東塾讀書記

該書整理彙編了陳氏幾十年的讀書心得，是其一生心力所得，內容廣涉清代漢學、朱學之爭，以及文字學、音韻學、地理學、歷算樂律等，其論經，既宗漢儒又兼取宋儒之說，意在糅合二者。其論音韻，最為精審。清人李慈銘評價說：“不為新異之論，而實事求是，甚有功於世。”該書是研究陳澧學術思想的重要著作。

全書雖標二十五卷，實為十五卷，乃陳氏七十歲時手訂付刊。卷一《孝經》，卷二《論語》，卷三《孟子》，卷四《易》，卷五《書》，卷六《詩》，卷七《周禮》，卷八《儀禮》，卷九《禮記》，卷十《春秋三傳》，卷十一小學，卷十二諸子，卷十五鄭學，卷十六三國，卷二十一朱子。卷十三、卷十四、卷十七至卷二十、卷二十二至卷二十五未成。門人廖廷相稱其餘未成稿本十卷，遺命名日《東塾雜俎》。此書旨在探尋微言大義及經學源流正變得失。遵鄭氏《六藝論》，以《孝經》為道之根源、六藝之總會，學《易》不信虞翻之說，學《禮》必求禮意：次考周秦諸子流派，抉其疵而取其醇；其次則表章漢晉以後諸儒粹言至論。

陳氏《學思錄序目》自稱：“余為《學思錄》，所引之書大約註疏、正史、朱子書為多。可謂醇正矣，於近人所謂淵博．則未也。”劉咸炘稱其考訂不下嘉、道儒者，之。又稱蘭甫可謂能嚼家常飯者，而能求大義，不為委瑣，則又勝其言醇醇有味云云。李慈銘稱其謂《左傳》多後人增入語，取姚姬傳、吳起輩附益之說；謂苟子所謂學者止欲求勝前人，其《非十二子》中尤專攻子思、孟子，蓋其失甚矣；又謂荀子詆子游氏之言甚於子張、子夏氏，或以子思、孟子之學出於子游，則誣說游辭云云。今按：全書實事求是，言必有徵，可謂不朽之作矣。

陳澧晚年最渴求的不是虛名盛譽，而是擁有一個不受干擾的安靜環境，能夠聚精會神，專心致志於自己所熱愛的讀書著述事業，除此之外，他別無奢求了。而讀書著述事業之中，晚年他最大的心愿，最緊迫的任務就是渴望能夠完成自己最重要的著作《學思錄》暨《東塾讀書記》了。這是一部傾注了他大半生心血，寄託了他的理想、抱負、夙願和期望的大部頭著作。這部書，陳澧直到晚年才部分定稿，並陸續刊刻問世。但由於各種原因，最終並未能如願全部完成。

在總校輿圖局、講學菊坡精舍和主持廣東書局刻書緊張繁忙的學術活動高潮時期，陳澧《學思錄》的撰寫計劃不能不受到一定影響，最主要的表現是受到耽擱，進度明顯放慢。他在《致螺山書》中說： “承詢拙著《學思錄》，近因繪地圖事未了，又修縣誌，且筆墨應酬，絡繹不絕，以衰老之光陰為此等事，分著述之精力，甚無謂也。”正是無可奈何抱怨的反映。但他並未完全停止、放棄《學思錄》的撰著寫作，而是利用一切點滴空隙時間，抓緊進行，步步推進，集腋成裘。等到辭去輿圖局職務，特別是廣東書局停辦之後，陳澧的時間精力又相對寬鬆充沛一些， 《學思錄》的寫作進度又明顯加快起來。

《學思錄》的寫作，千頭萬緒，工程浩繁，錯綜複雜，要做到體大思精，約而不漏，簡而有體，確實很不容易。陳澧原準備以10年時間去完成它，顯得比較樂觀。可是隨著編撰工作的深人展開，由於其他各項事務活動的干擾妨礙．尤其是隨著年齡增長，體衰多病，精力大不如前，陳澧自己感覺到在10年之內完成是愈來愈困難了。後來又發現，在有生之年完成也是十分渺茫的，成書恐怕是遙遙無期了。他在致老友楊榮緒信中說： “但身世如此，成與不成，正不可知。”又在札記中寫道： “余之《學思錄》亦再待十年，如不及年，則已屬門生編排之，如《潛邱札記》而已。”可見他在思想上已作了最後的安排，作了最壞的打算了。

