祖先神

宗術般漢仰鬼、、祖類。，閩西做田野調查的過程中，則發現了另一種類型的民間崇拜。這種崇拜把祖先和神明混和在一起。他們崇拜的對象既是自己的祖先，也是神明。換句話說，供奉在廟裡的菩薩就是自己的祖先。我們把這種崇拜模式稱作「祖先神崇拜「。

祖祖演，兼祖功，「份」。祖及演，首必須祖。祖概念陌，宗法制度的產物，而且很生動具體地體現在民間的族譜、神主牌、墓碑、祭祀活動以及人們的思想觀念里。根據田野調查的材料，我們可以知道民間的所謂「祖先」實際上可分為三大類。

狹義祖必須具備件：

（1）本宗族的男性及其配偶

由於中國的宗法制度是以男性為主軸的，因此，本宗族的男性在過世以後受到族人崇拜這一點沒有疑問。

除此之外，同時受到崇拜的還有這個男性娶入的配偶，亦即外宗族或外姓的女性。她們的名字或姓氏經常被載入族譜、刻在墓碑上，有的地方還刻寫在神主牌上。

在閩西客家地區，我們經常可以聽到「祖婆」、「婆太」的稱呼，有的「祖婆」或「婆太」的地位很高，指的就是這種女性祖先。

（2）必須有後代

除了上述這個條件之外，作為嚴格意義上的祖先還必須有後代。

所謂「不孝有三，無後為大」，不僅是為了傳宗接代的需要，同時也是為了使人死後能夠得到祭祀，即「持續香火」的需求。因此如果有人生前沒有兒子，他就要千方百計去找一個繼子，以免死後斷了香火。這類祖先就是有後代的祖先。

除此之外還有一種沒有後代的祖先。

我們在調查中經常可以看到，在一個宗族的歷史上，有很多人由於各種原因死後沒有後代，時間一久，族人就把他淡忘了，甚至連墳墓在哪裡、名字叫什麼都說不出來。有的宗族把這類祖先的遺骸葬在一起，由一些自由組合的團體（如義冢會、清明會等）去祭祀他們，以免變成孤魂野鬼。這類祖先與有後代的祖先是明顯不同的。

廣義的祖先在內涵上較為寬泛。一般而言，同宗族、過去曾經生活在一起的那些人都是自己的祖先。因此，為了與狹義的祖先相區別，這裡主要強調以下兩種人：

（1）本宗族的女性

本宗族的女性不管有沒有出嫁，由於她們與同姓族人有著密切的血緣關係，因此她們也常常被當成祖先來看待。外嫁的女性經常回娘家，死後婆家要通知她的娘家人，請他們來檢視入殮。至於沒出嫁的女性由於常年生活在本宗族裡，與族人的關係就更非同一般，更是被當成自家人看待。

因此在閩文化和客家文化地區，我們經常聽到「姑婆」這個稱呼，地位很高。有的地方甚至把一些神明也稱作「姑婆」，受到人們的殷切崇拜。

（2）無後代的男性

沒有後代的男性儘管地位不如有後代的男性，但一般而言，他們都是本宗族的祖先這是毫無疑問的。所以在族譜里，族人都把本宗族的男性記錄在內；常見的神主牌也大多寫有某姓「歷代祖先神位」等字樣，就是這個意思。

不過，這裡需要再一次強調，無後代的男性也都被視為祖先，但他們與有後代的不同。在現實生活中，真正受到族人重視和崇拜的是那些有後代的男性。因此，區分出廣義祖先和狹義祖先十分重要。

還有一類祖先並不是某個宗族歷史上的真實人物，而是族人為了本宗族的利益人為創造出來的。這類祖先往往被說成某個宗族的開基祖，與現在的子孫有著虛擬的血緣關係，因此從觀念層面來說，他們與狹義的祖先無異。然而他們畢竟是虛擬的，我們把它稱作特殊的祖先。有關這方面的例子下面還會談到。

