法后王

“先王”觀念的形成以歷史人物為摹本，凝聚了歷史人物的一切智慧和才能，不是在現實層次上而是在理想層次上進行的，這是理解荀子先王特點的關鍵所在。荀子所謂“后王”，是對當時理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新時代發展的一切要求，“后王”成為禮法、王霸、義利……等品質的表徵，荀子的“后王”與“先王”一樣，也是在理想層次上而非現實層次上來表述的。

與先王相比，荀子更注重“后王”所表徵的價值和意義，荀子汲取先秦諸子的合理成分，適應了社會形勢的發展，提出了義利並重，王霸兼施，禮法兼尊等一系列主張，較之孔孟儒家，商韓法家，更有利於維護國家的統一，而“后王”作為理想人格的化身，正是義利、王霸，禮法等思想的綜合體現，“法后王”象徵著歷史的進步，荀子正是通過“法后王”來闡明自己進步的歷史觀。

提出一個新視角

最早評論荀子“法后王”的是司馬遷，他在《史記·六國年表》中說：“傳曰‘法后王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。”（第686頁）以“后王”為“近當代之王”。后治《荀子》者既少，遂千年而無評說。至唐楊倞為《荀子》作注，解“后王”與司馬遷同。此後至清代，多無異義，由此譏荀子者有之，贊荀子者有之，但都以為其“法后王”為近時之王。到清代開始發生變化，劉台拱、汪中、王念孫、俞樾等始以“后王”為“文武”（第80頁）。而章太炎則以為“后王”為“孔子”（第7頁）。現代學者中童書業（第194頁）、金德建（第208頁）、章詩同等都認為“‘后王’就是當世之王”；侯外廬（第577頁）、馮友蘭（第365頁）持“后王”為“文武”說。

以上兩說是解說“后王”的意見中影響大者。另外還有一些說法，如劉師培說，“荀子所言后王，均指守成之主，非指文武言也”（第52頁）、廖名春贊同此說，認為荀子的“后王”是指周代的成王、康王為代表的西周盛世的‘守成之君’”其中包括周公。因此，荀子的“法后王”思想具有“主觀上的法古，客觀上的重今”的雙重意義。王傑又撰文認為，荀子所謂“后王”，是對當時理想人君的理想化描述，而非現實中的具體君王。歷代學者基於各種理念、並用不同的方法和思路對荀子的“法后王”提出了諸多見解，進行了豐富的論證。但一個重要而顯然的研究思路卻偏偏未被學者們提到，那就是從儒家強烈的入世性格出發，認識荀子時代儒家思想內在的需要，並進而弄清荀子“法后王”的真意。由此本文想提出這樣的觀點：

孔子與孟子的思想由於時代的局限與思維路向的原因，趨向於以周朝禮樂制度為社會理想，以道德自律、道德教化為改造社會的手段，而缺乏對社會現實及人性現實的冷峻的思考，被譏為“迂遠而闊於事情”，不為現實政治所接納。但根源於儒家思想深層的救世濟民的理念，必然要求後來的儒者強化儒學的現實性與在政治實踐中的可操作性。荀子之學就是在這樣的歷史要求的呼喚中出現的，荀子“法后王”就是對儒學發展要求的一個切實的回應。從這個意義上講，“后王”毫無疑義地指“當今之王”或“近世之王”，亦即那些在急劇變化的時代中變法自強的帝王，“法后王”就是要取法當代之王那些在現實政治中產生了積極有效的作用的措施與方略。讓儒家理想與切實可行的制度結合起來，把外在制度的匡正作用與孔孟的自律、教化作用結合起來，引導人們走向君子人格，走向安定的社會。荀子探索出了儒學與政治的契合點，並由此開闢了通向政治實踐的巷道，從而在漢儒那裡發揚光大，獲得獨尊之位，進而成為兩千年來封建統治的意識形態與指導思想。