陳澧為了撰寫《學思錄》，做了一次前所未有的、大規模的資料搜集和積累準備工作。他點讀過《十三經註疏》、周秦諸子書、漢儒說經諸書、《說文解字》、《國語》、《戰國策》、《二十四史》、《資治通鑒》、《通典》、《文選》、《駢體文鈔》，以及歷代有關著名學者的詩文集等，凡與古今學術有關的文獻資料，他都仔細通讀過，有些還要反覆精讀。他的弟子文廷式回憶說： “師終身讀書，必端坐。藏書五萬卷，丹黃幾遍。晚年復讀《二十四史》，加朱點勘，至《元史》，未卒業而卒。”《二十四史》已通讀過兩遍，其閱讀量的浩繁與巨大可想而知。這在當時同輩學者之中，已屬鳳毛麟角，十分罕見了。

除了廣泛閱讀之外，陳澧還要動手抄寫摘錄其中與《學思錄》有關的各種原始資料素材，以便將來編撰時利用，這就是他自己所說的“抄撮群書”。這些大量摘錄抄寫下來的

原始資料可視為《學思錄》的“叢錄”，類似當年司馬光修《資治通鑒》時先作“叢錄”，再作“長編”，最後定稿一樣。他在《與胡伯薊同生兄弟書》中說：．“《學思錄》稿已一尺余，所當錄者猶未及半，大約明年乃可專力於此。”反映的正是他辛勤摘錄、抄撮、積累原始資料的實情。由於摘錄抄撮群書的工作量十分繁重，積累起來的草稿數量自然十分驚人。現存所謂的《東塾遺稿》有千餘冊之多，大都是陳澧生前編撰《學思錄》已成之餘稿或未成之草稿，而其中絕大部分就是他廣泛閱讀各種經史子集、群書文獻時摘錄抄撮下來的原始文獻材料。

陳澧並不以廣泛閱讀，辛勤摘抄為滿足，更沒有停留在“抄撮群書”的階段上。他很早就養成了隨筆札記的良好讀書習慣，他自己說：“讀書有所得則記之，有所論則記之，積久成編。”這些所得、所論就是在讀書過程中隨手寫下來的大量眉批、評論或按語，也可稱之為讀書札記。這些札記短者一二字，或十幾字，長者達數百字，或畫龍點睛，或言簡意賅，或淋漓發揮，都是他學術思想的集中薈萃體現。

陳澧一面廣泛閱讀經史群籍，一面勤奮摘錄抄撮原始素材資料，一面眉批評論，時下按語，這就是他撰著《學思錄》的一整套基本程序、方法和步驟。在這個過程之中形成的東西，可稱之為草稿或“長編”， “長編”是將來最後定稿成型的重要一步和必不可少的中間環節。而陳澧關於《學思錄》的內容宗旨、體例結構、涉及範圍等等一系列思考安排，也就是在這個長期準備和寫作過程中逐漸醞釀成熟，日益完善，日漸清晰具體起來。

隨著資料積累的逐步增多，隨著編撰工作的逐步深入，隨著思路考慮的逐步梳理，陳澧自己對《學思錄》的總體設計和計劃結構也在發生變化，不時加以調整。大約在同治十年(1871)左右，陳澧決定將《學思錄》正式更名為《東塾讀書記》。

陳澧為什麼要更改書名呢？主要是為了強調讀書的重要性。他寫道： “南宋以後之人不讀書，故明儒極荒陋。本朝人讀書，近三四十年又歇矣。余之作此，所以名目《讀書記》也。”這裡陳澧大力提倡、標榜讀書，用意非常清楚，有針砭時弊，糾正流俗偏頗，為天下表率之意。所以他最後改《學思錄》為《讀書記》，落腳點就在這裡。