林默娘又叫媽祖，是以中國東南沿海為中心的海神信仰，又稱天上聖母、天后、天后娘娘、天妃、天妃娘娘、湄洲娘媽等。這一信仰的主體據說是由真人真事演變而來的。考察媽祖的生平得知，這一信仰來自民間傳說。首先是傳說，然後是傳說的歷史化和神化，最後形成普遍的媽祖信仰，即是南方沿海、台灣、日本、琉球、馬來西亞、新加坡、印尼、越南、菲律賓等東南亞地區所有善信的共同祖先。

媽祖出生於仕宦之家，是福建晉代晉安郡王林祿的二十二世孫女。是當地的望族。她原名林默，媽祖父親林惟愨，母親王氏，二人多行善積德。一天晚上，王氏夢見觀音大士慈詳地對她說：“你家行善積德，今賜你一丸，服下當得慈濟之賜。”於是便懷了孕。到北宋建隆元年（960年）三月二十三日傍晚，王氏將近分娩，見一道紅光，從西北射入室中，光輝奪目，香氣飄蕩，久久不散。又聽得四周隆隆作響，好似春雷轟鳴，地變紫色。王氏感到腹中震動，媽祖於是降生。因生得奇，甚為疼愛。她出生至滿月，一聲不哭，因此，父親給她取名“默”。

生長在大海之濱的林默，還通曉天文氣象，熟習水性。湄洲島與大陸之間的海峽有不少礁石，在這海域里遇難的漁舟、商船，常得到林默的救助，因而人們傳說她能乘席渡海。她還會測吉凶，必會事前告知船戶可否出航，所以又說她能“預知休咎事”，稱她為“神女”、“龍女”。

塗賴二公是在長汀縣塗坊鄉發現的例子。所謂塗賴二公，實際上是三尊並排雕刻在一根木頭上的小神像，分別稱作塗大郎、賴八郎和龔六郎，其中塗大郎和賴八郎是當地塗、賴二姓的開基祖。當地人有這樣一個傳說：據傳在南宋時，塗大郎遷到塗坊鄉來開基。他剛來的時候，那裡有一個社公，每年都要居民用一對童男童女去祭他。

有一年，剛好輪到塗、賴二姓。塗大郎生有一個兒子，賴八郎生有一個女兒，要把這對金童玉女綁去祭社公。塗大郎很不甘心，於是他就與賴八郎一起到閭山去學法。學成以後，塗賴兩人趕回來找社公鬥法。經過一番苦鬥，終於把社公打敗了，趕出了村外，兩個孩子得救了。

從那以後，塗坊鄉沒有吃人的社公。當地族人為了紀念這兩位開基祖，於是就把他們連同一起學法的龔六郎雕刻在同一根木頭上，在塗、賴兩個宗族內部輪流供奉，每姓半年。直到後來，塗姓又自己雕刻一座神像（也是三尊相連），才結束了塗、賴兩姓輪流供奉的歷史。如今，當地人對塗賴二公仍非常崇信。

李五郎是清流縣長校鎮李姓的開基祖，也是南宋時人，同樣是一名道士。他的故事與前面談到的塗賴二公的故事十分相似。據當地人傳說：南宋時期，李五郎遷到長校開基。當時長校有一個社公，也是每年都要一對童男童女。李五郎由於不甘心自己的孩子讓社公吃掉，就在一個老者的引導下去茅山學法，學成以後回來找社公算帳。他們在長校一座橋頭鬥法，最後李五郎一腳把社公踢到河裡去了。

現在長校橋頭的一塊大石上還留有李五郎的一個「腳印」。長校李姓為了紀念這位開基祖，就在村子水口建了一座家廟，裡面供有李五郎的塑像。每年正月十三日，李姓族人就要集中在這座廟裡（也稱李氏大宗祠）祭祀李五郎。

供品除了全豬、全羊外，還要有9個大碗，上面都蓋有一撮沙茅草。每年正月十五日和六月十九日，全村人還要把李五郎的神像抬出來游村。

何仙姑是武平縣岩前鎮人。她生於南宋，為當地何姓開基祖何大郎的女兒。據《何氏族譜》記載，何仙姑生來就有仙質，她從小吃素，立志不嫁，在岩前的南安岩修身學道。

有一年，一個同安和尚叫鄭自嚴（即定光古佛）來到岩前，勸說何大郎把那裡的基業捨出來讓他當道場。何大郎慷慨應允，但何仙姑仍然堅持在岩前修道。鄭自嚴和尚為了把南安岩開闢成佛教道場，就想方設法把何仙姑從岩洞里引出來，自己卻趕快到洞里打坐，佔了何仙姑原來的那塊風水寶座。

