陸王心學

由張載氣學、周邵象數學，到程朱理學，再到陸王心學，構成宋明理學逐步發展演變的全過程。張載提出虛空即氣，以氣為宇宙本體，邵雍則以象數演變探尋自然發展規律。程朱道學在吸收氣學、象數學重要成分的同時，將社會倫理原則上升為終極規則——理。於是，道德倫理規範變成了絕對的權威，而人作為道德實踐主體的能動性，則遭到忽略。因此，陸王心學就主要強調人的本心作為道德主體，自身就決定道德法則和倫理規範，使道德實踐的主體性原則凸現出來。由此可見，理學作為龐大的哲學體系，正是在這樣的不斷的演變中得到發展和深化的。

南宋陸象山和明代王陽明為代表的心學一系，是在與道學一系的辯論中不斷發展的。南宋時期，理學家陸九淵把‘心’作為宇宙萬物的本原，提出‘心’就是‘理’的主張；強調‘宇宙便是吾心，吾心便是真理’，認為天地萬物都在心中。所以他的學說被稱為‘心學’。他認為窮理不必向外探求，只需反省內心就可得到天理。心學的創始人陸象山，與朱子曾進行過多次辯論，辯論的範圍涉及到理學的所有核心問題，辯論的影響也涉及當時的多個學派。朱陸之辯，以及後學就此展開的朱陸異同之辨，綿延至今達八百餘年而不絕，而且還隨著理學的傳播擴展到日本和古代的朝鮮。王陽明，是心學的集大成者，他的思想便是朱陸之辨的一個成果。陽明心學既是對象山心學的繼承和發揚，同時也可看作是對於朱陸學說的綜合。

陸九淵（1139—1193），字子靜，因其講學於象山（江西貴溪上清鎮東南的應天山），人稱其為象山先生。江西撫州金溪人。陸九淵

陸象山自幼悟性奇高，聰穎過人。三四歲時，在父親跟前習字讀書時，“遇事必問”，甚至提出了“天地何所窮際”的深奧問題。其父笑而不答，陸象山於是深思到廢寢忘食的地步。八歲時，聽人誦程程頤言論，覺得與孔子、孟子之言不同，於己有害。十六歲時，讀三國六朝史，有感於“夷狄亂華”，便立志習武，以圖收復失土，雪靖康之恥。34歲登進士第后，陸象山朝夕與友人問答論學，學術聲名大振。其間收高徒楊簡，自此開始講學授徒，培養人才極多。陸象山之學，與當時流行的，由朱子所弘揚並加以提倡的伊洛之學，有很大不同，由學者呂祖謙出面，邀陸象山與朱子相會於江西鉛山縣城東南的鵝湖，欲使兩家學術會歸於一。史稱“鵝湖之會”。但討論的結果不僅未能達到回歸的目的，反而使兩派的學術分歧更加明顯。朱子在白鹿洞書院講學時，邀陸象山做學術演講。象山以《論語》“君子喻於義，小人喻於利”為題，直指學者之痼，致使聞者無不汗顏。朱陸在學術爭論中所表現出的相互尊重、包容的品格和一絲不苟的態度，堪為今日的中國學界效法。陸象山在仕途上，敢於改革積弊，理政有方，故而政績顯著，他在荊門一年半時間內，他政行令修，築荊門城，興辦教育，修郡學貢院。監獄里竟沒有一個囚犯，從而受到當地人的讚許。他最後殉職的荊門任上。他逝世后，許多人扶著他的靈柩痛哭，以致街道堵塞不通。陸象山本人為學主張“不立文字”，反對學人埋沉於書冊間，所以他本人的作品很少。他的一些書信、講義、策對、詩作、序跋等，由其子陸持之編為遺文二十八卷，外集六卷。後人又益之以謚議、行狀、語錄、年譜，合為《象山先生全集》三十六卷。

陳獻章（1428年11月27日—1500年3月9日），字公甫，別號石齋，廣東廣州府新會縣（今廣東省江門市新會區）白沙里人，故又稱白沙先生，世稱為陳白沙。明代著名的思想家、哲學家、教育家、書法家、詩人、古琴家。廣東唯一一位從祀孔廟的大儒，是明代心學的奠基者，被後世稱為“聖代真儒”、“嶺南一人”、“嶺學儒宗”。