《學思錄》暨《東塾讀書記》的寫作、修改前後斷斷續續延續了10多年，由於陳澧對自己著書要求極嚴，幾近苛刻，故該書一直未能最後定稿付刻。光緒元年(1875)左右，陳澧友人劉融齋向他建議，將該書已成部分陸續付刊。陳澧認為這個建議很有道理，故改變等到全書全部定稿完成後再付梓刊刻的初衷，而採取邊修改邊刊刻的折中方案。這樣一來， 《東塾讀書記》便成了隨年寫定而分卷刊行了。自此以後，修改刊刻《東塾讀書記》便成為陳澧晚年著述生活中最主要的任務了。《東塾讀書記》計劃寫25卷，全書實際上分為上、下兩篇：上篇為“經學”．下篇為“經學史”。這種體例結構，並非隨便拼湊，率意而為，而是陳澧多年以來經過深思熟慮、苦心探索、反覆推敲之後才慎重確定的結果。惟其如此，陳澧長期以來一直執著追求的“通論古今學術”、“乃尋求微言大義，經學源流正變得失所在”的夙願和抱負，才能通過這種特定的體例結構的安排，更好地予以實現，才能滿意地達到預定目標。所以它是一種精心設計，匠心獨運。如書中“經學”篇以《孝經》為首，《論語》、《孟子》次之，就明顯與傳統十三經的排列次序不同。目的是要表明， 《孝經》“為道之根源，六藝之總會”，合以《論語》，“而立身治國之道，盡在其中”。可見有深意寓於其中。又如在“經學史”篇中，特別專立了“鄭學”、“朱子”二卷，就是意在大力表彰鄭玄、朱熹二人，有意突出二人在經學史上的特殊地位，以達到不分漢宋門戶，進而調和、融合漢宋的目的。這些都是陳澧苦心孤詣之所在。陳澧生前， 《東塾讀書記》已刻者多屬論“經學”的上篇。但上篇並非十三經原典的詮釋，或作新注新疏，而是關於十三經的讀書心得體會，帶有一種融會貫通式的綜合概括、重點闡釋、全面評論性質。而未刊刻的部分恰恰多屬於論“經學史”的下篇，這樣一來，後世有的學者認為《東塾讀書記》“通論古今學術”的部分就顯得比較薄弱，未能完整地表達體現出陳澧的全部學術思想。

《東塾讀書記》刻梓問世后，當即受到學界重視，獲得好評。例如陳澧好友、曾任廣東學政的劉熙載以為《東塾讀書記》論說經學諸條，在顧炎武《日知錄》之上。

光緒二十年(1894)朝考，曾經有考生在試卷中將《東塾讀書記》作為經典加以引用，有人對此表示異議，主考官翁同穌說： “光緒帝也將《東塾讀書記》放在書桌上，經常閱讀批覽。”反對者至此無話可說。對此陳澧弟子文廷式曾經寫道： “師歿十餘年，而書邀御覽，亦可謂稽古之至榮矣。”將之視為無上榮耀。光緒末年，著名文士李慈銘花了5～6年時間，閱讀《東塾讀書記》，他在日記中一再予以高度評價： “其學折衷漢宋，實事求是。”“其言皆極平實。”“多示人以涵詠經文，尋繹義理之法，甚有功於世道。”而桐城蕭穆也在《敬孚類稿》中寫道： “番禺陳蘭甫先生《東塾讀書記》十卷，平正切實，乃生平績學有得之言。近人說部之書，無以加也。”李慈銘是著名漢學主力，而蕭穆則是宋學陣營代表人物，漢宋雙方都讚揚推崇《東塾讀書記》，正說明陳澧調和漢宋的努力已取得積極效果。

今天，學者們公認《東塾讀書記》為學術經典名著，是陳澧的代表性著作。一提起陳澧，人們便聯想起《東塾讀書記》，反之亦然，二者已融為一體。

光緒八年(1882)正月，陳澧病情加劇，只能躺坐在床上或坐椅上，不能看書，就叫兒子陳宗侃等人讀書給他聽，或者默默背誦自己所寫的詩文。陳澧在病床上對兒子陳宗侃及門人弟子說： “吾病不起矣，然年過七十，夫復何求？吾四十時，已洞明生死之理，生死猶晝夜，無所慎戀也。”並親以遺書交付給門人陳樹鏞編錄。可見他臨終前最為關心的，仍是《東塾讀書記》的編撰，仍是他還未完成的著述，仍是他孜孜追求，為之奮鬥終生的學術名山事業。

