中觀應成派

一般認為中觀的應成思想是佛護論師所創立的，其實嚴格來說，是佛護論師使用了這種早在部派佛教時期流行的“隨應破而成”的技巧，在當時聲名大噪。應成派又名隨應破派，或譯為歸謬論證派，這種辯論技巧認為對方的主張中必有過失，即不正面立論，而是通過舉出敵方論點的矛盾之處來表明自己的主張。從他開始，把這種技巧變成了是大乘中觀宗的一支流派。

中觀應成派的思想，更早發源自佛教之前印度婆羅門教的《奧義書》。在婆羅門教當中，它原本只是一種辯論的方法論，是說不立自宗——不立自己的主張，只去分析別人錯誤之處，然後破對方的法義,也就是指出“不是這個，不是那個”，而不說它究竟是什麼，以否定達到肯定的方法,在哲學上稱為「遮詮」，即遮其所非之法。這種思辨的方法原本就廣泛地存在於婆羅門教的典籍當中，它用來解釋無所不在卻又無所形相的大梵，是印度人常使用的邏輯論證。如阿底峽（Atiśa，公元982－1054年）所說：“月稱則主張：真理離言，雖有喻可譬，卻無因可立。所以自宗不設特定的比量，僅是權巧借用敵宗為因，來論破敵方，令其悟解自宗的立場。”

所以，應成的思想它本來只是一種辯論的方法，在部派佛教時被引入佛教，從方法論就變成了本體論，專門用來對付失去正法丶沒有辦法證果的佛弟子，成為一種神兵利器。因為除實相心之外，世間法都是相對性，既然是相對之法必定有漏洞可以破解。

龍樹菩薩以實證如來藏心的證量，寫作中觀，有時以這個方法來論述世間的無常丶苦丶空丶非身丶無我，用來彰顯世界萬法的背後必定有真實心如來藏不生不滅的法義。一直到無著丶世親菩薩的時代，也只是當作一個方法論來看待。佛教演化到佛護創立應成派中觀的時候，則變成失去如來藏心體的實證，只保留方法，因此主張“緣起性空丶性空唯名”。緣起性空，是在佛陀出現於人間之前，在吠陀諸經中就已經出現的外道思想。若一切皆空，眾生不需要修行，世尊也不需要以一大事因緣出現於世。

佛世時，天竺有九十六種外道，僧團壯大后，外道為生存混入佛門內。世尊涅槃后不久，僧團就被未證言證、增上慢的凡夫僧給把持了；而凡夫僧們彼此又互相不服，因各種事相和法義上的分歧，僧團就一再地分裂，聲聞法中分裂演化出十八部派、二十部派。各部派之間主張各不相同，完整的佛法法義被肢解，彼此衝突。部派佛教內，大部分是未證果丶甚至知見偏邪的表相凡夫僧。他們依著 世尊的預記，回過頭去反而去向改革后的婆羅門教（也就是印度教）里去求法，就有了各種奇怪的思想進入佛教，到最後佛教就不得不分裂為許多的部派，失去三乘菩提的正見。

北京大學哲學教授亦如是主張：在印度，宗教的基礎是婆羅門教，它除了有《奧義書》的思維以外，還有很多神秘的東西。佛教在它的發展過程中，理論過於艱深（但可次第實證）……於是又同印度教、婆羅門教的巫術等低級的偶像的東西結合，形成密教。

如來藏難信難修難證，卻可知、可證，是法界實相心，三乘菩提依此為核心而開演，否定如來藏之後的小乘法和表相大乘法必定不斷分裂而向外道法演化。繼佛世時的文殊、普賢、彌勒、維摩詰、摩訶迦葉、童女迦葉等菩薩之後，大乘法中常有菩薩於佛法衰敗時乘願再來，續佛法脈。

公元2—3世紀時，龍樹菩薩，有感於聲聞各部派教團之異執，已漸漸失去佛之真實意旨；復有九十六種外道死灰復燃、競相興起，更使二乘部派未能以如來藏中道實相般若為根本而產生了偏執，因而弘揚大乘佛法，依大般若經，造《無畏論》，總有十萬偈，宣示藏識空性法門，後由此論中拈出八不之頌——不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。闡述般若的中道實相，並依中道涅槃智證斷修斷等門，分析辨正，成立百偈，建立二十七種觀門，宣示八不中道正理，這百偈頌即是《中論》，又名《中觀論》。龍樹菩薩並有弟子聖提婆著有《四百論》、《百論》及《百字論》，其著作均繼承龍樹菩薩的如來藏中道正理，並廣泛地駁斥其它宗派的論說。

其後無著、世親菩薩續佛法脈，實則同是以如來藏為核心的了義正法，法乳本同一味。在世親之後，外道思想不斷滲入佛門中而產生了應成派中觀。最先出名的是佛護論師，他是龍友和僧護的弟子，他對於 馬鳴、龍樹、提婆菩薩的著作寫了很多的註釋，引入歸謬法，創造了“中觀應成派”思想。比佛護稍微晚一點的是清辨（Bhavaviveka，約公元490-570年），與佛護在法義上有根本分歧，二人皆未親證實相心如來藏，因而對同一佛法產生歧義，他們分別成為“中觀應成派”與“中觀自續派”思想的創始人，與其後續門徒掀起佛門歷史上著名的“空有之爭”不斷。

中觀派始自龍樹菩薩（Nāgārjuna），後世之應成派中觀和自續派中觀皆稱自己繼承龍樹菩薩中觀，彼此卻法戰不斷。龍樹菩薩所作《中論頌》（Mūlamadhyamakakārikā），是中觀派立宗之本，也是大乘佛教的義理基石。《中論頌》的偈頌體行文簡略，不依靠註釋幾乎無法理解。因為《中論》是依第八識如來藏的中道性來建立和闡釋的。需證悟菩薩方可現觀而闡述中觀正理。

中觀，即般若中道之觀行，禪宗真悟祖師之不落兩邊者，乃是親證自心如來藏（真相識）而發起，現前觀察如來藏自心之從來不落兩邊，故生起般若中道之觀行；由是般若中道之觀行，而發起般若中觀智慧，也就是指意識覺知心對如來藏的真如性與中道性的現觀所產生的智慧。