其弟子有湛若水、王守仁，開明朝心學之端。

王守仁（1472—1529），字伯安，因曾築室於會稽陽明洞，學者稱其為陽明先生。浙江餘姚人。

王陽明少時也頗有與眾不同之處。據《年譜》記載，陽明原名為王雲，五歲仍不能言，后遇一僧人，說原因在於名字中的“雲”字將一切說破，建議改名。家人取《論語》“仁能守之”之意，更名為“守仁”。陽明十一歲時就能與客人作詩對答。其後在京師就讀，曾問老師說：“何為第一等事？”老師回答說：“惟讀書登第耳”。他卻不以為然，說登第恐怕未必是第一等事，第一等事應該是讀書學聖賢吧。王陽明的一生頗具傳奇色彩。古人將“立德、立言、立功”視為可彪炳史冊的“三不朽”事業，王陽明則是中國古代少有的將這三者合於一身的儒家人物。從立德上看，陽明同那些真誠的道學家一樣，是一個身體力行的道德家，雖命運多舛，但終不移其志；從立言上看，陽明為“破心中賊”，而綜合和發展了朱陸的學說；從立功上看，陽明由科舉登第而進入仕途，他通曉兵法，善於用兵，屢平少數民族起義和王室的叛亂，建立起他所謂的“破山中賊”的功績。王陽明的學術生涯，是從曲解朱子的格物之說開始的。王陽明連續七日去“窮格”官署里的竹子，不想“勞思致疾”，於是感嘆聖賢太難做了。由此對朱子之學產生懷疑，轉向象山的心學一系。王陽明的著作經後人不斷的整理，在清代彙刊為《王文成公全書》 三十八卷。陸象山並未把自己的學說稱之為心學。王陽明則明確地表明，“聖人之學，心學也”，把象山之學作為心學的代表。孟子的心性之學對象山思想的形成有重要影響。象山自己說，他的學說是因讀孟子而得。象山以繼任孟子之學而自居。他發揮了孟子“盡其心者，知其性；知其性者，則知天矣”的“盡心知性知天”的思路。孟子講心，都是人皆有之的個體之心。如果心只是個體之心，象山對心的概念進行了改造，把人皆有之的個體之心，發展為不隨時間和空間變化的“同心”。 “心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此”。王陽明繼承了陸象山的同心說，他也同樣強調心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故聖人無二教，而學者無二學。”

心即理，理又作何解呢？王陽明則對此作了詳細的解釋。他認為，所謂理也就是心之條理，發之於親則為孝，發之於君則為忠，發之於朋友則為信。可見，理也就是儒家的倫理。由此，陽明還把理等同於禮，作為儒家倫理具體體現的禮，也就是理，或者說也就是天理。把理作倫理性的解釋，心學家與道學家是相同的。心即理的命題，使作為一個知覺器官和思維器官的心，成為一個與具有倫理含義的義理之心。在心學家看來，因為心本身就包含著義理（倫理），所以首要的問題並不是道學家所說的格物窮理，由外而內，而是如何“發明本心”，由內而外，把人人同有的義理之心發散於外，付諸實踐。

為了說明儒家倫理是根於人心的，其根據在於內而不在於外，“萬物皆備於我”，心學家還提出了“心外無物”的命題。為了說明“萬物森然於方寸之間”，象山和陽明各有一個在哲學史上著名的比喻：鏡中觀花和岩中花樹。有一天，象山問學生徐仲誠他：“《孟子》領會得怎樣了？”仲誠答：“如鏡中觀花。”意思是在說自己還並不清楚。象山說：“我看也是這樣。”他認為仲誠說“鏡中觀花”別有含義，說明仲誠已經領悟了。過了一會兒，仲誠問《中庸》的要旨在哪裡？象山說：“我給你說的是內，你卻說外。”批評徐仲誠只知外不知內。象山對於鏡花的理解，正如心與萬物。萬物並不是獨立於心而自在，而是由心發育出來的。因為心本身具有天理，所以由人之本心出發而看待萬物時，萬物莫不具有此理。王陽明則用“岩中花樹”的比喻來說明相似的道理。王陽明游南鎮，一個朋友指著石頭中的花樹，問他說：“你說天下沒有心外之物，那麼這花樹在深山中自開自落，和我心有什麼關係？”王陽明回答說：“你見到這花之前，花與你的心各自寂靜；你來看此花時，花進入我們的內心，此花便在心頭顯現出來。便知此花不在你的心外。岩中花樹對於心來說，其存在本身及其意義的被確認，在於花在人心中的顯現。心外無物的觀點，是對心即理的進一步發揮，也是對心即理的進一步論證。通過此論證，可以得出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義“的結論，為心學接下來所提出的道德學說作準備。

程朱的性，負載的是理，那麼陸王的心，負載的是什麼？是良知。心學家以良知作為人性本善的證明，以良知的蒙蔽或污染作為後天之惡的來源，以發明本心或致良知作為復心的具體方式。象山認為，人的本心（即良知）是至善的，後天的不善來自於兩個方面：其一是物慾對於本心的污染，這種說法和道學一系的觀點一樣。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利實際上也可以說是一種物慾。人心先天是本善的，後天雖然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢復的。在象山看來，恢復的方法就是發明本心。發明本心，就是使每個個體都自覺認識到自己的本心是善良的，每個人都有成賢成聖、明德求善的自足的根據，率性而行，則無有不善。象山有時也按照孟子的說法，把發明本心稱作求其放心，其意為通過修養尋找回放失的本心。要發揮自身先天的善性，就要把自身內在的善性付諸於道德實踐，外化於心外的事物。