孔孟政治理論的缺陷與遭遇

——荀子思想的背景

春秋時期，周代社會舊有的秩序開始崩壞，亂端漸萌，社會危機日益嚴重，這樣的時代，常常喚起人們對舊秩序的懷念，希望恢復到往日的安定秩序之中去，這是人類最樸素也最自然的一種思想。所以春秋時期出現的三大顯學，無論儒家、墨家還是道家都表現出了對過去的留戀，復古傾向皆極為明顯：孔子提出“克己復禮”（第131頁），“鬱郁乎文哉，吾從周”(第65頁)；老子更深一層，他認識到維持周代社會秩序的“禮”本身就隱含著社會混亂的根源，於是又把理想的社會模式又推到原始的小國寡民的時代，而反對後代的禮義秩序；與儒、道在歷史進程上的前推不同，墨家則順著邏輯路向前推，以為社會的混亂在於自私，只要驅除自私，就會天下太平，於是提出“兼愛”、“非攻”、“尚賢”等思想。由這種前推式的思考而提出的社會理想並不符合人類社會發展的方向。

對社會出現混亂的原因的認識上，他們是直觀的，他們無一不歸因於人們私慾的膨脹、對利益的無厭追求。“利誠亂之始也”（第2343頁），但利慾卻只是社會混亂的最表層原因。而對於社會發展的種種複雜因素及其相互關係，在人類社會歷史尚淺的時代，思想家還沒有足夠的資料做出更深刻的分析。

在消除亂源、實現理想的方式、途徑上，他們是迂遠疏闊的。當思想家們樹立了理想的社會模式，找到了他們所認為的亂源之後，就宗教式地呼籲人們禁絕那些不利於社會安定的因素，既然“利”、“欲”來自人心，那就要求人們修德去欲，儒家要求人們“克己復禮”，道家要求人們“守雌貴柔”，墨家讓人們愛人如已、“兼愛”、“非攻”。既然外物對人類的“利慾”有誘惑作用，那就重禮法、反僭越；“節用”；道家甚至走向“絕聖棄智”、“有什伯之器而不用”的極端。這也是人類早期的社會理論常有的現象，即道德化與禁慾主義的，或者說是一種主觀化、理想化的社會改革思想，這種思想合乎形式邏輯，但卻不符合社會發展的邏輯，與社會現實與人性現實的距離很大，難以在社會政治中得到真正的貫徹。

讓我們來具體觀察一下儒學在孔孟時期的理路與他們在政治實踐中的遭遇。

孔子認為周代社會秩序的維持力量是“禮”，現實的混亂是由於僭越周禮帶來禮崩樂壞造成的，只要能恢復周禮，社會就會“君君、臣臣、父父、子子”而歸於太平。怎樣才能恢復周禮呢？孔子提出的方案是“克己”，通過“克己”來“復禮”，“克已”的力量源泉在哪裡？孔子高懸出了一個“仁”字，並把“克己復禮”歸為“仁”(第131頁)。在孔子的思想體系裡，，“仁”，是一種自覺的道德情感，是人之為人的最高的道德境界，體認“仁”、認同“仁”、不違“仁”、止於“仁”是君子的崇高的價值追求，顛沛必於是，造次必於是。在孔子這裡對“仁”的追求完全是道德化的，孔子沒有給出外在的懲勸措施來督促君子成“仁”，因為“仁”的本質在於“誠”，“不誠無物”，非源自本心的追求就稱不上“仁”了。君子的自修只有道德自律一途，那麼對人民的治理又怎麼樣呢？

孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（第54頁）從這裡看，“刑”，這一被後代儒家採納的外在控制力量在孔子思想中是沒有地位的。他認為只要在上者身正，民就會“不令而行”，從善如流。《論語·顏淵》記：季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（第138頁）當然，孔子並沒有完全否定“刑”的作用，在一段與子路的對話中他說：“刑罰不中，則民無所措手足。”（第142頁）但刑罰是在“禮樂”之下的。在孔子的思想系統中，無論是君子的自我修養，還是治民，除了“克已”、“教化”這些道德力量之外，孔子都極為淡化外在制度的匡正糾治力量。

由於時代的發展，孟子的社會理想與孔子有了不同，孟子不再沉湎於對周禮的恢復，而是提出了“仁政”。但“仁政”在自修與治民上的原則和孔子的“德化”思想如出一轍。“仁政”的要義就是“以不忍人之心，行不忍人之政”，仍不出道德自律與道德教化的範圍。