而中道指的就是空性心——如來藏，大小品般若經所說之空性，謂“菩薩心丶無住心丶不念心丶無心相心丶非心心”，宣說如是心之中道性丶無我性丶無智性丶無無明性丶不垢不凈性丶不增不減性丶不斷不常性丶不生不滅性丶不來不去性；此空性心遠離有無丶常無常丶一異丶俱不俱等，故名中道。龍樹菩薩在《中論》中的八不之頌“不生亦不滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不出”和《心經》中“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”所闡述的都是如來藏的體性，也唯有如來藏具有如上的體性。具有無二實性者，表示此法體同時具有我與無我之真性、生死與涅槃之真性、空與有之真性，雙照二邊而不墮二邊、真實不虛理不顛倒，才可稱為具有中道性之法體，才可使實證此法體者能現前觀察其不落於兩邊之中道性而稱為中道觀行——中觀。在未實證第八識之前，無法現前觀察他的中道性，所謂的中觀就是臆想的中觀。

第八識如來藏，又名阿賴耶識、真如、藏識、持身識、第一義諦等，是法界實相心，是萬法生起的根本，恆常而不斷滅，含藏各種有漏無漏法種，依業種子成就眾生的五蘊身，依修證而顯發如來藏本具功德。

「如來清凈藏，永離諸分別，體具恆沙德，諸佛之法身。」——《大乘理趣六波羅蜜多經》

「謂：略說阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何？由此識是有情世間生起根本，能生諸根根所依處及轉識等故；亦是器世間生起根本，由能生起器世間故。」 ——《瑜伽師地論》卷五一

世間的一切法就是五蘊法（五陰十八界），其存在和運作，是因為有能持業種的入胎識——本識如來藏(阿賴耶識)在背後支持著。依著持種識，即第八阿賴耶識的因，遇到了緣，才會有因緣果報。所以，世間的五蘊法叫作“空相”，只是一種相貌；而背後支持著世間法能夠存在和運作的，叫作“出世間法”，又名“空性”，即如來藏，他支持著空相的運作，緣起性空是依如來藏真實而演說，剷除如來藏根基而說緣起性空，就是佛經中破斥的的惡取空及邪執空。二乘人修習五蘊空相，斷盡煩惱而入涅槃，大乘人藉由空相來探討背後的空性——入胎識如來藏。

菩薩從三賢位修證到十地、等覺、妙覺道究竟佛所證之無住處涅槃，也是不離如來藏阿賴耶識（異熟識、無垢識）之本來自性清凈涅槃。親證如來藏阿賴耶識（異熟識），現觀此識與其所生之五陰和合運作、不一不異，現觀此識所生現之五陰法界與涅槃法界空有不二、不一不異，如是現觀五陰眾生常住於本來自性清凈涅槃，所得之智慧就是般若波羅蜜——中觀。

《中論》以離於斷常二邊之如來藏般若中道為根本，回歸 世尊所說佛法實為一佛乘之正理，論述一切法空之真實義，破斥惡取空及邪執空，是對治外道及小乘部派佛教諸多不信真正大乘法之小乘論師而作。他們不能了知如來藏阿賴耶識（異熟識――四部阿含中說的本識）為生死及因果相續主體，亦為有餘涅槃及無餘涅槃之根本；因此，龍樹菩薩在論中多數以五陰十八界法之幻生幻滅、無自性等予以立破，凸顯出五陰十八界本身之空相法相，顯示陰界處之緣起性空並非中道。當時為防小乘人甫聞如來藏之名即排斥、拒讀，故論中並未以如來藏、般若、實相等字句正面申論；以此緣故，後代沒有般若智慧、不具擇法眼之聲聞乘部派佛教論師，一旦修學大乘法的《中論》或《百論》時，即認定《中論》是依阿含而造，說是以緣起法為最勝、為第一義諦。

佛早於經中指出，凡夫眾生執著能夠見聞覺知的七轉識我為真實我，必定落在斷見、常見二邊，無法斷我見證知本際而成就中觀，經云：

「佛告文殊師利：『一切眾生有如來藏，為無量煩惱復，如瓶中燈』」——《央掘摩羅經》

「大慧！愚夫依七識身滅，起斷見；不覺識藏故，起常見。自妄想故，不知本際；自妄想慧滅，故解脫。」——《楞伽阿跋多羅寶經》卷四）

如來藏就是大乘法的般若波羅蜜，是真實的中觀，一切種智上的無生法忍的中觀，才是究竟的中觀。

龍樹菩薩在《大智度論》卷一百中說：「答曰：摩訶衍（大乘的般若波羅蜜）甚深，難信、難解、難行，佛在世時，有諸比丘聞摩訶衍不信、不解故，從座而去，何況佛般涅槃后！以是故不說……又阿難知籌量眾生志業大小，是故不於聲聞人中說摩訶衍，說則錯亂，無所成辦。」

《中論》中“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”也是依第八識阿賴耶識而說。一切世間萬事萬物，乃至一切有情五陰中的任何一個法，都不能由自己來出生自己(不自生)；也沒有辦法靠著“其它的法”來出生自己（不他生）；更不能藉由“自己”和“其它的事物、有情、諸法”一起“相互緣起”來出生自己（不共生）。

中觀，依如來藏而立。

佛出世弘法前，天竺外道（心外求法）無非斷見和常見。斷見謂人死如物壞，死已斷滅，無有精神體性常存；常見者謂執取靈知心為不生不滅之永恆實體，誤認此靈知心為常恆不壞之永恆實體，此即《楞嚴經》所示之五現涅槃外道見。應成派中觀雙具斷常二見。

應成派中觀否定佛和大菩薩一再於經論中反覆開示闡述的“三界唯心、萬法唯識”是依第八識如來藏而建立的法界真實理。如藏學家所說：（信奉應成派中觀的）格魯派不承認如來藏，更不承認什麼本具功德，應成派認為從色法乃至一切種智“佛”均是假名安立。他們認為本體就是絕對的空，承認勝義有就是涅槃實有論。

真正佛法中，名色的根本是第八識如來藏，若沒有第八識如來藏（入胎識），就不會有蘊處界的緣起現象與正理，也不會有蘊處界的無常無我是故性空的正理可說了，聲聞法中的緣起性空的道理就不可能存在。離開如來藏的大前提而說一切法緣起性空，二乘解脫道則成戲論，則同斷見外道和無因論外道。

經云：「我為眾生說，一切法無我；凡愚不能知，謂佛說無我。慧者了自性，我非我無二。無量無數佛，說是如來藏。」《佛說大般泥洹經》卷5其中“我非我無二”即中觀之義。佛經中說如來藏本具功德：“如來清凈藏，永離諸分別，體具恆沙德，諸佛之法身。”自心如來能生蘊處界等一切法、能生一切有為法丶能顯一切無為法，而自心如來本體卻不墮於一切有為法與無為法中，無始劫來本離一切法之有與無，從來不墮二邊。真正的中觀是依自心如來之體性而說蘊處界空。若離自心如來，則無般若中觀可言。三轉法輪同皆如是說。