在心學家看來，當時的社會倫理道德問題的病症，在於人們缺少道德實踐的勇氣，能知而不能行。儒家的倫理及其道理在聖賢留下的經典中說得真切明白，所以真正的問題並不在於去書冊上體認儒家的倫理，而在於把儒家的倫理用之於道德踐履。象山把儒學的實踐工夫稱之為尊德性，陽明則以知行合一論之。 《中庸》中有“尊德性而道問學，極高明而道中庸”之說，象山之學強調尊德性的一面，即強調道德的實踐，朱子則強調道問學的一面，強調對於倫理的認識。在象山看來，由於人的本心是善良的，聖賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在後天會受到污染或放失，但只要人能夠認識到其本心中的善性，加以發揚和擴充，以之為指導去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養的功夫，不在於向書冊以及外在事物上求索，而在於向人的內心深處發掘。基於此，象山批評朱子的為學方法是“支離事業”，學生從中得到的只是關於儒家倫理以及聖賢言語支離破碎的知識，而在道德實踐上卻無甚益處。象山的批評點到了道學一派的要害所在，正象後人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。在朱子一系中，儒家的學說發展成為一種學問和知識，為學變成了做學問，而不是和個人的道德實踐結合在一起的實踐之學。心學家們認為朱子學派把知與行割裂開了。象山的心學則強調了道德踐履的一面。不過有一個問題，人雖然在先天本性或本心上是純善而無惡的，但是人性或人的本心在後天上既然已經受到污染，那麼發明本心，率性而行，如何能保證自己的行動是符合倫理的呢？顯然，象山之學在道德實踐中有流於自然放任的“危險”。於是王陽明提出“知行合一”，解決以上兩問題。在他看來，朱子與象山的錯誤，都在割裂心與理。朱子是把理與心為二，象山則是把心與理為二，知行合一則可使心與理或理與心合而為一。陽明強調知與行合一，但對於知的解釋，卻不同於朱熹。他從心學的立場上給予解說。他認為，與道德實踐相對應得知，並不是對於外在事物之理的認識，而是對於引起或指導道德實踐的主觀意念的剋制與省察。知行合一，就是“一念發動處，便即是行了。”萬一有不善之念，就將不善的念徹底克制掉。王陽明把“一念發動”的促使行為的意識，納入道德實踐的範圍，道德修養從道德行為本身擴大到道德意識，這是道德主義發展到極至的一種表現。前面講過，象山認為人之所以在後天有惡，根源在於善良的本心為物慾所害，那麼若想恢復先天的本心，就要存心而去欲。這同道學沒有太大的差別，同樣是受到佛家禁慾思想的影響。

具體的修養方法，有以下幾個方面：第一是居敬存養。按王陽明的解釋，“居敬”便是存養工夫，亦即“存養此心之天理”。第二是省察克治。道德修養先是反省思誠，識得病根所在，接著要做真實切己的“克己”工夫，克除人慾，這也就是“破心中賊”。第三是事上磨鍊。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運用和體認，例如在事情上才能真正體會什麼是孝，在事兄上才能真正體會什麼是悌。

1.性即理與心即理

朱熹強調“性即理”，陸九淵強調“心即理”。朱熹肯定事物不是在人的心中，而“理”是事物存在的根據， “理”是第一性的。陸九淵則認為，事物之理本然地存在於人心之中，“萬物森然於方寸之間”，因此心是第一性的，“理”是離不開心的。

2.無極與太極

陸九淵認為《太極圖說》不是周敦頤寫的，他認為不應該“以無極字加於太極之上”。他說:“《易大傳》曰：易有太極。聖人言有，今乃言無，何也?” （《與朱元晦》）朱熹強調所謂“無極而太極”就是表示“無形而有理”。他說:“周子所以謂之無極，正以其無方所無形狀，以為在無物之前而未嘗不立於有物之後，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”（《答陸子靜》）

3.尊德性與道問學

朱熹格物致知論中提出博學—積累—貫通—推類的這樣一條路徑。朱熹認為才能感具體的事物著手，通過分析研究，並與相似事物作比較從中找到共同的東西，這樣積累起來，通過人的思維就可以明白萬物的共同之理了。朱熹所講的博學，一是讀書，二是認識具體事物。陸九淵就不同了，他認為人們的體人途徑，應該是“先發明之本心，而後使之博覽”。以至於在鵝湖之會上陸九淵提出“堯舜之前有何書可讀”。陸九淵認為只要明心見性就可以了，讀書無非是襯托而已。

陸王心學是宋明理學的主要流派之一，而從經學發展的角度講，陸王心學亦是宋學的重要派別。中國哲學發展的特點之一，就是哲學與經學緊密地聯繫在一起，這在陸王心學也不例外，他們的哲學與經學往往是相連的。以往學術界對陸王心學作了大量研究，但把陸王心學與經學聯繫起來進行研究的則較少，或者說從經學的角度研究陸王心學，是一個新的課題。本文擬在這方面作一些探討，以就教於方家。