在對實際政務的處理上，孔孟都表現為對“德政”的追求。孔子為中都宰著重進行了民風的教化，“製為養生送死之節，長幼異食，強弱異任，男女別途，器不雕偽。為四寸之棺，五寸之槨，因丘陵為墳，不封不樹。行之一年，而四方諸侯則焉。”（第1頁）夾谷之會，以華夷之辨，不近俳優的古禮使齊景公羞慚；孔子為相三月，最大的政績仍在道德教化上：“鬻牛馬者不儲價；賈羊豚者不加飾；男女行者別其塗；道不拾遺；男尚忠信；女尚貞順；四方客至於邑，不求有司，皆如歸焉。”（第5頁）孟子沒有做過行政長官，但他對滕國進行過比較多的政治指導，最重要的有二件：一是要滕公子不要顧慮別人的反對，堅持行三年之喪；二是在滕國實行井田制。努力方向顯然是古禮以及承載古禮的經濟制度。

與此同時孔孟表現出對國家生存安全的疏闊，孔子進行過一次軍事行動，即定公十二年的“墮三都”，其出發點是應古代君臣之禮，“家不藏甲，邑無百雉之城，古之制也。今三家過制，請皆損之。”（《孔子家語·相魯》）。但世易時移，這種強行扭轉時局的做法不能成功，而且會對魯國的安全帶來隱患，因為墮都的做法會造成魯國防禦力量的減弱，成宰公斂處父就說：“墮成，齊人必至於北門。”（第1686頁）墮三都是以倒退的方式而不是以發展的思路試圖恢復君尊臣卑的格局，可以充分體現出孔子“克己復禮”的觀念在政治上的特徵。

當滕文公面臨生存危機，三次驚恐地向孟子問策時，孟子顯出了他在實際政務上的疏闊：始而言“與民守之，效死而民弗去”，繼而雲“若夫成功，則天也，君如彼何哉？強為善而已矣”，三問之則以太王去故地與效死勿去二策讓文公擇之（第224-225頁）。滕國的滅亡簡直成了必然，孟子並沒有施展出以百里使滕國王的大略，只有修身行義以俟天命的道德崇高與悲壯。以致連宋儒也感到了孟子的“無謀”，朱熹《四書集注》引楊氏曰：“孟子所論，自世俗觀之，則可謂無謀矣。”（225）雖然楊氏進而從“理”的高度肯定了孟子，但在最現實、最緊迫的生存問題上，孟子的確難免“迂遠”之譏。

正因為如此，實際的政治家們對儒家學說多持一種否定態度。春秋時期晏子就對儒家提出了批評。由於陳恆的專權，齊景公對孔子的“君君，臣臣”的說法感觸很深，故欲用之，“將欲以尼溪田封孔子”但晏嬰卻指出了儒家的諸多不合時宜的地方：“夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗；遊說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細民也。”（第1991頁）總之，不切於政治實際。

戰國時期，儒家學說更與當時的政治形勢不合，“天下並爭於戰國，儒術既黜焉”（第3591頁）。《史記·孟子列傳》又載：“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（第2343頁）雖然司馬遷在道義上對孔孟作出了極高的評價：“此豈有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲內圜鑿，其能入乎？”（第2345頁）但這畢竟是無法參與政治實現濟世理想的狀態，與儒學的特質是不相符合的。具有鮮明的對比意味的是，法家、兵家甚至陰陽家在政治舞台演出了一幕幕的大劇：“秦用商君，富國彊兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。”“騶子重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅。”

商鞅的遭遇會讓我們更清楚當時的君主需要什麼：商鞅初入秦見孝公，首申之以帝道，孝公不開悟，再言之以王道，而仍未入；終說以霸道，孝公乃意欲用之。在這個生存競爭非常激烈的時代，各國需要的是發展的高效率和應急的便捷措施。儒家的“世而後仁”（第144頁）、“善人教民七年，亦可以即戎矣” （第148頁）對戰國諸王來說是一種危險的漫長。且當時儒家僅憑道德教化能否帶來既定的效果，在缺乏制度保障的狀態下的確是個疑問。

社會學告訴我們，人類社會是一個利益集團，求得生存、發展是人類組成社會的根本原因。盧梭在其《社會契約論》中說：“人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關懷，是對於其自身所應有的關懷。”“每個人都生而自由、平等，他只是為了自己的利益才會轉讓自己的自由。”（第7-8頁）對道德的遵從，是個體轉讓自由的表現之一，其目的在於自己的“生存”、“利益”。