阿含系經典主要演說四聖諦、因緣法等，但是佛說到緣起，必定都不離背後的根本因，說有緣也要有因，才可以生起世間萬法。離開了如來藏阿賴耶識這個根本因，不存在緣起。

「佛告婆羅門：『我論因、說因。』（婆羅門）又白佛言：『云何論因？云何說因？』佛告婆羅門：『有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。』」（《雜阿含經》卷2）

「云何二難解法？有因有緣，眾生生垢；有因有緣，眾生得凈。」（《長阿含經》卷9）

然而應成派中觀公然否定有根本識如來藏阿賴耶識，認為佛說有阿賴耶識是方便說而已。如：

“由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果……說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此是為彼不能了。 ” ——月稱《入中論》

“非自宗許離六識外，別有異體阿賴耶識……釋菩提心論雖說阿賴耶識之名，然義說意識為一切染凈法之根本。”——《勝集密教王五次第教授善顯炬論》卷5

“識者，經說六識身，然此中主要，如許阿賴耶者，則為阿賴耶，如不許者，則為意識。” ——宗喀巴《菩提道次第廣論》

由上可見應成派中觀認為阿賴耶識只是方便建立，能覺知之意識方是一切染凈法根本。

又如：

“問：「若無阿賴耶識，亦能安立業果關係者。則《楞伽經》及《解深密經》丶《阿毗達摩大乘經》等，說有阿賴耶識為一切有為法功能差別之所依，名一切種，如海起波浪，作內外一切諸法生起之因。豈彼建立一切非有耶？」答曰：「不爾。對須說有阿賴耶識而調伏者，即應說有阿賴耶故。」”

為什麼會有此問？因為月稱丶宗喀巴等應成派中觀師都不接受法界實相就是本際丶自性彌陀丶如來藏丶阿賴耶識，乃至都不接受有第七識意根，都是六識論者。在這樣的前提之下，當有人問起，若無阿賴耶識，如何安立業果關係的時候，卻說那是對說有阿賴耶識而調伏者，意思是：世尊為了開引計我諸外道故說如來藏，只是方便說，其實是沒有如來藏的。

佛和菩薩的經論中明明說有八個識：

「所謂八識，何等為八？一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼識，五者耳識，六者鼻識，七者舌識，八者身識。」——《入楞伽經》卷8

玄奘大師將唯識的智慧濃縮而造《八識規矩頌》，而非六識。不僅如此，玄奘威震全天竺，立“真唯識量”論旨，廣破六識論外道，開無遮法會候十八天，無人敢出來辯難，被尊為“大乘天”和“解脫天”。

寂天與月稱、印順等應成派中觀師，皆認為：佛唯說有六識。於三乘諸經中 佛所隱顯而說之第七、八識密意，完全不知，是故否定第七八識，而將空性和空相混為一談。誤以為滅掉內外法之後，一切都是空，墮入頑空中。如：

宗喀巴說“又於此中何為真實？於真實義云何悟入耶？茲當宣說。由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我、我所執，是為此中真實性義。”阿底峽認為“但是在勝義上或真實上，世俗所顯現的現象本身，如果用各大正因去解析，那麼就百分之一發尖的微量也得不到。”（《中觀要訣》）；寂天於《入菩薩行論》雲“故於諸法空，何有得與失？……何為親與友？共吾齊受持：一切似虛空。”

以為識陰之意識（覺知心）空無形色，故名空性。而佛法中說的「空」有兩個意思：一個是空性，另一個是空相。空相是指現象界的五陰十八界，是生滅的無常法；空性即是是講我們的法界實相心如來藏，是亘古以來常恆不壞之金剛心，每一有情各各有一唯我獨尊之空性如來藏，不共他有。其體迥無形色，卻有其自身的作用——空無形色而有自性。見到空性即是見到一切法，因為六塵諸法皆不離空性如來藏，他涵蓋一切法。空性是世出世間一切法之根本，有真實體性。

空相是依空性心如來藏而說，唯恐眾生將生滅的五蘊我當作真實自我而執取，但若否定如來藏而說空相或錯將空相當做空性，則墮入斷見外道中，違背“三界唯心，萬法唯識”是依如來藏而立之佛法正理。

解深密經》卷1：「廣慧！此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏隱、同安危義故。亦名為心，何以故？由此識 色、聲、香、味、觸等積集滋長故。廣慧！阿陀那識為依止。」

阿賴耶識心體，不是依一切有為法自性空所假說者，應成派中觀所信受與推崇之《寶性論》亦如是說：“見實者說言：凡夫、聖人、佛，眾生如來藏，真如無差別；有不凈雜凈，及以善凈等，如是次第說，眾生、菩薩、佛。”

龍樹菩薩《中論》說：‘大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化’ 就是在破斥此種否定如來藏的惡取空。因為深知惡取空對於佛法的危害，龍樹菩薩又以大篇幅破斥：

「若一切皆空，無生亦無滅，

如是則無有，四聖諦之法。

以無四諦故，見苦與斷集，

證滅及修道，如是事皆無。

以是事無故，則無四道果，

無有四果故，得向者亦無。

若無八賢聖，則無有僧寶；

以無四諦故，亦無有法寶；

以無法僧寶，亦無有佛寶；

如是說空者，是則破三寶。

空法壞因果，亦壞於罪福，

亦復悉毀壞，一切世俗法。」

斷常二見是佛世尊以前就早已經廣泛存在的外道法，常混入佛門，而始自諸佛到其後大菩薩，都不斷在經論中破斥：

「善男子！如梵志說：“有即是有，無即是無。”無則不生，有不應滅。若言石中有金性者，金不說性，性不說金。善男子！因緣故則有和合，緣和合故本無後有。」——《優婆塞戒經》卷1

白話解釋：（以尼拘陀樹的種子為譬喻）你既然說有就是有，無就是無，那麼依照你的說法，既然是無，就永遠再不會有任何的法出生了，因為無法是不可能出生任何一法的。如果是有的話，也應該永遠都是有，不應該有某個法後來會滅壞而成為無啊！如來藏非有是說他不是三界有，非無是說他有真實存在的功能自性，有真實能生萬法的自性，有本來涅槃的自性。外道只看到意識心，可是意識心斷了以後就是無，不可能叫非無；意識心出生時就叫做有，不可能叫非有。