光緒八年正月二十二日(1882年3月11日)，陳澧逝世，享年73歲。葬於廣州大東門外大蟠龍岡。一代儒宗謝世，海內共嘆。時人金武祥在輓聯中，稱陳澧為“南交第一儒林”，代表了當時學界對陳澧學術地位的推尊和普遍共識。

陳澧一生勤奮努力，筆耕不輟，著述豐碩。但到底有多少著作？這個問題恐怕一時也難以回答清楚。因為他的著作，有已成與未成之分，又有已刻與未刻之別，情況比較錯綜複雜。據近人吳茂粲、黃國聲統計，陳澧所著，包括已刻、未刻和存目，當有116種，這是迄今為止對陳澧著作情況所作的較為詳盡的分析論述。

支偉成在《樸學大師列傳》中把陳澧視為漢宋兼採的經師，這是符合事實的。兼綜漢宋是咸、同時期許多經師的努力方向。其多數立足於專經研究，從不同的方面總結漢宋經學。陳澧則通論群經，對漢宋經學有系統、有重點地加以別擇取捨。

陳澧兼綜漢宋經學的首要之點，是堅決維護“十三經”的經典地位。儒家經書的確定經歷了一個漫長的過程。西漢儒者以《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》為“五經”，而十三經中的其餘七種亦廣為傳習。至宋代，“十三經”之名才得以成立。可以說，宋人選定十三經原本就是對漢代經學的繼承和發展。自章學誠提倡“六經”說於前，龔自珍鼓吹“六經正名”於後，加之今文經師詆排古文經書，若干儒家經典的權威地位面臨強勁的挑戰。從根本上說，十三經中的傳、記、子書之所以被升格為“經”，是它們在儒學理論體系中的重要價值決定的。陳澧維護它們的經典地位，也是由此著手的。

《周官》是古文經典之一。自漢迄清，經學家們對它毀譽紛紜。漢宋兩代經學大師尊信它，鄭玄說它是“周公致太平之跡”，朱熹說它“全可信”，“廣大精密，周家法度在里”。也有部分經師否定它，何休視之為‘‘六國陰謀之書”，林存孝譏其為“末世瀆亂不驗之書”。還有些學者把它斷為劉歆所偽造。陳澧大致上贊同鄭玄、朱熹的見解，認為《周官》是“致太平”的“的當之書”，為周公所制。但是他對鄭、朱之說有所補正。他承認《周官》經在傳播過程中有缺失，有後人增益的成分，但肯定它在總體上仍然屬周代的典章制度。至於《周官》禮制與《孟子》等書所載不盡相符，他認為《孟子》所載是文王治歧之法，與周公所制“容有不同”。他強調《周官》不可能是劉歆的偽作，因為劉歆年幼時其父劉向校書已登錄此書。陳澧的結論審慎通達，為後來研究《周官》的許多學者所接受。

嘉、道時期的今文經師對《左傳》也極力排斥。劉逢祿提出，《左傳》不傳《春秋》，題名《春秋左氏傳》是以訛傳訛，當以《左氏春秋》為正名，其書與《晏子春秋》、《呂氏春秋》性質相同。這就連《左傳》作為經書附庸的地位也否定了。陳澧則以《左傳》的基本內容作立論的根據。《左傳》依《春秋》編年，以魯為上，以隱公為始，其傳《春秋》無可置疑。《左傳》的巨大功績在於保存了春秋時期的大量史料，使後人得以辨明《春秋》一經的義理。他針對劉逢祿從書名辨析著手拒斥《左傳》的做法駁詰說：《左氏春秋》可稱《春秋左氏傳》，難道《晏子春秋》、《呂氏春秋》可稱為《春秋晏氏傳》、《春秋呂氏傳》嗎？陳澧熱情地為《左傳》辯護，最重要的著眼點在於認識到它與《春秋》在精神實質上的一致性。他說《左傳》“義深於君父”，就是肯定這部書深刻闡揚了《春秋》精義。他也承認《左傳》有若干文字系后儒“附益”，並以此說明依此書解《春秋》有“不通”的緣由。局部的否定完全是為了整體上的肯定。他把這種做法叫做對《左傳》的“厚愛”。陳澧對《左傳》與《春秋》相互關係的論述，大體上也是師承漢宋儒者。桓譚在《新論》中寫道：“《左氏傳》於《經》，猶衣之表裡相待而成。《經》而無《傳》，使聖人閉門思之十年，不能知也。”朱熹在《語錄》卷19《春秋》中也說：“看《春秋》，且須看得一部《左傳》首尾意思通貫，方能略見聖人筆削與當時事之大意。”陳澧的貢獻在於，一方面澄清了清代今文經師對《左傳》的誤解，維持了前人關於經傳關係的正確結論；另一方面又破除了古文經師對《左傳》的拘執之見，指出它是瑕瑜互見、大醇小疵的歷史文獻。