所以說，道德，尤其是具體的道德標準，本身不具備目的性，它只是人類求得社會穩定、共同生存的一個手段，道德的作用在於調整個人的利慾，把它匡定在一定的限度之內。道德沒有擔負清除人類利慾之心的責任，對道德崇高的唯一追求可以在某些歷史時刻，在某些“君子”、某些傑出人物身上實現，但它不可能成為人類每個個體接受的目標，“君子國”與“天國”一樣是不存在的。在社會治理中強調教化，輕視刑罰，同樣是偏頗的，“草上風，必偃”的景象是必然的嗎？“小人喻於利”，小人難道不會利用大人行德的寬鬆環境求得非法利益嗎？韓非子說：“故仁人在位，下肆而輕犯禁法，偷幸而望於上。”（第975頁）我們如果非要說韓非的思想走向了極端的話，那麼孔孟的思想其實是走向了另一個極端。完全的德政不一定能帶來社會的安定。孔孟的思想需要加入新的因子，才能走入政治實踐。

“法后王”在荀子思想體系中的地位及其實質

儒家思想有著積極的入世、救世精神，孔子孜孜以求，雖屢次碰壁而不疲，“三月無君，則皇皇如也，出疆必載質”（第266頁）。孟子則充滿自信地說：“如欲賓士天下，當今之世，捨我其誰也？”（第250頁）儒學的價值就在政治之中，不能投入政治，應該是儒學最大的遺憾。

儒家思想系統中雖有“修身俟時”之類的心理平衡機制，但廣泛吸收各家思想充實自身，潛心探索通向政治之路，也是儒家人物不斷努力的方向。子夏的“大德不逾閑，小德出入可也”（第190頁），孟子及公羊家的“經”、“權”之論就是這種努力的成果。荀子就是在這樣一個儒學發展趨勢中出現的，他發展儒學、建構自己的思想系統之時，必定會考慮儒學的這一當務之急。所以我們在討論荀子的“法后王”的思想時，拋開儒學發展的這一要求則是不全面的。

荀子“法后王”的思想是在積極地回應歷史的要求背景中提出來的，它不是荀子思想的全部內容，也不是唯一內容，我們可以這樣來看它在荀子思想中的位置：荀子思想有兩個層次，第一個層次是“道”與“統”的層次，在這個層次上，荀子強調“法先王”，這實際上是儒家學說的理想層面，是荀子思想的終極目的，表現了荀子對孔孟思想的繼承；第二個層次則是“制度”層次，這是荀子思想最有特色的部分，表現了荀子對孔孟思想的發展，實際上是荀子開闢的走向儒家理想的新通道，是儒學與政治接軌之榫卯，是解決儒學與政治疏闊的有效方法。這個層次使荀子成為了荀子，也為漢代儒學走向獨尊奠定了基礎。這一層次又可以分為兩個部分：一是人性論部分，這是荀子思想注重製度的理論基礎與前提，二是制度論部分，“法后王”是在這個層次上提出來的。荀子的思想系統可用下面簡圖表示：

荀子思想

┌——————┴——————┐

“道”“統”層次 制度層次

（“法先王”） ┌————┴————┐

人性論 制度論

（“性惡論”） （“法后王”）

孔孟思想中和荀子“制度層次”相對應的是“道德教化”，它基於“性善論”，認為人性本善，人通過內省就可以保持善性，克己復禮、推己及人。這樣外在的制度就變得無足輕重。也就不需要過分注目於制度建設，只要遵從先王留下的禮制就可以成就一個完美的社會。而荀子從“性惡論”出發，必然要引入外在的控制系統——制度、規範，才能導人向善，不同時代，人偏離善性的程度、方式和途徑等等方面會有很大不同，所以制度、規範就需要隨時變化以起到匡正作用，“隨時設教”“以救當世之急”（第80頁），從這個對比上講，荀子的“法后王”必須是“法近、當代之王”才是對孔孟儒學的有意義的發展，才足以打破孔孟之學內趨、封閉的局面，走向制度建設，並通過制度的引導與匡正作用走向儒家的社會理想。

以上我們對荀子“法后王”含義的論證還主要是邏輯性的，應然性的，下面我們進入《荀子》文本，用荀子自己的言論來證明我們觀點的實然性。《荀子·非相篇》注引王念孫云：“后王二字，本篇（《非相篇》）一見，《不苟篇》一見，《儒效篇》二見，《王制篇》一見，《正名篇》三見，《成相篇》一見。”今遍錄於下，以供分析：

1、《不苟》：“故千人萬人之情，一人之情也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論百王之前，若端拜而議。”

2、《非相》：“聖王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。”