玄奘菩薩在《成唯識論》中破斥斷見摘錄如下：

「有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，智斷證修染凈因果皆執非實，成大邪見。」——《成唯識論》卷三

六祖說：「舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離於自性。」（《六祖大師法寶壇經》卷一）

1943年，太虛大師驚見月稱的《入中論》漢譯本是以應承派觀點專破世尊所說的唯識經典的，不得不連夜著作《閱<入中論>記》，明“三界唯心，萬法唯識”之理而一一反難之，做了深廣的法義辨正，並嚴厲破斥：“故此雲即空性說阿賴耶，如來異門說如來藏或說無我，以如來藏藏識本為空性中如幻緣起事，地上菩薩乃能了知，為恐汝等凡愚分別執我，故說空無我耳。且華嚴經不亦說三界唯心耶？”

太虛大師又指出“緣起性空”，本就是佛法中“依他起性”的異名而已，應成派中觀一葉障目，執此而否定整個佛法的架構。原文：“詰曰：此彼他自等字，都是代名，所指義相，不應定執！故依他起之一‘他’字，原可易為‘緣’字。華譯經論依他起性，亦多譯為緣起性者。‘起’之與‘生’，義亦通用，故依他起亦可雲依緣起，即雲“依因緣生”，亦無不合。”

應成派中觀所謂的“無性”，是對經論的依文解義。無著菩薩在《顯揚聖教論》卷16：「論曰：圓成實自性，由勝義無性故，說為無性，何以故？由此自性，即是勝義，亦是無性，由無戲論我法性故。是故圓成實自性，是勝義故，及無戲論性故，說為勝義無性。」勝義，非是觀待任何一個外法或語言文字而施捨名言成立的法....然而世間凡夫依文解義，看見“勝義無自性”中有個“無”字，便因此以為勝義的圓成實性也是無有自性。

月稱《入中論》：

“一切法無自體性之空，是密意，是甚深意；若有不能解了此等空之體性者，才為彼說有一數去趣者阿賴耶識。”

依照月稱的主張，是說能取後有丶能入胎丶能住胎製造名色五陰者，是一切法無自體性之空……但既然一切法無自體性而空，本質是空無，這個空無能製造後有丶能取後有之入胎者嗎？顯然不是。

密宗諸應成派中觀學人聞佛所說，不解佛旨，卻將《般若經》加以斷章取義，遮除如來藏“非心心、無心相心、不念心……”等佛語，而言蘊處界等一切法空，空已，其“空無”常存，故“空無”之性不生不滅，故以一切法空作為佛所說之正法。如是墮於斷滅空中，卻來誣指已證佛之真義之如來藏學說、為同於外道梵我神我思想，乃至運用政治手段而消滅他宗他派。此即密宗黃教號稱最究竟、冠於一切宗派之應成派中觀之邪見也。

否定佛法的根本識如來藏，應成派中觀的理論體系無法自圓其說。

甲曹傑在宗喀巴大師(1357－1419)前聽受八大難題時著《中觀宗應成派八大疑難之題》中云：“佛護、月稱二大論師對聖者龍樹中觀根本慧論之註釋，不同於其它註釋處甚多，最主要的有八種（四許、四不許），代表了宗喀巴的主要佛學思想：

一、不許有阿賴耶識。雖不許阿賴耶識等，但作業亦不失壞，唯名言假立之因果有或無，在壞滅之業上亦為有故。二、名言中亦不許有自相。三、名言中許有外境。四、不許自相續。五、不許自證分。謂自證分不能領受自體，以諸作用不能於自體而轉，如刀不自割，故心自緣極不應理。六、聲緣二乘聖者亦圓證法無我。七、諦實執及其種子即是煩惱障，二種妄現之習氣即所知障。八、佛之盡所有智為現量知。知如其一切所有顯現諦實之智，雖亦為現量了知，然不迷亂，非由病識增上力顯現為諦實故。”

其中最根本的知見錯誤在於否定第八識故，墮於“無因論”之“無我斷滅論”中，最後成為撥無因果之宗徒。並由此而衍生對於所知障、自證分、佛智、成佛次第、六塵相分、法無我、涅槃等佛法中關鍵內涵錯誤百出、混亂不堪。篇幅所限，僅摘其要剖析。

譬如阿賴耶識收藏業種，是輪迴的主體，否定阿賴耶識后業果要如何安立？

應成派中觀其實知道意識是「意法為緣生」，不是真實的法，而且佛經上說意識在五種狀況下就會斷滅，比如說：眠熟無夢和手術中被注射麻醉藥物候意識斷滅。唯恐被人看穿指其為斷滅論，既不能夠滅去意識成為斷滅論，又要依止意識，否則沒有東西可以依止了，但是這樣子一來，又變成了意識常住不壞的常見論外道了。那怎麼辦呢？這些人在“意識心是真實我”的錯誤見解下，不甘心回到佛陀的本懷，最後靈機一動，以為只要巧妙地主張還有一個“永恆的意識心”的存在，在不與佛陀的“意識虛妄”的說法針鋒相對的情況下，就可以免於被人看穿。所以，應成派中觀就一定要發明一個“意識的細心”，用來欺騙別人以及欺騙自己，把意識的細心當作是可以依止的真如。可是明明佛在《雜阿含經》中又說：「諸所有意識，彼一切皆意法因緣生故。」

應成派中觀師說：“意識分為三層次：粗、細與最細意識……越細微的依賴越少，而最細的層次則是獨立於身體之外的。我們的最細意識叫做明光、明光心。”違背現代醫學最基本的常識——意識是大腦的功能，怎會獨立到身體外去？

又說“意識是由意識生起的。”違背基本的邏輯，如同說嬰兒自己出生了自己，“生”這個詞本身就沒有了意義，亦違背龍樹菩薩所說諸法不自生的準則。

宗喀巴說“非自宗許離六識外、別有異體阿賴耶識……《釋菩提心論》雖說阿賴耶識之名，然義說意識為一切染凈法之根本。”

而世尊在聖教中開示，不論過去未來現在粗細好醜遠近，五蘊之受想行識都是無常。

「如是觀受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切悉皆無常。」——雜阿含經 卷一

彌勒菩薩說意識無論多微細仍然是無常：「諸聖弟子復欲悟入最極微細識無常性，即於緣起如理思惟，由能分別墮自相續觸所生起諸受分位差別性故，便能悟入識無常性。」——《瑜伽師地論》卷93