陸王心學以南宋心學家陸九淵（公元1139——1193年）和明代心學家王陽明（公元1472——1529年）為代表。在宋明理學史和中國哲學史上，陸王心學的影響雖不及程朱理學大，但卻代表了南宋以後學術發展的新趨向，並對明代及近現代思想學術和社會文化產生了重要影響。陸王心學的特點是重視主體的能動作用和本原地位，把儒家倫理與心等同，提出“心即理”、主體即本體的心本論宇宙觀，以及天理即良知的思想和“致良知”說。這對革除程朱理學的流弊和發展理學有重要意義。從宋明理學思潮發展演變的脈絡看，心學是對程朱學的發展和補充。如果說，程朱學產生的原因是為了批佛老，重整儒家倫理，把代表儒家倫理的理或道作為宇宙本體和最高原則的話，那麼陸王心學產生的原因則在於“正人心”，以解決理學確立和流行后，人們不按天理辦事，使“道問學”脫離“尊德性”而流於形式的問題。於是陸王心學著重從主體上尋求思想理論（包括義理）的來源和根據，以心為最高原則，打破超越主體之上的“天理論”一統學術界的局面。正因為陸王從主體上尋求思想理論的來源和根據，故對讀書講論不甚重視，忽視知識，內求於心。這與朱學重知識積累，主張泛觀博覽而後歸之約的治學方法迥異。

對待儒家經典，陸王主張“六經注我”，認為經典不過是吾心的記籍，治經學的目的是為了致良知。從形式上講，不受儒家經典的束縛，以六經為我心的註腳，相對輕視經典，把宋學區別於漢學的崇尚心悟，以己意說經的特徵和傾向進一步發展。然而陸王對經典和經學也不是全然不顧，與整個中國哲學的特點相關，陸王在闡發其心學思想時，也借用了經學的形式，並對以往的經典和經學提出了自己的見解，在這些方面體現了陸王心學的經學特徵，或者說體現了經學發展演變過程中所經歷的心學發展階段的特質，從心學的角度發展了經學之宋學，這是中國經學發展史上不可或缺的心學發展階段和環節，值得人們認真加以探討。

一、陸九淵心學與經學

由於陸氏心學的特點是不立文字，求心於內，主張“六經注我”，不受儒家經典的束縛，提出“學苟知本，六經皆我註腳”（1），以六經為我心的註腳，不重視著書，故其著作不多，沒有專門去註解儒家經書，只有少量詩文、雜著，另有學者之間交流的書信、序贈，以及講學的語錄等，但在這些材料里，也記述了陸九淵的經學思想。

站在心學的立場，陸九淵認為聖人之心比經典更為重要，主張以接續聖人之心來超越孟子之後的一千五百餘年，直承聖人之道。他說：學者之不能知至久矣！非其志其識能度越千有五百餘年間名世之士，則《詩》、 《書》、《易》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》之篇正為陸沉，真柳子厚 所謂獨遺好事者藻繪，以矜世取譽而已。堯舜禹湯文武周公孔子孟子之心，將誰使屬 之。（2）

這裡所謂的“度越千有五百餘年”，正好是從孟子到陸九淵之間的時代年限，而“名世之士”便是陸氏自指，這已把韓愈，甚至把周敦頤、二程、朱熹等道學人物排除在外。陸九淵認為，如果沒有其志、識超越千五百年，直接堯舜孔孟之心的“名世之士”出現，那麼不論是《詩》、《書》、《易》、《春秋》等“六經”，還是《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》等“四書”，都不過是“陸沉”之物。也就是說，經典與聖人之心相比，不過是吾心之註腳。陸九淵強調，學須知本，其本即是聖人之心，也即是聖人之道。知其本，掌握了聖人之心，經典則不必詳說之。他說：“實亡莫甚於名之尊，道弊莫甚於說之詳。自學之不明，人爭售其私術，而智之名益尊，說益詳矣。且誰獨無是非之心哉？聖人之智，非有喬桀卓異不可知者也，直先得人心之同然耳。”（3）認為人人有是非之心，聖人之心與人心同，因此得道在於得心，而不必詳說之，以此批評名過其實，說益詳而道益弊的時弊。