今古文《詩》學的優劣得失也是經學家爭訟不休的問題。自東漢至宋代，屬於古文經的《毛詩》一直是顯學，今文三家《詩》學則漸成絕學。鄭玄注《詩》，宗奉《毛傳》。朱熹作《詩筇傳》，兼綜毛、鄭之學，其說與毛、鄭異者固然不少，所採擇者之多畢竟非三家《詩》學可比。道光朝今文經學風行，魏源等人起而尊三家而抑毛。陳喬樅搜羅三家《詩》遺說，意欲以《詩》今文學與古文學分庭抗禮。陳澧論《詩》，不廢今文經說，但明確認為《毛詩》價值最高。他對《毛傳》的總體評價是“簡而精”、“精而奧”，且有貼近時政的優點。例如，他稱道《毛傳》釋《關雎》、《鹿鳴》，能表明修、齊、治、平之道和用人之法；評《苕之華》之《傳》“治日少而亂日多”一句，以為“此語甚悲，有無窮之感慨”。關於鄭玄的《詩箋》，他讚揚鄭氏能“宗毛”，同時肯定鄭氏在以禮說《詩》方面往往勝於《毛傳》。在陳澧心目中，《毛詩》作為《詩》學正宗的地位是不可動搖的。

《論語》、《孝經》、《孟子》也是因漢宋儒者闡揚而升格為經典。陳澧認為它們包容了儒家的基本理論，且具有深入淺出、簡約易學和合於世用的優點，所以堅持奉為經書。

陳澧兼綜漢宋的又一要點是以鄭玄與朱熹的經學為整合重點。這是咸、同時期許多經師的共同取向，但陳澧的研究工作最為深入。

陳澧對漢代經學採取了重古文經學、輕今文經學的態度。以《春秋》經傳研究為例，他認為三傳之中《左傳》成就最高，而《公羊》、《穀梁》稍遜。《左傳》“敘事精善”。《公羊》“所知之事少而又有不確者”，往往“彌失本事”，“時月日之例多不可通”。《穀梁》成書最晚，義理“較《公羊》為平正”，記載之略尚不足傳《春秋》。董仲舒《春秋繁露》解經有重大失誤。如釋《公羊傳》“新周”一語為黜周王魯，其實不確。依陳澧之見，“新周”乃指周室遷都於成周，好比晉徙新田謂之“新絳”，鄭居郭鄶謂“新鄭”。何休《公羊解詁》持論多本《春秋繁露》，但牽強附會色彩更濃。他提出對董、何之學應當“好而知其惡”，這可惡之處即“好言災異”。他痛斥何休濫用天人感應論解經，是厚誣聖人，為《公羊》之罪人。這種批判的意義不僅在於總結漢代經學，還在於矯正常州今文派的偏頗。陳澧認為，劉逢祿步趨董、何之學，在曲解經傳方面較前人“更甚”。

對待宋學，陳澧尊理學而黜心學。他對心學代表人物陸九淵從根本上加以否定。他說：“借如象山、陽明輩，皆是借《大學》條目作自己宗旨。”這就是說，心學與儒學在精神實質上是不同的。陸九淵說過：“《論語》中多有無頭柄的說話。如‘學而時習之’，不知時習者何事。”在陳澧看來，經典中具體文句的解釋必須顧及上下文乃至整個儒學思想體系，否則就可能產生曲解，或者壓根兒不得其解。陸九淵因不得其解而輕詆聖人，終於流為“妄說”。

陳澧認為，只有鄭玄和朱熹才分別代表著漢、宋經學的最高成就。並且，在若干根本的學術見解上，這兩家或者彼此一致，或者相互補充。《東塾讀書記》中大量文字都是圍繞這一問題展開論述的。