執取意識心我為真實我，正是佛菩薩在經論中早就預破之常見外道。如：

《瑜伽師地論》卷51：「問：前說種子依，謂阿賴耶識；而未說有『有』之因緣丶廣分別義，何故不說？何緣知有廣分別義？云何應知？答：由此建立是佛世尊最深密記，是故不說。如世尊言：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

意思是：如來不在凡夫和愚痴的聲聞聖人面前，開演這樣殊勝的法，因為恐怕他們智慧微淺，又誤會阿賴耶識真我，將會返墮常見之中而重新執取意識等生滅我，誤會阿賴耶識如來藏就是他們所認知的“世間我”、“意識我”。

應成派中觀剔除佛法中的根本識，則無法解釋睡眠、昏迷、死亡、無想定等八識心王運作的差異，更無法解釋生死輪迴和因緣果報，最終演變成不信有因果，認為造業完畢死亡以後就沒有受業的主體了。

如寂天（梵文音譯Śāntideva 或 Shantideva，八世紀）云：“若我非實有，業果系非理；業造已既滅，誰應受業報？作者受者異，報時作者亡；汝我若共許，諍此有何義？”

佛在《菩薩優婆塞戒經》說為“非自作自受、非異作異受”；此世覺知心（意識）不去至未來世受報，故未來世之覺知心受報者不知因何而受其報，故云“非自作自受”；然有末那及第八識去至未來世，而生全新之覺知心而受其報故，故云“非異作異受”。

即佛所說如來藏收藏業種，隨眾生業而在死後有下世的五蘊身，而六道輪迴。如：佛告大慧：「如來之藏是善丶不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我我所；不覺彼故，三緣和合方便而生；外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所薰，名為識藏，生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷；離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清凈。」——《楞伽阿跋多羅寶經》

應成派中觀師明目張膽安立生滅無常的意識為生死輪迴的主體：“因此這個能執的意識，這個自心就是一切輪迴和涅槃的基礎。這個自心從無始以來就形成了，它是無有自性的一個體性。”——《菩提心釋論 法界贊講記》

此立論諸多破綻。現代科學的進步皆可佐證佛法正理，胎兒在約三、四個月大腦等神經系統發育前沒有意識產生是醫學常識，如果意識是輪迴的主體，業種在此期間就會成為前後世沒有聯繫地中斷了，因果律的軌則即被破壞了。同理，胚胎從受精卵形成必定要有個識來攝持，如果這個識是前世的意識，那後來大腦發育產生意識后，就變成同時有兩個意識。無著菩薩於《攝大乘論本》卷1中破斥意識結生相續，文如下：

「云何為生雜染不成？結相續時不相應故。若有於此非等引地，沒已生時，依中有位意起，染污意識結生相續，此染污意識於中有中滅；於母胎中，識（本識阿賴耶識）、羯羅藍（受精卵）更相和合。若即意識與彼（羯羅藍—受精卵）和合，既和合已依止此識，於母胎中有意識轉；若爾，即應有二意識，於母胎中同時而轉。」

另外，意識如果相連，則今生應該可以記憶起過去生。寂天所言“心境相連故，能知如鼠毒”（全文略）一語，有大過失：覺知心（意識）夜夜斷滅，次晨須依意根之作意，方能從如來藏中復起覺知而回憶往事；若是有斷有滅之法，云何能自己具有回憶之功能？云何可言意識心是心境相連？眠熟即告斷滅故。斷滅則成無法，無法則必不能自行再現起。

而玄奘大師秉持世尊教導本懷，闡述八識心王運作的細相，在無心定、眠熟、悶絕（昏迷）等狀況中，意識會中斷，但是後來又會生起，在意識中斷期間，如來藏識跟末那識是相續不斷的。如《成唯識論》卷四：

「無心、睡眠、悶絕等位，意識斷已，后復起時，藏識、末那既恆相續。」

若意識覺知心不須第八識之持種，便能自己心境相連而能知往事者，則應往事之一切種子悉由意識自心所持；則應意識能回憶所曾經歷之一切事。然而現見意識不能完全回憶所曾經歷之一切事，有時欲回想曾親經歷之某一事、某一人名、某一物所置之處，而悉不能憶起，要待意根從第八識中碰觸而後始能由意識覺知心忽然憶起。是故，意識是眠熟等五位必斷，不能心境相連，則知必非能持種者，要待他法方能持種，焉可說為心境相連者？

應成派中觀最推崇的龍樹菩薩在《中論》中早就破斥了這種執取意識心為常住我的外道見解：

「若謂生非滅，是有為分別，

而彼緣生輪，隨轉無所現；

若已生未生，彼自性無生，

若自性無生，生名云何得？

因寂即法盡，此盡不可得，

若自性無盡，盡名云何立？」

略釋此段頌文：

如果說生不會滅，這是住於有為法上所作的分別；當他依於這樣來建立生不會滅的道理時，那個緣生緣滅的輪轉事實，在生與滅的流轉情況中將不可能現前。如果主張說已生之法仍然未生，那麼那個已生之法的自性應該是無生的；若已生之法的自性是無生的，已生的“生”這個名義如何能成立呢？能生的因寂滅時就是諸法滅盡之時，那時連這個“盡”字也不可得；如果已生之法的自性是無盡的，法盡的“盡”字這個名稱又將如何成立呢？

有生之法必定有滅，倘若主張有生之法非滅，本質上只是依有為法而生起的分別，依照這樣的說法，緣生緣滅的生死輪隨著眾生輪轉時，將不可能顯現緣生輪了，一切有情的五蘊應該都是無生而永遠不死了……但是應成派中觀卻說有生的意識是常住的，是不會滅的，主張已生的意識是有自性的本住法；然而意識既是有生之法，卻又主張為無生而不滅之法，那麼意識出生時的“生”字又怎麼能夠成立呢？意識自性若是無生的，才能夠是無滅的，因此應成派中觀師把有生的意識說為無生，所說意識本身的法性是自相錯亂而不能成立的。有生的意識若如他們所說是生而非滅的自性，那又如何能滅盡意識等六識而入涅槃？那麼涅槃滅盡一切法的“盡”字又如何能建立呢？是故應成派中觀將有生之意識建立為有自性而無盡的非滅之法，使意識（不論粗細意識）都成為不可盡之法，則取證無餘涅槃成為不可能，則佛法所說的諸法滅盡而入涅槃，即成妄說；然而佛世及後來數百年間常有親證阿羅漢果的聖者滅盡意識等五蘊諸法而入無餘涅槃，是歷史上的事實。