此後，南安岩成了佛教勝地，至今仍是閩西客家人極其崇拜的一個地方。而就在供奉定光古佛的那個岩洞附近，也還保留有何仙姑的塑像和神位，前面亦插滿香火。同樣，在《何氏族譜》里，記載著許多有關何仙姑的生平、靈驗故事，以及何姓與岩前關係的歷史文獻。

歐陽真仙原名歐陽大一，字世清，為清流縣東華鄉下窠村人（一說陽坊人）。據傳他是當地歐陽家族的三世祖，生於唐末（縣誌載元末人）。從小就很聰明， 16歲那年跟隨幾個道人到大豐山學道。經過二十幾年的潛心修鍊，最終在大豐山順真道院得道成仙，享年 42歲。

此後，大豐山就與歐陽真仙崇拜緊密聯繫在一起，成為遠近聞名的一個道教勝地。每年七月十五日都有來自各地的香客上山朝拜。在山下以及歐陽真仙生活過的下窠村、陽坊等地，有許多關於他的傳說故事和祠堂廟宇。《歐陽氏族譜》亦有他的相關記載。每年二月二十二日，陽坊村的陽仙公廟還要舉行廟會，由當地歐陽姓族人去祭拜，直至土改才廢除。至於清流縣城關對歐陽真仙的祭祀就更加隆重熱烈。

蕭瑀是唐初著名的政治人物，《新唐書》、《舊唐書》都有他的列傳。他原是隋朝的皇親國戚，入唐以後仍毫不避諱，以耿直敢言著稱，在政治上幾經沉浮，唐太宗的著名詩句「疾風知勁草，版盪識忠臣」，就是贈予他的。可是就是這樣一位有名的歷史人物，卻被清流縣東山村蕭氏說成是自己的開基祖。

當地不僅有關於蕭瑀的傳說故事，而且有他的廟宇以及所謂的5座墳墓。蕭瑀廟就建在村口附近，裡面供奉蕭瑀及其夫人的塑像，過去廟門口還有一隻石狗。

據當地人傳說，那隻狗是蕭瑀的愛犬。有一次，蕭瑀在征番時被大火包圍，狗不顧一切沖入火中救他，不料卻被蕭瑀誤殺了。後來蕭姓族人為紀念這隻「黃狗將軍」，就把它供奉在蕭瑀廟前。每年正月初五至十六日，蕭姓族人要舉行隆重的祭祀活動，其中從初五至初十日，全村人要吃「狗粥」。

這種「狗粥」像八寶粥一樣，據說只能給人和狗吃，不能拿去餵豬牛雞鴨。初九日是蕭瑀的生日，初十日祭祀黃狗，要敬獻「狗丸」。從初十開始，要把蕭瑀的神像迎入祠堂內供奉，直至廟會活動結束才送回。從這些習俗以及傳說來看，與其說蕭瑀是他們的祖先，還不如說是被他們創造出來的。東山蕭氏的習俗更帶有畲文化的色彩。

以上所舉這5個例子，僅是我們遇到的祖先神崇拜的一部分。從這些實例可以看出幾點：（1）這些人物大都是道士或者道姑，與民間道教有著密切關係；（2）他們都有民間傳說的背景；（3）他們都是唐宋時期的人物。事實上至明代中葉以後，這種祖先變成神明的例子就十分罕見了。