在儒家10餘種經典中，哪部書具有綱領性呢？陳澧以前的經師提出種種見解，有人認為《易》道廣大無所不包，有人認為《春秋》為“六經之管鑰”，有人認為《禮》為至要，陳澧則推尊《孝經》。《東塾讀書記》開卷即為《孝經》評論，體現了陳氏的這一觀點。究其所本，則是鄭玄與朱熹的經學。鄭玄在《六藝論》中說：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，後世莫知根源，故作《孝經》以總會之。”陳澧對鄭玄的意見極其讚賞，認為其中包藏著“微言大義”，並進而認為《哮經》是“道之根源六藝之總會”。朱熹也極為重視《孝經》。他曾說自己“所讀者不過《孝經》、《語》、《孟》之書”，意指於《孝經》等書研讀最勤最精。他任地方官時勸士庶把《孝經》“逐日持誦，早晚思維，常切遵守”，並說“勝於常念佛號佛經”，強調了《孝經》對治世修身的巨大作用。陳澧據此確認“孝道乃天下之大本”，主張讀經時先讀《孝經》。他提到咸豐中朝廷有旨在科舉考試中增設《孝經》試題，可見他是自覺地迎合統治階級的文化政策的。孔子對孝道原本是極力提倡的。他說過，為人孝悌，就不會犯上作亂。可謂深知孝道的妙用。陳澧處大亂之世，推尊《孝經》，目的也正在於借重它維繫人心，撥亂反正。

陳澧雖然視《孝經》為群經根本思想所在，卻並不意味著他偏狹地把提倡孝道作為解決現實問題的萬應靈丹。他認為“立身治國之道”更完整地包含在《論語》之中。他說：“經學之要皆在《論語》中，故日：《論語》者，五經之管鑹也。”《論語》把“孝悌”視為“至德要道”，這與《孝經》完全一致。然而《論語》由“孝”進而及“仁”，實現了倫理道德從處理家庭關係到處理社會關係的推衍，這就使它具有了《孝經》無法替代的思想價值。不僅如此，《論語》以其精深的禮學思想使“仁”完成了由內在到外在、由抽象到具體的擴充。他說：“《論語》言禮者凡四十餘章。自視、聽、言、動與凡事親、教子、事君，使臣、使民、為國，莫不以禮。……《論語)之言禮，’至博至精，探索之而靡盡也。”陳澧認為，《論語》又不只是主張言仁言禮以尊德性，同時也重視修習各種有益於身心家國的學問。他說：“德行、言語、政事、文學，皆聖人之學也。”他批評後世學者往往各執一端而相輕相詆是違背了孔子的思想，實際上是對當代學者或專尊德性、或專重實學的片面性的針砭。陳澧論《論語》旨趣，稱引朱熹意見獨多。但是考索《論語》的政治影響則上推漢儒的記載。可見他推尊《論語》，與漢宋學術都有密切關係。

漢、宋經學在研究方法上的優劣異同是清代經學家爭論的熱點。陳澧認為，從主要方面看，兩者大體相近。

乾嘉經師論漢宋經學，多以考據與義理區分畛域。這在陳澧看來是其認識上的一大誤區。他在《漢儒通義序》中寫道：“漢儒說經、釋訓詰、明義理、無所偏尚。……漢儒義理之說，醇實精博。蓋聖賢之微言大義往往而在，不可忽也。”他還肯定尋繹經典大義是漢儒的自覺追求。談到《漢書·儒林傳》“丁寬作《易說》三萬言，訓故舉大誼而已”的記載，他熱情讚揚道：“訓故舉大義，凡說經者皆然，豈復有加於此!”如《東塾讀書記》卷6論漢代《詩》學，指出毛公說《詩》之大義著於序傳中不少，即便是訓詁之語，也“有足以警世者”；鄭玄《詩箋》“多以禮說《詩》”，《詩譜序》能明“三百篇之大義”，鄭氏“居衰亂之世，其感傷之語有自然流露者，……但不溢出於經文之外耳”。至於宋儒，喜言義理固然是事實，但不能說所有人都空疏不解訓故。以朱熹為例，他對訓故學相當重視。陸九淵認為朱熹“留情傳注”是一短，朱熹卻以為傳注之學不可不知，所謂“舊學商量加邃密，新知培養轉深沉”。朱熹為許多經書作注，《詩集傳》與《四書集注>有很高成就，陳澧在《東塾讀書記》中都有述評。他還特別指出，朱氏《儀禮經傳通解》一書“純是漢、唐註疏之學”。其實，漢儒解經之作傳世者不少，宋儒之書傳世者更多，清代經師都可披覽。宋學家未嘗不知漢儒講求義理，只是視宋儒義理論更為精善；漢學家亦非對宋人傳注之學熟視無睹，只是責其多謬，過分地以一代經學之長攻別朝經學之短，便形成了片面性。陳澧於漢宋經學能作持平之論，因此顯得尤為可貴。