意識覺知心能了別及證實自己正在六塵中運作，這就是自證分。譬如看到黃色時知道那是黃色，不會誤認為是青色，即使當時是離念的了了靈知，心中都沒有語言文字出現，但已經分明知道自己的所見所聞的內容，沒有錯亂與無知，就是自證分確實存在的具體表現。意識覺知心還有能返觀自己的能力，有自證分的存在，就一定會有證自證分的出現。所謂證自證分，就是指意識起念去檢查、反觀自己是否住於六塵萬法中？是否正在領受六塵萬法之苦樂？能了知覺知心對六塵萬法之反應是強或弱，能反觀自己對六塵萬法中的境界，是住在想要繼續或想要停止的意願中；也能反觀自己對所住的境界相是否確實了知，這就是證自證分的功能。

意識之“證自證分”，一切俗人已能認知、確定其有，月稱卻說：“縱許成立有自證，憶彼之念亦非理……是故自證且非有，汝依他起由何知？”寂天則謂無“自證分”也能回憶，其理由如下：“心境相連故，能知如鼠毒。”其意謂：意識心雖有斷滅時，然此覺知心因為心境前後相連故，所以具有前後連續相知之功能，所以能憶念往昔事。如是之言，違背佛說，亦昧於日常生活經驗之事實。

若無“自證分”，則是於所經境不起勝解（如於所聞所經境中昏沉而不覺知其境—無彼境界之自證分），則於日後不能憶想彼中境界。此理極易明了，世俗之人聞之即知其意，並能親自證實之，而密宗應成派諸中觀師卻仍強詞奪理。佛如是於第三法輪諸經中說第八識心“無證自證分”，復說意識心“有證自證分”；應成派諸中觀師因否定第八識故，只好將心不自見心闡釋第八識之佛語，取來解釋第六意識靈知心，而誣謂佛說意識無“證自證分”。

應成派中觀主張“不許自證分。謂自證分不能領受自體，以諸作用不能於自體而轉，如刀不自割，故心自緣極不應理”

複次，佛說意如刀劍鋒，不能自割自者，乃是說第七識意根，亦名末那識，是意識種子自第八識中現起之動力。此意根之別境慧極劣，不具備返觀、思維諸法和修正自己之心行和習氣的能力，是故此第七識雖極伶俐而能遍緣一切法，然而若離意識之別境慧，便無所能為；由如是體性，佛說意（意根末那識）猶如刀劍之鋒利（喻其能遍緣一切法之伶俐性。），而不能自己割自己（喻其無別境慧之“證自證分”故不能修正自己之善噁心行）；意謂此識之“欲改變其染污性、欲轉變為清凈意根”者，必須依靠意識之別境慧及思維慧，方能有所轉變，非唯依自身功能便能除斷自身之相應煩惱也，是故佛雲意如刀劍鋒，不能自割自。

阿底峽以為打坐至一念不生時，不墮昏沉與掉舉之中，亦不憶念一切法時，即是證得根本定，以之作為“根本無分別智”之決定智，顯然誤會佛法之根本無分別智正義。佛法中之根本無分別智，乃是證得第八識，現見其於一切境緣上隨緣任運而皆無分別，方是證得根本無分別智，如是安住此定見而不再生疑轉易其見，方得名為根本定也，非以意識覺知心不動而可名為無分別智之根本定也。

“根本位修無分別慧：去除一切惛沉和掉舉等過失，在那不沉不掉的空檔，心識不要作任何尋思，也不要執取任何意象，斷除一切憶念和作意。在意象或分別心的敵人或盜匪冒出來以前，儘可能將心識安住在那樣的狀態。”——阿底峽 《中觀要訣》

阿底峽又說：“到了現證金剛喻定以後，后得智也沒有了，一切的時候都在三摩斯多等引中。否則，（原註：佛）和菩薩有什麼差別？”

若諸佛菩薩皆如阿底峽所說：以“是否住於等引而定其是否住於佛地功德”，則應諸佛菩薩皆是有時成佛菩薩、有時成凡夫，必因是否住於禪定之等引位而有別故。

否定如來藏之後，為避免被指責落入斷滅空中，除了安立細意識不滅之外，應成派中觀師或想象有虛妄不實的業果報系統存於虛空，或說滅相也是不滅。

月稱於《入中論》中主張“由業非以自性滅，故無賴耶亦能生；有業雖滅經久時，當知猶能生自果。”倘若彼等認為業滅之後每一剎那皆由相續不斷之滅連繫著，不需有實體執持業種，即是認為前剎那即是后剎那生起之因，然而前剎那或后剎那都是“時”所攝，都只是心不相應行法，是由八識心王、五十一心所法和十一個色法之“三位差別”而顯示出來者。

又施設“自他交換”、“即身成佛”等戲論以代替六度波羅蜜的勤苦修行。

“如於他精卵，本非吾身物，串習故執取，精卵聚為我。如是於他身，何不執為我？自身換他身，是故亦無難。自身過患多，他身功德廣，知已當修習：愛他棄我執。”

否定釋迦牟尼佛所說的第七識意根及第八識如來藏，對於如是佛法的勝妙說法，應成派中觀師讀不懂，更無法通達，卻於著作中妄自批判玄奘大師倡導的唯識宗。

歷史上，在西藏的佛教內部，雖然能真實證悟第八識如來藏的人很少，但也有不少有識之士，對宗喀巴提出檢點，甚至是嚴厲的抨擊。可以這麼說，除了格魯派以外的教派，都不贊同宗喀巴的應成派中觀。

早期直接抨擊格魯派應成中觀的是薩迦派，在格魯派串通蒙古人得到政權之前，薩迦派是元朝之下西藏政權的掌控者，擁有人數眾多的學者群，主張中觀與唯識者皆有。即使是薩迦派中執中觀見的學者，例如達倉巴喜饒仁欽，他的著作《離邊見善說海》、薩迦最有名的學者——國然巴索南辛給的《見解辨別》、釋迦喬丹的《中觀抉擇》，以及阿旺卻吉札巴的《中觀莊嚴密意疏》，這些書裡面都嚴厲地批評了宗喀巴的緣起性空學說。國然巴甚至直接說：宗喀巴是被魔給迷惑了。