宋元時期以至明代中葉以前，華南地區的民間道教影響是十分普遍的。那時候人們命名的方式與現在有明顯不同，人們取的名字往往不是現代人熟悉的名或號，而是由數字再加一個「郎」字組合而成，如前面已經提到的大郎、五郎、六郎、八郎，以及大一郎、百三郎、千四郎、萬五郎、小六郎等等。永定縣湖坑鄉《李氏家譜》說：宋元時期，「其時俗重師巫，盡皆以郎為名，混同莫辨。」可見那時候，巫道在民間具有很大的影響力。有的宗族甚至在他們的族譜里，把這種有「郎」的名字通通記成「法名」或「奏名」。這種命名方式直至明代中葉以後才逐漸消失，有的甚至持續到明末清初。而在畲、瑤族地區，有的直到現在還可以看到它的某些遺留。由於宋元時期民間普遍存在著「俗重師巫」的社會風氣，因此以道士為主體的祖先神在這時期大量出現也就不足為奇了。

唐宋以前，閩粵贛三省交界區主要是土著居民聚居的地方。漢族移民進來以後，勢必與當地的土著居民發生關係，彼此產生交互影響，由此形成富有地方特色的民俗文化傳統。漢族移民祭祀祖先，普遍的傳統是在祠堂里安放神主牌，很少有人把祖先雕成神像加以祭拜。而在文化同源的畲、瑤那裡，情況正好相反。清代姚柬之著《連山綏瑤廳志》記載粵北瑤民風俗說：瑤民「廟立於野，……無木主，刻木為像，約高二尺或一尺許，或四五像、一二像，不必肖其人，亦不能辨為誰氏之租禰也。」可見在畲、瑤那裡，刻像祭祖是他們的傳統。而這些神像都不太高，往往幾個連在一起，這與我們在長汀看到的塗賴二公神像十分類似。其實除了塗賴二公之外，在閩西客家地區，許多輪流祭祀的神像都是雕刻在一起的，有的神像確實是「不必肖其人」，只有一個粗朴的模樣而已。這充分說明，土著居民的文化傳統對地方民俗也產生著重大影響。

普通百姓之所以把自己的祖先當作神明來崇拜，這與他們的神明崇拜觀念也是密切相關的。事實上，祖先與祖先神不同。祖先在生前是凡人，而祖先神則是超人。人們對祖先的祭祀，目的是要他蔭庇子孫，使宗族興旺，事業發達。而對祖先神的崇拜，除了希望他蔭庇子孫外，更重要的是祈盼他能保一方平安，捍患御災，保境安民。能夠從祖先演化成神明的人，在生前大都是道士，而且是具有法力、法術高強的民間道士。這些人常年生活在民眾中間，為人消災解厄，驅邪趕鬼。特別是那些法術高強的道士，能夠長期與凶神惡煞打交道，「制服」它們，這在一般百姓看來簡直成了神的化身。他們死後被奉若神明，是再自然不過的事情。如前面我們談到的塗大郎、賴八郎、李五郎，生前都與社公斗過法，死後當地族人把他們供奉起來，取代社公的地位，保護子孫居住地的安全，正是這種神明崇拜觀念的反映。而這種神明崇拜觀念與當時的民間道教傳統以及當地的土著

文化影響，便構成了祖先神崇拜產生的重要社會背景和歷史因素。

從總的看，祖先神崇拜在漫漫的歷史長河中，基本上沿著兩個方向發展。一是繼續作為某個宗族的保護神發生作用，如塗賴二公、李五郎、蕭瑀即是其例。他們的神像或是在本宗族內部輪流供奉，或是固定安奉在水口廟裡。數百年來，其祭祀範圍一直沒有超出族人聚居地之外。另一個演變方向是祖先神跨出原有的宗族範圍，成為某個地域民眾普遍信奉的對象，如何仙姑、歐陽真仙即是這種例子。何仙姑在武平縣岩前等地很有名氣。而歐陽真仙更是在清流等地受到熱烈的崇拜。過去每年四月初三日，清流城關民眾就要到大豐山去迎請歐陽真仙入城，直至五月初三日才把他送回山上，年年如此。除了城關之外，在清流縣各地以及清流以外的地方，也都有歐陽真仙的廟宇和神位，有的甚至遠達永定、三明，其崇拜範圍是較為廣泛的。

