》,就二百三七十篇而言,《太公》其總名也。”沉欽韓曰:“《謀》者即太公之《陰謀》,《言》者即《太公》之《金匱》,凡善言書諸金版。《大戴記·踐祚篇》、《呂覽》、《新書》、《淮南》、《說苑》所稱皆是。《兵》者即《太公兵法》,《說苑·指武篇》引《太公兵法》。”顧實曰:“《隋》、《唐志》、《通志》著錄《太公書》多種,《通考》僅餘《六韜》而已,《莊子》稱《金版六弢》,《淮南子》亦言《金縢豹韜》。”
《漢書·藝文志》之“諸子略·儒家”中另有“《周史六弢》六篇”,小註:“惠、襄之間,或曰顯王時,或曰孔子問焉。”顏師古以為“即今之《六韜》也。”《四庫》館臣不以為然,認為這是兩種書。清沈濤《銅熨斗齋隨筆》證明《漢志》“六弢”當是“大弢”,《莊子·則陽》中仲尼問於太史大弢即是此人,“今之《六韜》當在《太公》二百三十七篇之內。”姚振宗《隋書經籍志考證》以為“此證極精覈。”
可見,《太公金匱》、《太公陰謀》、《太公兵法》或是《六韜》都出自道家的《太公》。
《史記·齊太公世家》:“周西伯昌之脫羑里,歸與呂尚陰謀修德以傾商政,其事多兵權與奇計,故後世之言兵及周之陰權皆宗太公為本謀。”《困學記聞》卷11並引葉夢得說曰:“其說蓋出《六韜》。”宋戴埴《鼠璞》卷下:“至謂文王與太公陰謀以傾商政,其事多兵權奇計,然《漢書·藝文志》注謂:‘呂望為周尚父,本有道者,或有近世以太公術者所增加。’漢時已嘗疑之,今反使右科習為正經可耶?”宋何薳《春渚紀聞》卷5《古書託名》:“先君言《六韜》非太公所作,內有考證處。”明胡應麟《四部正訛》中:“考《漢志》有《六弢》,初不雲出太公,蓋其書亡於東漢之末,魏晉下談兵之士,掇拾剩餘為此,即《隋志》《六韜》也。”
《史記·留侯世家》述張良得圯上老父贈書,“視其書乃《太公兵法》。”前引《戰國策·秦策》,則更記蘇秦得“太公陰符之謀”。把《太公》看成是楚漢之際乃至漢代的著作似乎保守了些,歷史上就有學者根據《六韜》內容判定它是戰國著作。
宋葉適《習學記言》卷46《六韜》:“其言避正殿,乃戰國後事,固當後於孫子。”《困學紀聞》卷5:“古以車戰。春秋時鄭晉有徒兵,而騎兵蓋始於戰國之初,曲禮前有車騎,《六韜》言騎戰,其書當出於周末。”
1972年,山東臨沂銀雀山西漢墓中出土竹簡有部分內容與今本《六韜》基本一致的太公書竹簡,被認為就是《六韜》。銀雀山《六韜》共14組,可分3類。1-7組為第1類,見於傳本《六韜》者,《文韜》4組,《武韜》3組。8-13組為第2類,均為《群書治要》、《通典》、《太平御覽》等書曾加稱引而為傳本所無的佚文。14組為第3類,是一些零散殘簡,其簡式、字體與第1、第2類相似,簡文又提及文王或太公望,據此當屬簡本《六韜》。1973年,河北定縣八角廊40號西漢墓中,也發現部分竹簡上許多有文王、武王問,太公曰的字樣,或與今《六韜》內容相同或近似,尤其是簡文的字體和其他簡文不同,書體遜於同出的其他幾種簡文,易於區別。這些簡早期被稱名為《太公》,后定名為《六韜》。《文物》2001年第5期公布了這批簡的釋文。定州漢簡中根據漢簡的簡型、內容和字體等被確認為屬《六韜》的竹簡共有144枚,計1402個字,簡文《六韜》共發現篇題十三個。
銀雀山兩座漢墓,從出土的錢幣和2號墓中出土的《元光元年曆譜》推定,1號墓的下葬年代在西元前140~前118年之間,2號墓下葬年代在前134~前118年之間。銀雀山漢墓竹簡的抄寫年代應早於墓葬年代。銀雀山竹簡字體屬早期隸書,當是西漢文、景至武帝初期書寫成的。定州八角廊40號漢墓,墓主人為中山懷王劉修,劉修死於西元前55年,則定州簡《六韜》的成書年代肯定早於此時。銀雀山和定州簡還表明,《六韜》在西漢初年就廣泛傳播,其成書時間當然更早。銀雀山《六韜》文字不避漢帝之諱,如漢高祖劉邦的“邦”字,漢文帝劉恆的“恆”字,等,定州簡《六韜》也不避漢文帝劉恆的“恆”字,也證明《六韜》成書時代在漢之前。
定州簡《六韜》中提到了御者“王良”,王良是春秋時晉國之善御馬者,在《孟子·滕文公下》、《荀子·王霸》中均有提及,應在春秋前期以前。
陶憲曾評《漢書·藝文志》曰:“省《伊尹》、《太公》、《管子》、《孫卿子》、《鶡冠子》、《蘇子》、《蒯通》、《陸賈》,《淮南王》二百五十九篇重者,蓋《七略》中《伊尹》以下九篇,其書全收入儒、道、縱橫、雜各家,又擇其中之言兵權謀者,重入於此,共得二百五十九篇。”筆者昔有一說曰:先秦無兵家。戰國時期,戰爭是各種國家政治思想學說的主題內容,儒、道、墨等家都各有兵書,《六韜》或《太公兵法》無疑就是道家《太公》的兵書部分。《太公》著作托文王、武王與太公問答,太公呂望是周人滅商戰爭的軍事指揮者,封於齊國,故《太公》著作出於齊國。《太公》是戰國時期齊國的道家著作。
《太公金匱》本《金人銘》中太公呂望還引了黃帝說,李零先生以為黃帝書“分佈範圍主要是集中於數術、方技類的實用書,以及數術之學在兵學中的分支即兵陰陽;見於諸子,則主要是陰陽、道兩家及其小說雜記。”黃帝書中有“黃帝戰蚩尤”之類數術書、“黃帝素女問”之類方技書,《太公陰謀》、《太公金匱》則是名賢講治國用兵的陰謀書,是道家黃老著作。
總之,《太公金匱》、《太公陰謀》、《太公兵法》或《六韜》都是《太公》的內容,《太公》是戰國中後期齊國的道家黃老著作。

近代出土書籍


《 黃帝四經》,為中國戰國時代的哲理典籍,文體押韻,久已失佚,1973年在長沙馬王堆出土,共有4篇:〈 十六經〉、〈 經法〉、〈 道原〉和〈 稱〉,內容互異,並非成於一手。《黃帝四經》講述人君治國之道,記述了戰國時的一些格言和黃帝傳說,哲理思想以道家為主,融合了墨家和法家,採納天人感應之說,強調統治者要依循大自然之道,否則招致災禍,書中亦有道家以弱勝強的理論。《黃帝四經》今有多個英語、法語或日語的譯本,廣受學術界研究。而《黃帝四經》、《黃帝內經》僅僅是其中之一二,怎麼能僅僅根據她們就可輕易判定“黃老學派”的性質呢? 在沒有發現“黃老學派”的全部著作,至少是其主要著作之前,也不宜對“黃老學派”加以全面評價,不可以因為《黃帝四經》、《黃帝內經》就把整個黃老學派的內涵定為道法、道醫一列。