3、《儒效》：“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書；……：是俗儒者也。”

4、《儒效》：“言政治之求，不下於安存；言志意之求，不下於士；言道德之求，不二后王。道過三代謂之盪，法二后王謂之不雅。……百家之說不及后王則不聽也。”

5、《王制篇》：“王者之制：道不過三代，法不二后王；道過三代謂之盪，法二后王謂之不雅。”

6、《正名》：“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。”“是散名之在人者也，是后王之成名也。”“后王之成名，不可不察也。”

7、《成相》：“凡成相，辨法方，至治之極復后王。”

第1、2兩條表現出借著先王的權威而提倡“法后王”的意思，“千人萬人之情，一人之情”、“欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二”，這種類推思想是戰國中後期出現的，影響是很廣泛的，它源於道家而盛大於陰陽家，又被法家、儒家所接受，用於政治理論的探討。這一思想作用重大，在思維科學上，它是歸納與演繹兩種推理的雙重進步，在社會研究上，它改變了過去向過去看齊的局面，讓後代社會具有了價值，具有了被關注的意義。但人類思想的發展始終是一個漸進過程，這一新思維對後代的肯定是借古代的權威而獲得的，察今是為了知古，荀子正是利用這一思想賦予了“后王”以價值：“百王之道，后王是也”，“欲知上世，則審周道，欲審周道，則審其人所貴君子。”如果“后王”指的就是社會公認的文、武、周公或孔子之道德，這一論證當沒有必要。《非相篇》中又提出一個新的理由來強調“法后王”，那就是先王的事迹因久遠而模糊，不如后王之粲然，這也表現出不法先王的不得已，與法后王的不得不。總之是在對先王的留戀中推出后王的，透露出為“法后王”尋找理由的傾向，如果“后王”就是文武、周公或孔子之道，亦當不必這樣行文。

第4、5條皆有“道不過三代，法不二后王；道過三代謂之盪，法二后王謂之不雅。”之文，廖名春曾作這樣的分析：“‘道過三代謂之盪，法二后王謂之不雅’二句語意相關，‘后王’應屬於夏、商、周三代之內。”實際上，《荀子》書中，“道”和“法”是兩個相對的概念，二者不能等同，如：“道之與法也者，國家之本作也。”（《致士》）“道”往往指理念、原則；而“法”則常指制度、法規、措施。所以這兩句的意思應該是：言治國之道不遠過三代，否則即浩蕩難信；言制度、法規不要不同於后王，否則即為不正。由此看，“后王”當在三代之下，也就是在春秋戰國時期。結合第4條中的另一語句會看得更明白：“言政治之求，不下於安存；言志意之求，不下於士；言道德之求，不二后王。”談論政治不要遠離安定求存；談論志意之修，不要涉及士以下之人；談論道德，不要異於後王之說，這都是從求“切用”於政治的角度上立論的，所以後文又說：“故諸侯問政不及安存，則不告也；匹夫問學不及為士，則不教也；百家之說不及后王，則不聽也。”

第3條就是從“不切時用”的角度來批判俗儒的，俗儒粗略地法先王而不能切於時用，所以“足亂世術”，缺乏對后王制度的取法。荀子不反對“法先王”，但他主張要明了“先王”的“道”與“統”，也就是“先王”思想的綱紀，“法先王而不知其統”就會迂遠疏闊，無用於“安存”。實際上在荀子的思想系統中，“法先王”是對儒家終極理想與道德行為準則的皈依，而“法后王”則是在工具性的制度、措施方面對當今政治管理經驗的借鑒。前者是“大德”，後者是“小德”；前者是“經”，後者是“權”。在荀子的思想中，“法后王”只具有工具性，而不具有價值性。由此，荀子所法之“后王”無論是哪個時代的人，都無損於荀子之為大儒。分清價值與工具正是荀子為儒學所做出的重大貢獻，這一思路解決了孔孟內趨與道德唯一的缺陷。