西藏的寧瑪派，本來就以如來藏教法為最高法教大圓滿所證的標的，雖然難以實證第八識真實心而以意識心的變相來當作如來藏。但是寧瑪派千年來一直堅持「如來藏」自然智的招牌。上個世紀被稱為近代紅教最出色的大師——米旁蔣揚論師，在《如來藏大綱獅吼論》裡面，嚴重地責備了執著無因緣起性空的宗喀巴，他說∶“但是如他們（格魯派）所說，執著此心無實也不一定能成佛。儘管如土石等一切的世間法都是無實的，但誰也無法承許說凡是無實就能成佛。若僅僅是以緣起性空就說為無實、就說能斷二障，而將其立為（正確的）學佛種性，這還是下劣的……這是毫無根據的。而尚需無邊福德資糧輔助（方能成佛）的同時，卻又將如此無遮分的緣起性空即許為（即是）本來無分別智，則更是毫無意義。因為若是如此，證這種無分別智的菩薩應該成（為）與聲（聞）緣（覺）共有的種性了，那麼二乘與大乘就是一樣的種性了。故僅以此緣起性空是不能成佛的，亦即是僅憑著這一點性空唯名的空，安立不了任何能遣除所知障的可能，僅憑這緣起性空的道理也出生不了一切種智，安立不了（能）出生一切種智的道理，還有，（所謂的這個緣起性空）自體是沒有明智分的緣故，若依此緣起性空，則在成佛的時候就不可能了知任何法了！”（《如來藏大綱獅吼論》米旁蔣揚論師著）米旁論師也因為直言辯法而受到應成派中觀的迫害。

十六世紀，噶瑪噶舉（白教）的領導人噶瑪巴米覺多傑，則是嘲諷跟斥責並用，說宗喀巴所說的應成中觀的空性是小分空，只是印度教外道的見解罷了。米覺多傑在他的著作《入中論注》中，認為宗喀巴以及他的追隨者們，明顯地違犯了佛教內被視為最不可忍受的錯誤之一，也就是離開了 佛陀的教法而標新立異。應成中觀把空性詮釋為是緣起、是空，所以無有一法為實。米覺多傑則依照噶舉派大手印的傳統，認為萬法具有他真常的本性真如，宗喀巴所說的緣起性空是尋找事物的本質而不可得，而米覺多傑所說的是尋找事物的無本質的那個本質，也就是真如如來藏，本質不同。

比佛護稍晚的清辨曾著《般若燈論》對應成派提出批判。清辨援入印度當時流行的因明邏輯學，主張通過邏輯範式構建自己的理論體系，進而批駁敵方。清辨對佛護的批判直接導致了“自續派”與“應成派”的分立。

藏傳佛教之覺囊派祖師師篤補巴和多羅那他，主張依如來藏而建立他空見，曾經輝煌。覺囊派承認“勝義”有，即承認有真常本性……他們與格魯應成派主張勝義、世俗皆是緣起性空的“畢竟空”成為針鋒相對之教敵。《土觀宗派源流》代表應成派批判覺囊派“如來藏遍一切情器，恆常堅固”說這同外道梵聲論的梵我相似。

有外國學者記載“五世達賴喇嘛招募了固始汗的軍隊及其蒙古族和碩特部施主，以捍衛格魯派，並把西藏納入他的治下。經過短時間的戰爭，藏王敗北，1642年，五世達賴喇嘛成為西藏的統治者。於是，他便著手創造一種利於藏傳佛教發展的大環境，對格魯派更是優崇備至。他還建立了許多寺院，並且通過授予許多格魯派大寺大量莊園和為莊園服役的農奴的方式，改革了支持寺院生存和發展的經濟制度。……格魯派政府以chos srid gnyis vbrel一詞來表述其宗教思想，意思為「宗教和政治事務合二為一」。”

太虛大師曾經創建漢藏教理院，晚年發現應成派中觀的大過失，從多個角度質問應成派中觀而著作《閱中論記》，其中：龍猛正為對破一切有執之小乘，乃奪之雲不達一切法空，亦不能得二乘解脫。月稱執之過甚，遂與各派抵牾。

又說：“除自所宗中觀論外，概謗余宗為亂造之理，如外道邪教，則應除所宗中論外更無五乘、三乘、一乘等之佛法！此種褊狹之胸襟，實出部派之惡諍……而分別功德論則推崇為唯一菩薩，過情失實，乃其斗諍慣風；印度之佛法由此而衰滅，不足驚尤不應學也！”、“反援世許以違聖教，應非佛子，但是順世外道！”

佛的四智、十力、四無畏、十八不共法和三十二大人相，是三大無量數劫勤修布施、持戒等六度波羅蜜才成就的殊勝功德，佛的教法是以尊崇 佛而建立，佛無慢，認為眾生皆可成佛，但是應成派中觀認為上師高過佛，既然如此，當別立教名為上師教、喇嘛教，而非冒用佛教。如：

“崇仰祖師的一根毫毛比崇拜三時（過去、現在和將來時）所有佛陀的功德還要大”

“想想你的上師，他比過去、現在及未來諸佛還要更加要慈悲。”

宗喀巴在《辨了不了義善說藏論、菩提道次第略論》謗佛三轉法輪唯識諸經為不了義。密宗偽造《百字明》，混淆提婆菩薩的《百字論》。此外偽造迥異佛經的偽經論，如太虛大師在《梵網經與千缽經抉隱》中如是評判：“密宗的經，所說大都甚奇誕，益后出的益怪特！如去年在北平、班禪所傳的時輪金剛法，雖亦說源出釋尊，然與釋尊當時在印度之說法無關”。

輕慢侮辱佛而鼓吹上師是偽經論（密續）的特徵之一，如《佛說瑜伽大教王經》中說諸佛還要每天三個時辰（早中晚）來向這位上師報到，不得有誤！見下文：“善男子！汝今諦聽：此阿闍梨，所有十方諸佛及諸菩薩現在說法者，一日三時來詣阿闍梨（上師）所，獻大供養如佛無異，俱發聲言：『此阿闍梨，即是我等諸佛父母，及為我等諸佛之師，』”——《佛說瑜伽大教王經》

佛法自古是三皈依，密宗因為不信佛，於佛之上而皈依上師成四皈依。應成派中觀諸師，深心中更不相信歷代大菩薩，並暗自將大菩薩視作敵人，如黃教格魯派的宗薩欽哲仁波切，明褒暗貶無著菩薩：“因為持這種見解（主張他生）的對手很難對付，持這種見解的對手全是佛教徒。我們的對手在討論這個的時候，包括了“唯識宗”的學者，甚至像無著菩薩這麼偉大的人，都可能包括在這一類裡面，所以這個就很難了。”