從求聖人之心出發，陸九淵主張發明其心而求其本，反對讀書只是解字的傾向。他說： “今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。”（4）認為這是“舉世之弊”。並指出：“今之學者，只用心於枝葉，不求實處。”（5）在陸九淵看來，如果讀書只是解字，只注重經傳文字的解析，那就會陷溺其心，得其枝葉而失其本，“困於聞見之支離，……而假竊傅會，蠧食蛆長於經傳文字之間者，何可勝道？”（6）陸九淵學術的特點是不立文字，內求於心，反對支離於經傳文字之間，而未能得道。由此他批評了漢唐諸儒溺於訓詁聲律的經學流弊，他說：“愚嘗論之，漢病於經，唐病於文，長才異能之士類多淪溺於訓詁、聲律之間。”（7）認為漢唐儒者淪溺於訓詁、聲律之間，使經學陷於困境，以致道脈大壞，“正理愈壞”。陸九淵排斥漢唐經學的態度體現了其心學的宋學特徵，這與當時的時代潮流是相一致的。

雖然在聖人之心和儒家經典之間，陸九淵認為聖人之心比經典更為重要，但他並不是不要經典，而是把經書作為吾心的記籍，通過讀經書來發明其心。陸九淵在闡發其心學思想時，便著重依據了《孟子》一書。其門人詹子南曾問：“先生之學亦有所受乎？”陸九淵答：“因讀《孟子》而自得之於心也。”（8）自稱通過讀《孟子》書而直承孟子。其所謂“自得之於心”，是指既讀《孟子》書，又發揮主體的能動性，獨立思考，自家體貼出孟子思想的要旨來，並結合時代發展的要求，自家得出自己的學術思想即心學來。陸氏心學的特點之一是強調自得，直指人心，不受外在及客觀因素的制約和傳統思想的束縛，這體現了儒學精神發展之一途，因而易與新思想相結合，以個性解放衝擊舊的傳統觀念包括程朱學的思想。他在闡述自己學術的特點時指出：“自得、自成、自道，不倚師友載籍。”（9）即沒有具體的師承，不依靠一般學界師友書籍傳授，亦不學人言語，隨聲附和，而是讀《孟子》之書而自得其心，自成其學，自得其道，遙相繼承已失傳一千五百年的孔孟之道。

陸九淵心學以心為最高原則，對《孟子》一書吸取甚多，在孟子思想基礎上“自得”，並加以發展。他對《孟子》一書的吸取，主要是依據此書而發揮自己的心學精神。由此他主張“收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠闕”（10）。充分發揮主體的能動性，強調“先立乎其大”，端正學者立場，以“尊德性”為本，認為以“盡心”為本、為先，才能知性、知天。並把自己的心學視為繼孟子后，使聖人之道復明者。他說：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後至是而始一明也。”（11）可見他對《孟子》的吸取，主要是發明其心學，而非追求對其章句文字的解析。他說：“讀《孟子》須當理會他所以立言之意，血脈不明，沉溺章句何益？”（12）強調去理會孟子之所以立其言語文字的思想意涵，而不須沉溺於對《孟子》章句文字的表面之解。這體現出陸九淵讀經與漢學家讀經在治經思想和方法論上的差異。此外，陸九淵治經與朱熹治經也存在著思想上的差異。比如對待《易傳》“一陰一陽之謂道”命題的解釋，朱、陸的見解就不一樣。朱熹為了建立其道學的哲學邏輯結構，以形而上、下，即以體用來區分道、器，提出道為形而上之本體，陰陽為形而下之形器的思想。朱熹說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也，道即理之謂也。”（13）並指出：“一陰一陽，雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。”（14）這是在答陸九淵的信中提到的觀點，他認為陰陽只是形器，道則是超乎形器之上支配、決定陰陽的本體。所以每當學生問到“陰陽是道”、“陰陽為道”的問題時，朱熹都要加以糾正：“‘一陰一陽之謂道’，陰陽是氣不是道，所以為陰陽者乃道也。”（15）這是朱熹對《易傳》道為陰陽思想的改造。陸九淵從心學立場出發，堅持《易傳》的觀點，反對朱熹把陰陽說成形而下，而認為一陰一陽即是道，不得謂之形器。他反駁朱熹說： 至如直以陰陽為形器而不得為道，此尤不敢聞命。《易》之為道，一陰一陽而已，先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表 里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉？奇偶相尋，變化無窮，故曰：“其為道也屢遷。”……又曰：“昔者，聖人之作《易》也，將以順性 命之理。是以立天之道，曰陰與陽。”……今古以陰陽為非道而直謂之形器，其孰為昧 於道器之分哉?（16）陸九淵指出，以陰陽為形器而不以為道，這正是朱熹“昧於道器之分”的表現。他認為一陰一陽即是道，這與《易傳》本身的思想相符。他引《易傳》的話為根據，指出一陰一陽之道存在於世界上諸如先後、始終、動靜……等等所有對立的事物和現象之中，陰陽作為一切對立之事物的普遍規律只能是道，而不可謂形器。他說：“一陰一陽之謂道，乃泛言天地萬物皆具此陰陽也。”（17）認為一陰一陽之道存在於天地一切事物之中，“天地萬物皆具此陰陽”之道，萬物皆以陰陽作為其普遍規律。由此，陸九淵把陰陽稱為形而上。他說：“一陰一陽即是形而上者。”（18）並指出：“《易》之《大傳》曰‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎?”（19）反對把陰陽與道割裂開來，他認為陰陽即是形而上，即是道。不同意朱熹以陰陽為形而下，為器的思想。朱熹則堅持自己的觀點，他在答辨陸九淵時指出：“至於《大傳》既曰‘形而上者謂之道’矣，而又曰‘一陰一陽之謂道’，此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。”（20）朱熹把《易傳》“一陰一陽之謂道”說成是所以陰陽者為道，這是因為他把道作為形而上之本體，把陰陽作為構成萬物的質料。他詰難陸九淵說：“若以陰陽為形而上者，則形而下者復是何物?”（21）朱熹的這一反問，正好提及了陸九淵心學的特點。陸九淵以心為最高範疇的心本論哲學，形上與形下都在心中，而不在心外，強調道在心中，本體與主體合為一體，不重視形而上下之分，不講體用之別，融末入本，融器入道，以心來囊括整個宇宙和各個哲學範疇，故在其心學體系裡沒有形而下的地位。朱熹則不同，他以道即理為其哲學邏輯結構的最高範疇，道作為宇宙本體，必須安頓在具體事物之中，藉助陰陽之氣作為構物的材料，道與陰陽相比，道更為根本，因而朱熹講體用之分、本末之別，把道作為形而上，陰陽作為形而下，陰陽是形器不是道，所以陰陽的本體才是道。這便是朱熹以形而上、下區分道與陰陽，陸九淵把陰陽稱為形上之道，反對以陰陽為形而下之器，雙方在陰陽與道關係問題上產生分歧並展開爭論的原因。也是兩人對《易傳》文字的不同理解和解釋。