第6條有告誡后王“成名”原則之義，能向“后王”建言，“后王”包含當今之王由此益明。第7條本文無特解，而以“近當代之王”解之，無不妥之處。

從《荀子》書中可以看到，荀子所關注的問題與所贊同的制度與春秋戰國政治現實是相合的，荀子對春秋戰國時期社會政治的深刻理解與廣泛研究。春秋、戰國時期，各諸侯國的生存競爭日益激烈，為了求得生存，“富國”、“強兵”成了各國的當務之急，很多國家相繼進行了變法，“獎勵軍功”，“獎勵耕織”，剝奪貴族的特權，任用賢能士人，親親之制益衰，而尊尊之度益隆。荀子把這些政治舉措納入自己的理論系統進行了儒學化的論證，在《荀子》書中，專章《富國》、《強國》、《議兵》、《王霸》、《致士》、《君道》、《臣道》論述了當時政治的熱點問題，表現出了對孔孟思想的變革與對現實政治法度的接納。略舉幾例：

孔孟對“霸”道是否定的，“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”（第105頁），而荀子則曰：“齊桓公有天下之大節焉。”（第106頁）孟子認為，“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”（第235頁），“五霸者，三王之罪人也”（第343頁），表現了對“霸”的否定，而荀子則稱“義立而王，信立而霸”，“與積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸”（第202頁），完全是從肯定意義上來談論“霸”的。這個態度表現了荀子已經拋棄了孔孟在社會變革上只訴求於周禮所規定的尊卑秩序的狹隘思路，而是承認現實，進而呼喚新的社會秩序，尋求新的社會力量的進步傾向。

孔孟皆重視個人品德的修養，注重“親親”之則，甚至於為“親親”而不顧“尊尊”，把個人道德抬高到公共利益之上，如孔子的“父為子隱，子為父隱”，孟子的“竊負而逃”等。荀子則強調個人品德要服從社會公義，如《強國篇》中對楚將子發“辭賞”的謙遜態度不以為然：“子發之致命也恭，其辭賞也固”，因為這樣會“亂楚國之法，墮興功之臣”是“獨以為私廉”，是不值得稱揚的。同時荀子把“尊尊”之德提到“親親”原則之上，孟子說：“莫大乎尊親”（第307頁），“事孰為大？事親為大”（第284頁）；而荀子卻說：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從義不從父，人之大行也”（第529頁）。荀子理想的王者之制中有一條是：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。”試圖用一種普適於全民的禮法來代替過去根據血緣親疏來確定尊卑賞罰的等次的舊禮制。而這樣荀子所提倡的“禮”、“義”就超越了周禮以及至孔孟之“禮”的血緣宗法性。這實際上是戰國時期政治由血緣走向地緣的過程中出現的政治要求，也是當時有為之君的實際措施，荀子納入了自己的思想系統。

“賞”、“罰”、“刑”、“誅”等一些懲勸手段也是戰國時期各諸侯國常用的社會管理制度，荀子接受了這種有效的“道德他律”方式，補充了孔孟思想中“道德自律”的單一化局面。孔孟強調“教”而不贊成“誅”，以為“不教而誅，是賊民也”；荀子則說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞不類，則下疑俗儉而百姓不一。”（第191頁）對“教”、“誅”、“賞”的功用都給予了恰當的分析和認識。“臨事接民而以義，變應寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然後中和察斷以輔之，政之隆也；然後進退誅賞之，政之終也。”（第262頁）

順便一提，以便嬖左右為耳目，獲知境內臣民的情況這一法術家的做法也被荀子納入了他的思想系統，在《君道篇》中，他認為這是必需的，並稱此便嬖左右為“國具”。這或許反映出了荀子之儒的不“醇”之“疵”，但從另一個角度看，這也正顯示出荀子在現實政治中尋找思想之源，推儒學至“切用”之地的努力。在這樣的心態下，荀子提出“法后王”的口號是必然的，我們把“法后王”理解為“法近當代之王”也是理由充足的。

曾見閻若璩云：“嘗謂三代以下之天下，非孟子治之，乃荀卿治之。”（王應麟《困學紀聞》卷二閻若璩按語）又見譚嗣同氏有言：“二千年來之學，荀學也”（《仁學》卷下）。皆為通透之語。荀子處在一個緊急迫烈的時代，時君傾其全力應對存亡問題，難以經營長治久安之道，所以，在荀子時代儒學還難以發揚光大。但荀子為儒學的走向政治找到了一個正確的出口，他把儒家的社會理想、仁道精神與社會實情、政治實務結合起來了，使儒學一遇到漢代的穩定之世，便迅速地走向了政治，走向了獨尊，進而成為二千年封建統治的指導思想、意識形態，並深深地植根到中華民族的人生觀與價值觀中。據此我們說，荀子的“法后王”開闢了儒學走向政治實踐的通道，實不為過。