即便勤苦修行，成佛也要三大無量數劫是佛弟子的常識，而偽經中卻說即身成佛，以此口號吸引初機學人。如：

“若與三密門相應，不暇多劫難行苦行，能轉定業速疾易成安樂，成佛速疾之道。”（《總釋陀羅尼義贊》）

“一切眾生三魂七魄即身成佛，乃至草木即身成佛。”——《妙法蓮華三昧秘密三摩耶經》 卷一

“唯真言法中，即身成佛故。”——《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》 卷一

阿底峽說“將於今生現見真諦，並且現證‘一切法猶如空中月輪，不需努力，不需勤修，自然得以成就。'”

佛法中主張修斷貪嗔痴三毒，佛制定聲聞戒和菩薩戒成就佛弟子的道業，而密宗卻另外設迥異於佛戒的三昧耶戒，事相上與傳統佛門的清凈乖違。

太虛大師在《中國現時密宗復興之趨勢》中說：“複次、如藏蒙喇嘛之來華傳密也，形服同俗，酒肉公開，於我國素視為僧寶之行儀，棄若弁髦！提倡者迷著既深，先喪其辨別真偽是非之心。……又、世間俗人肉食則勸令茹素，而妄稱為活佛之喇嘛輩，則日非殺生不飽，且謂由殺生可令解脫。嗚呼！此非印度殺生祠神之外道耶？若然者，則彼喇嘛應先互相殺害以成解脫，或迷著盲從者應先請喇嘛殺而食之，何尚靦顏食息人間也？噫！長此以往，密法之真制未窺，妙果未獲，而佛制祖規之尊嚴掃地，遺害人心，深堪危懼！”

摘錄應成派中觀的教戒之理迥異佛法之處如下，其中多諸暗語：

“五不斷：貪、嗔、痴、慢、疑，此五不可斷。五忍取：大香、小香、大血、腦髓與菩提，此五應受取。”(《自性大圓滿之支分三律儀決定論釋義》)

“凡學密者必先經灌頂……先得一清凈之明妃，引至壇場，弟子以布遮目，以裸體明妃供養於師長。”

“然後，金剛及彼蓮華二事相擊，成就二種清凈乳相，一謂：金剛乳相，二謂：蓮華乳相。”（《佛說秘密相經》卷3 ）

宗喀巴在他的《密宗道次第廣論》卷14曾說：“汝受用欲事，但行無所畏；食五肉五露，亦護諸餘誓。” 《密宗道次第廣論》卷13：“先供物請白者，以幔帳等隔成屏處，弟子勝解師為金剛薩埵，以具足三昧耶之智慧母，生處無壞，年滿十二等之童女，奉獻師長。如〈大印空點〉第二云：「賢首纖長目，容貌妙莊嚴，十二或十六，難得可二十，廿上為余印，令悉地遠離，姊妹或自女，或妻奉師長。」論說：「彼若無者，余者亦可。」”

世尊早在兩千多年前預記：

「如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅。……非法言法丶法言非法，非律言律丶律言非律；以相似法，句味熾然；如來正法於此則沒。」（《雜阿含經》卷三十二）

大意為：在末法時代，佛法滅亡的原因，主要是由於相似佛法的盛行。相似佛法表面上看起來好像是佛法，實際卻是以正法表相包裝的邪法。此邪法無法讓修學的人得到解脫的功德受用。當這種相似佛法，普遍為眾生所接受而取代真正佛法的精深內涵的話，那麼就會把正真的佛法說成是錯誤的；而且常會用似是而非的道理，說“只要修行夠高，那麼怎麼做貪瞋痴的行為都不會算犯戒”，而且說那是“最高級的戒律”。像這樣的邪法來替代正法，才是導致佛陀正法快速滅亡的真正原因啊！

應成派中觀否定第八識，則導致三乘菩提成為各自獨立、互不相干、支離破碎之現象，令末法眾生不能一觀佛教正法之整體面貌，無法得知及把握全部佛法之內涵，亦無法開悟明心，更不可能實證般若中道智慧；等而下之，乃至亦無法修證粗淺之二乘菩提——解脫道。

阿賴耶識心是菩薩藏的根源，菩薩藏所說的一切法都是以第八阿賴耶識心體為中心而說的，密宗應成派中觀師，如古天竺之月稱、智軍…等人，及西藏之阿底峽、宗喀巴、克主傑、土觀、今之達賴及印順等，皆力破第八識如來藏，妄言為方便施設，誣言為佛所未曾說者；如是否定第八識如來藏已，妄說一切法空即是般若。所以他們這一誹謗，就成謗菩薩藏，成為斷善根的一闡提人。也永遠沒有證得大乘見道的一天，永遠無法斷除三縛結而證聲聞初果。

中華傳統文化是大乘法的沃土，佛法非學術研究，每一位階皆可實證而體驗。十九世紀，列強入侵中國，英殖民統治印度期間其無佛法背景的學者妄稱“大乘非佛說”，日本脫亞入歐、入美思想興盛，輕賤中華傳統文化和主張去中國化。應成派中觀的印順法師以脫離佛法實修的學術研究者的實質去追隨日本松本史朗丶袴谷憲昭等脫亞入歐學者輕視中國人的思想，不認為中國傳來的佛法，是他們應該信受的，也服膺英國西方學者的大乘非佛說，背棄中華傳統禪宗，對佛界教界造成很深遠的影響和傷害。

印順法師完全以密宗之應成派中觀作為其中心思想，且更說“如來藏法是外道梵我神我思想之復活”，誣衊佛說第八識如來藏同於外道梵我神我之第六識心，令人不信有如來藏可證，則佛教之深妙正法將隨之永滅失傳。其見解既如是偏邪，又嚴重破壞三乘佛法，令三乘佛法悉皆墮於斷滅之本質中，成為“性空唯名”之“兔無角論、無因論”，成為戲論玄學哲學，即是破壞佛教正法之人；一切學人皆當共同摒棄如是邪見，以免破壞佛教正法之邪見繼續流傳、荼毒今時後世之佛法學人。

大乘法中的古今真悟者所說始終前後不二、法同一味。因為法界實相必然是古今如一而不可能被演變的。有所演變的，永遠都只是聲聞凡夫僧對解脫道法義及大乘法義誤會以後，不斷地「改進」而產生的演變現象，這種現象從來都與歷代真悟菩薩所弘傳的大乘法義無關。

一切學人修學佛法，當依真善知識建立佛法修道次第之全盤概念，了知佛道之概略內涵及修學次第，而後依之修學，方屬正辦。應當於佛法具全面之認知，而後一一修證之，繼之以整體佛法之弘揚，不宜再如古時祖師之分宗分派也。