對待《古文尚書·大禹謨》，陸九淵與朱熹之間也存在不同的解析和見解。陸九淵站在心學道統論的立場，從心道合一，維護心及心一元論哲學的完整性出發，不同意程朱對《尚書》“十六字心傳”的解釋，反對以天理人慾來區分道心人心，認為心是一心，而非二心；天人合一，而非分裂為二。這是對程朱道統論重要組成部分的改造和否定，並對王陽明心學道統論產生重要影響，從而體現了陸氏心學道統論在道統思想發展史上的重要地位。

朱熹在繼承二程“《中庸》乃孔門傳授心法”（22）和“人心私慾，故危殆；道心天理，故精微。滅私慾則天理明矣”（23）思想的基礎上，把《中庸》與《古文尚書·大禹謨》相結合，從中闡發“十六字心傳”，完善和發展了二程確立的道統論，使之成為道統思想的重要內容。陸九淵卻不同意程朱對“十六字傳心訣”的解釋，並對心分為二，割裂天人的傾向提出批評。他說： 《書》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心為人慾，道心為天理，此說非 是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？因言莊子云：“眇乎小哉！以屬 諸人；謷乎大哉！獨游於天。”又曰：“天道之與人道也相遠矣。”是分明裂天人而為 二也。（24）

陸九淵指出，心只是一心，不可將心分二，以人心為人慾，以道心為天理，這樣就會破壞心的完整性，為其心一元論哲學的邏輯所不容。他從批評程朱的角度出發，對“人心惟危，道心惟微”加以新解，他認為，心只有一個心，就人而言，如果放縱物慾，而不加以克制，豈不危殆；就道而言，心道合一，無形無臭，難以把持，豈不微妙而難見。然而無論道還是人，均不能把心割裂為二，只是從不同的角度來說明一個統一的心而已。並反對裂天人為二，以道心屬天理，以人心屬人慾，把天人對立起來的觀點。認為如此便是“誤解了《書》，謂‘人心，人偽也；道心，天理也’，非是。人心，只是說大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，謂人慾天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出自《樂記》，此話不是聖人之言。”（25）陸氏從天人合一的角度反對程朱的天理人慾之分，認為此說出自《樂記》，非聖人之言，對經典的篇章加以大膽的懷疑，並指出此解與《書經》即《古文尚書·大禹謨》的原意不符。仍是以心學的立場來評判經典的是非，表現出陸九淵以六經為我心之註腳的思想傾向。

二、王陽明心學與經學

明中葉，心學蔚然形成一代學術思潮。王陽明從心學立場出發，把經學納入心學的範疇。他明確提出：“蓋‘四書’、‘五經’不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學頭腦處。”（26）認為儒家經典只是為了說明心體的，這是對陸九淵以六經為我心之註腳思想的繼承。並認為心即是道，心體明即是道明，心、道沒有區別，這是做學問的首要處。進而王陽明強調：“聖人述六經，只是要正人心。”（27）正人心也就是為了明道，這是聖人之所以刪述“六經”的目的。“使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。”（28）認為如果道明於天下，孔子就不會刪述六經。可見“正人心”、“明道”，在王陽明看來，是治經學的宗旨。這也體現了宋學中陸王心學一派的經學特色。