為什麼有的祖先神崇拜僅局限在某個宗族內部，而有的祖先神卻能成為跨宗族的地域性神明？究其原因，我認為與第一節談到的狹義祖先和廣義祖先的概念是密切相關的。塗賴二公、李五郎是狹義的祖先，他們都有後代。蕭瑀雖然是虛擬的，但東山蕭姓族人都認為他就是開基祖，與這些族人同樣有密切的“血緣”關係。因此，這些開基祖在本宗族內地位極高，他只能接受本族人的崇拜，外姓人自然不便也不願意去祭祀這樣的祖神。另外一類祖先神則是由廣義的祖先演變而來。像何仙姑、歐陽真仙，他們都沒有結婚，也沒有後代。這類祖先儘管仍與本宗族人有著自然的血緣關係，但它的牽扯關連作用要遠比狹義的祖先小得多，因此就更容易走出宗族的局限。

當然，何仙姑、歐陽真仙之所以影響範圍那麼大，還有一點是值得注意的，即他們的祖廟都是建在當地有名的山上。“山不在高，有仙則靈。”反過來，神仙的顯靈，也需要名山依託。這兩者是相輔相成的。祖先神崇拜是否能擺脫宗族的局限向外發展，取決的因素顯然不止一個，有關這個方面今後仍需進一步努力，分清各種不同類型繼續加以探討。

1、祖先神崇拜讓我們看到中國民間信仰的另一種類型，它介於祖先與神明之間。對某個宗族而言，他既是祖先，又是神明，兩者的功能兼而有之。因此，我們在面對鬼、神、祖先這種「三分法」的時候，更要清醒地意識到還有介於兩者之間不容易被區別的例子。現實生活永遠是豐富多彩的。

2、祖先神崇拜的案例還讓我們進一步思考祖先與神明的關係。祖先有「靈」，所以人們才會去祭拜他，但祖先並不等於神明，這是漢人社會的普遍觀念。鬼是可以轉換成神明的。祖先也是鬼，是「家鬼」、「好鬼」，但他們不是學術界普遍研究的「厲鬼」、「惡鬼」或者「孤魂野鬼」。他們不是因為死後會作祟、顯靈而受到崇祭進而建廟，而是因為生前有法術、能夠抵禦災患而被轉化為神明來供奉。因此，他們更像是《禮記》所說的能夠捍患御災、有功於國家者「祀之」的那種標準，不過，他們卻是在遠離儒家的邊陲、從民間土壤里長出來的「聖物」。 3、其實，從祖先神崇拜的形成過程中，倒是讓我們看到在民間宗教觀念里所包涵的國家意識和地方文化的多重因素。從歷史「過程」的角度看，閩西的祖先神是先作為自己的「神明」而後作為宗族制度下的「祖先」受到供奉的。這裡面既包含與土著互動的深層文化因素，同時也涵蓋了代表國家意識的理學思想民間化以後（即「宗族化」）的結果。閩西的祖先神崇拜是我們解讀當地社會歷史演進和文化積澱的一個很好的例子。

祖先神崇拜，祖先神鄂倫春語稱“阿嬌儒博如坎”。“阿嬌儒”是根的意思。鄂倫春人認為祖先的靈魂對本氏族活著的人還有佑護或懲罰的作用。他們每戶都供奉祖先神，每逢年節都要燒香、上供、磕頭，求其保佑。在每三年一次的氏族大會上，要對阿嬌儒博如坎進行祭祀，儀式十分隆重，其習至今尚存，只是規模、形式有所變化。鄂倫春族氏族制瓦解后，其宗教信仰主要轉變為偶像崇拜。鄂倫春供奉的神像分為三類：一類為木製的，稱為“毛木鐵”；一類是畫在紙上或布上的，稱為“阿尼罕”；一類是綉在布或狍皮上的。木刻的神多為祖先神，畫像上的多為野外的神，繡的是管馬的神。