清代經學界門戶之見甚嚴。陳澧對此也大為不滿。他認為漢宋兩代經學大師的突出優點正在於學有所宗而又不拘成說。鄭玄自述注《詩》之例云：“宗《毛》為主，《毛》義若隱略，則更表明：如有不同，即下己意，使可識別也。”陳澧認為：“此數語字字精要。‘為主’者，凡經學必有所主，所主之外或可以為輔，非必入主出奴也。……讀者當字字奉以為法。”他總結朱熹作《詩集傳》的經驗，突出之點便是對《毛傳》與《鄭箋》正確的部分“未嘗不稱述之”，同時又敢於揚棄它們附會不實的成份。可見他真切認識到朱熹說經是不存門戶之見的。鄭朱之儕原不屑於門戶紛爭，後人或宗鄭、或宗朱，相攻不休，恰恰背離了鄭朱的學術風格。陳澧說經，徹底拋棄了標榜門戶的陋習。他對漢代今古文之學與漢宋學，在總體上都予以肯定的評價，在具體問題上則斟酌下筆，裁斷是非，從不作依違兩可，首鼠兩端的敷衍。從這方面看，《東塾讀書記》後來受到不同經學派別中學人的稱譽不是偶然的。

陳澧（1810—1882）字蘭甫，號東塾，自號江南倦客。廣東番禺人。少時入粵秀書院肄業。嘗從張維屏問詩法，復問經學於侯康。道光十二年（1832）舉人。六應會試不第，大挑選授河源縣訓導，旋告歸。選知縣，不仕，畢生致力於學。掌廣東學海堂長數十年，晚為菊坡精舍山長，成就甚眾。少好為詩，其師程恩澤嘗言“近人詩多困卧紙上，此能於紙上躍起者。”（陳澧《與陳懿叔書》）。長而泛覽群籍，凡小學、音韻、天文、地理、算術、樂律、古文、駢文、填詞、書法，無不研究講習。中年後主攻諸經註疏及子、史，終以經學精邃賅博名當世。其治經能會通漢學、宋學、尋求大義及經學源流正變得失，有乾嘉學者精謹之風，而無其門戶之習。尤深於樂律、切韻、水道之學。詩文亦資於學力而深造自得。張維屏稱其“為古文得古人蒼健之氣，駢體氣息多近六朝，詩詞不專主一家，而出筆能自攄胸臆”（《藝談錄》）。詩作不多，然出於至情，超然清妙，“是真得王、孟神髓者”，“極清微淡遠之致”（方濬師《蕉軒隨錄》）。邱煒萲亦謂“其詩之高華朗秀，於清字煞有內工”（《五百石洞天揮麈》）。詞則自存面目於綺靡、奮厲兩派之外，意境高妙淵然清雅，譚獻所謂“填詞朗詣，洋洋乎會於風雅”（《篋中詞續》）。著有《東塾集》六卷，《陳東塾先生遺詩》一卷，《憶江南館詞》一卷，《東塾類稿》（不分卷）《東塾讀書記》一五卷，《東塾雜俎》一四卷等。生平事迹見《清史稿》卷四八二，《清史列傳》卷六九，汪宗衍《陳東塾先生年譜稿》（《嶺南學報》第四卷第一號）。

此書有廣州鎔經鑄史齋刊本、光緒二十四年紉蘭書館重刊本、《海粟樓叢書》本。此本據上海辭書出版社圖書館藏光緒間刻本影印。