王陽明對陸氏心學的發展體現在他提出著名的“致良知”說，在經典與良知的關係上，王陽明突出良知的重要性，認為經典為良知服務，看經書的目的是為了致良知。他說：“聖賢垂訓，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經書，要在致吾之良知，取其有益於學而已，則千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執比擬，則反為所縛。”（29）指出經典雖為聖賢所作，但在經書之中有言不盡意之處，所以致吾心之良知要擺在治經的首要位置，使儒家經典為我所用。並反對拘泥於經書文字，如果這樣做，反為經典束縛了致良知。王陽明的這一思想是對漢學章句訓詁之習的否定，同時也是對二程“經所以載道”（30）思想的發展，把“經所以載道”的“道”發展為“良知”，使二程經典作為載道的典籍的思想一變而為“六經”為吾心之註腳的觀點。他說：“六經者非他，吾心之常道也。”（31）以典型的“六經”注我與程朱的我注“六經”區別開來，認為經典不過是吾心的記籍，它記述心內的種種事物，把儒家經典的權威性附屬於吾心，也就是從屬於良知。這在一定程度上具有不盲從舊權威的創新精神。

以上可見，在經典、聖人、心包括作為心之體的良知的相互關係上，王陽明是以心為本，以正人心為目的，以經典服從於心，為“正人心”、“致良知”服務，強調聖人也是以“正人心”為宗旨來述“六經”的。這體現了王陽明心學的經典觀和經學觀。

王陽明從其心學立場出發，否定朱熹的“四書”學，認為朱熹所著《四書章句集注》、《四書或問》等書不過是朱熹中年未定之說，到晚年朱熹悟前說之非，轉向心學，形成定論。這實際上是把朱熹經學最重要的內容給否定了，體現出王陽明經學與朱熹經學的思想差異。

正德十年（公元1515年），王陽明任南京鴻臚寺卿期間，撰《朱子晚年定論》，認為朱熹闡發其道學思想的《四書章句集注》、《四書或問》等不過是其“中年未定之說”，到後來朱熹自我否定，而轉向了心學。因此王陽明認為自己的心學思想只是與朱熹的中年未定之說相牴牾，而與朱熹晚年轉向心學的定論相一致，並把朱熹的“四書”學, , 歸於其中年未定之說。他說： 獨於朱子之說有相牴牾，恆疚於心，切疑朱子之賢，而豈其於此尚有未察？及 官留都，復取朱子之書而檢求之，然後知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以 為自誑誑人之罪，不可勝贖。世之所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為舊本之誤，思改正而未及。而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固於朱子平日之說猶有大相繆戾者，而世之學者局於見聞，不過持循講習於此。其於 悟后之論，概乎其未有聞，則亦何怪乎予言之不信，而朱子之心無以自暴於後世也乎？予既自幸其說不繆於朱子，又喜朱子先得我心之同然。且慨夫世之學者徒守朱子 中年未定之說，而不復知求其晚歲既悟之論。（32）

朱熹的道學思想主要通過“四書”學得以闡發，他在二程“四書”學的基礎上，以畢生精力集注“四書”，以義理解釋“四書”，從中發明道統，以重義理輕訓詁的宋學思維模式拋開漢學傳統的注經模式，為完善和發展道統思想體系作論證，從而集“四書”學及道統論之大成。可以說，朱熹的道統思想離不開其對“四書”的闡發，而對“四書”的闡發集中體現在其所著《四書章句集注》和《四書或問》里。王陽明把兩書歸於朱熹的“中年未定之說”，認為到晚年朱熹已自我否定了此說。這實際上是抽掉了朱熹道學的根基。此外，朱熹的道統思想及其闡發道統的“四書”學也有不少體現在《朱子語類》里，如《朱子語類》的卷十四、卷十九、卷九十三、卷一百四、卷一百五等等，而王陽明亦把《朱子語類》歸於其“門人挾勝心以附己見”，認為其真實性大打折扣，與朱熹平日的觀點有許多不相符合。這也是對朱熹的道統論及與心學不符的觀點的間接否定。王陽明把朱熹的道統論歸於其中年未定之說而提出批評，這成為他批評朱熹道學的一個組成部分。

通過對當時流行的《古文尚書·大禹謨》的重新解釋，王陽明在對朱熹的道統論提出批評的基礎上，又對程朱的道統論加以心學化的改造，把程朱道統的“傳授心法”與“十六字心傳”改造為心學之源，因而把聖人相傳的道統說改造為心學。他說： 聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此心學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。孔 孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳也。……自是而後有象山陸氏，……真有以接孟氏之 傳。……故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。（33）