祖先崇拜的產生和古老的靈魂信仰觀念有關。原始人認為，人死後其靈魂不滅，這靈魂具有自然精靈那樣的超自然力量，有能力保護本氏族成員，因此在原始社會的氏族公社時期，就出現了祖先崇拜。直到今天，崇拜祖先仍是我國民間的傳統習俗，人們通過敬祀儀式，來表達對祖先養育之恩的緬懷，同時又祈望祖先幽靈能庇佑子孫，福蔭後代。古時很講究繁文縟節，後人多視為迂遠，在祭祖活動中，祭奠禮儀多有簡化，其祭日也有所變通，只有世家大族或士大夫家，才有嚴格遵行者，以求合於古禮。泉州人祭祀祖先的儀式，如以參加者的範圍而言，大致上可分為家祭和族祭兩種。家祭是以家庭為單位進行的，規模較小，其祭祀對象在封建社會前期限制甚嚴，後期才放寬至四代以下近親祖先。泉俗於家宅廳堂正中設龕供奉祖先神位，稱“木主”，如今已以祖先遺像代之，其祭祀的時間主要為傳統年節（如元宵、中元、冬至、除夕等）、家祖忌辰等。虔誠者每月初一、十五兩日也要焚香致敬。另外，還有根據現實生活中的實際需要，不定時進行，如家人出生、婚嫁、壽慶、致富、脫險、解厄等，都要拜謝祖先。甚至受欺矇冤無助者，也會拈香哭訴於祖先靈前，以祈求庇護。而清明、冬至等年節的前後各十天，則是前往祖先墳墓祭祀的日子。

族祭以同姓族人為單位，規模大，禮儀隆重。族祭除墓祭外，地點即在家族祠堂。民國前，泉州城鄉大都建有族姓詞堂，如郡城承天巷即有陳、林、張、王、曹、顧六座大宗詞。有的家族因無力建築，則以祖匿為祭祖廟堂，家族內各支房祠多是原來祖盾。祠堂中供奉有本族四代以上至肇基本地的一世祖諸神位。族祭時間為每年的清明節和冬至，稱春、冬兩祭，另外，各姓始祖誕辰日（俗稱“祖公生”）也舉行祭祖儀式，如陳姓祭舜帝、林姓祭比干，吳姓祭泰伯或其第二十世孫季札等，其規模更大，甚為熱鬧。

泉州舍族祭祖的日期一年四季都有，一般為正月初一、三月初二、五月初五、七月十五、十二月十五，其中以十二月十五的祭祖規模最大。舉祭時需張掛祖圖和陳列祖杖，還要跳一種傳遞祖杖的舞蹈。畲族的祭祖活動是他們的盛大節日。

在敬祀祖先的活動中，一些有功於國家和人民的遠祖，後來還進一步演化成民間崇拜的俗神，如蕭太傅、郭聖王等。蕭太傅即西漢宣帝時的朝廷大臣蕭望之，是蕭姓族人敬祀的祖先神，傳人泉州后遂轉為當地保護神之一，民間崇奉為“阿爺公”。現供奉於南安縣詩山鳳山寺的廣澤尊王，原是郭姓族人崇祀的祖先神郭忠福，後來也轉為南安縣的地方保護神。

崇拜祖先的習俗，表現了人們內心深處對倫理孝道的熱衷，在社會生活中加強了宗親之間的團結互助，如對貧困族親的贊助，婚喪喜慶的幫辦，家庭糾紛的調解，生產勞動的互助等等，也加深了“三胞”對祖籍故土的血緣親誼，對於這些積極作用，是應該加以肯定的。但是在敬祀祖先的活動中，也引發過宗族糾紛、民間械鬥等弊端，這種消極面，則是應當加以批判和制止的。

苗族人民對自己的祖先極為崇拜，不僅平時每天吃飯時都要先酹酒、掐一丁點肉拋於地上表示敬祭祖先，而且還要定期以同一家族的若干村寨人共同牛堂的人家為單位，舉行祭祖盛典。如貴州黔東南地區的“祭鼓節”(nongx jangd niel，舊稱為“吃鼓藏”)；湖南湘西的“椎牛”；貴州黔西北的“解簸箕”；雲南金平、元陽等縣的齋，咸信、硯山等縣的殺牛(阿旺)等都是祭祖的形式。其中，以黔東南的“祭鼓節”和湘西的“椎牛”的場面為最大，是當地苗族最隆重的盛典。苗族崇拜祖先，一是本民族的始祖蚩尤，二是本家族的祖先。