朱熹在吸取二程關於“《中庸》乃孔門傳授心法”（34）和“人心私慾，故危殆；道心天理，故精微”（35）思想的基礎上，以《中庸》的“傳授心法”來闡發《古文尚書·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”所謂“十六字傳心訣”，從而完善了程朱的道統說。王陽明則把程朱的這一思想加以改造，不僅聖人相傳授受之學即道統說被視為心學，而且道統“十六字心傳”也成為“心學之源”。朱熹所謂的“心傳”，即“孔門傳授心法”，是以傳道為目的，通過主體之心對聖人之道的體認和感悟，把聖人之道接續傳授下來。也就是說，“心傳”作為道統論的組成部分，是為傳道服務，以傳道為宗旨。在朱熹看來，道與心雖有密切聯繫，傳道與傳心也緊密相聯，但心與道不是一回事，道是本體，心是主體，而不是本體，故心、道有別。朱熹說：“道即性，性即道。”（36）又說：“道即理之謂也。”（37）以道為性，以道為理。然而心與性、心與理卻存在著區別。朱熹說：“心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。”（38）“靈處只是心，不是性。性只是理。”（39）朱熹哲學心與性、心與理的區別亦體現了心與道的差異，故心道有別。而王陽明則提出“心即道”（40）的命題，在他看來，心、道是一回事，聖人傳道也就是聖人傳心，故把朱熹所解《古文尚書·大禹謨》的“十六字心傳”改造為心學之源，又以陸九淵作為孟氏心學的真傳，聖人傳道之學也成了心學，從而把程朱道統論一變而為心學。

王陽明對《大學》一書也很重視，撰有《大學問》一篇。其弟子錢德洪云：“吾師接初見之士，必借《學》、《庸》首章以指示聖學之全功，使知從入之路。師征思、田將發，先授《大學問》，德洪受而錄之。”（41）雖然總的來說，王陽明認為經典只是吾心的記籍，但王陽明亦重視通過《大學》來闡發其心學思想的核心“致良知”說。儘管陽明與朱熹均推重《大學》一書，然而陽明對朱熹把《大學》一書分為經之一章、傳之十章的經傳兩個部分，以及為了解釋經之一章的格物致知之義，人為地增補了《格物致知補傳》134個字持不同意見。以為朱熹改本非聖門本旨，而主張復《大學》古本，去掉朱熹增補的文字，不再分章，以復《大學》之舊。他說： 《大學》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂 其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子分章，而削其傳 也。（42）認為《大學》古本為孔門相傳舊本，以朱熹補本服從於《大學》舊本。並指出：“且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。”（43）對《大學》古本推崇有加，在此基礎上，王陽明闡發其“致良知”說。王陽明對《大學》的“致知”之義十分重視。他說：“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之秘。見到這裡，百世以俟聖人而不惑。”（44）在程朱那裡，千古聖人相傳以道，而在王陽明看來，致良知則成為千古聖人相傳之密旨，從而以致良知代替了聖人傳道。雖然陽明和朱熹均推重《大學》，重視其“致知”之義，但王陽明的“致良知”說與朱熹的格物致知論亦存在著區別。王陽明指出：“致知雲者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”（45）認為致知並不是單純追求擴充知識，而是為了致吾心之良知。由此他批評了朱學的格致之說，並反思自己過去曾“陷溺”於此的失誤。他說：世儒既叛孔孟之說，昧於《大學》格致之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其內，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知學，陷溺於邪僻者二十年。疾疚之餘，求諸孔子、子思、孟軻之言，而恍若有見。（46）

指出朱學在格物致知問題上，博觀於外，歸約於內的治學方法有違孔孟之教，而自己也曾信奉此說二十餘年，當疾疚之餘，才轉而提出“致良知”說。這當指王陽明格亭前竹，七日未果，而勞神致疾，又在惡劣的環境中，“忽中夜大悟格物致知之旨”（47），而開始形成自己的“致良知”說。以上可見，雖然陽明、朱熹都重視《大學》，以之作為闡發自己理論的經典依據，但對《大學》的格物致知之旨卻有不同的理解。

需要指出，雖然王陽明推重《大學》，藉以闡發自己的“致良知”說，但他對“致知”之義的闡發，卻與《大學》本義有所不符。他說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也；致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”（48）這裡，王陽明講致知格物，而不講格物致知，這是他對程朱格物致知論的改造，也與《大學》先格物，后致知的治學次第不同。在格物與致知的關係上，王陽明從“致良知”說出發，先講致知，后講格物，並把格物附屬於致知，凡事致其知，就是格物。其所謂格物，就是事事物物皆得到了良知之天理，才即是格物。可見格物是在致知之後，而作為致知的結果，其重要性在致知之下。對此，羅欽順提出了批評，指出陽明此說與《大學》本義不符，改變了《大學》由物格而後知至的認識路線。然而王陽明卻認為“天下之物，本無可格者。其格物之功，只在身心上做”（49）。陽明的致知格物說是針對朱熹的格物說而發，目的是為了闡發自己的“致良知”說，故對《大學》的本義有所不顧，這也體現了陽明心學對待經典的態度及其經學的特色。