盡心章句下
盡心章句下
本篇是《孟子》全書的最後一篇，內容仍然很豐富，其中有一些著名的章節和名言警句。全篇 原文共38章，本書選15章。
孟子（約前372-前289），名軻，字子輿，戰國中期鄒國人（也就是現在的山東鄒縣東南人），距離孔子的故鄉曲阜不遠。是著名的思想家、政治家、教育家，孔子學說的繼承者，儒家的重要代表人物。相傳孟子是魯國貴族孟孫氏的後裔，幼年喪父，家庭貧困，曾受業於子思的學生。學成以後，以士的身份遊說諸侯，企圖推行自己的政治主張，到過 梁（魏）國、齊國、宋國、滕國、魯國。當時幾個大國都致力於富國強兵，爭取通過暴力的手段實現統一，他繼承了孔子“仁”的思想並將其發展成為“仁政”思想，被稱為"亞聖"。
《盡心章句下》選自《孟子》。
《孟子》記錄了孟子的治國思想、政治觀點（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民為貴社稷次之君為輕）和政治行動，成書大約在戰國中期，屬儒家經典著作。其學說出發點為性善論，主張德治。南宋時朱熹將《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合在一起稱“四書”。自從宋、元、明、清以來，都把它當做家傳戶誦的書。就像今天的教科書一樣。
《孟子》是四書中篇幅最大的部頭最重的一本，有三萬五千多字，從此直到清末，“四書”一直是科舉必考內容。《孟子》這部書的理論，不但純粹宏博，文章也極雄健優美。
孟子曰：“春秋無義戰。彼善於此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國 (1)不相征也。”
(1)敵國：指地位相等的國家。“敵”在這裡不是“敵對”的意思。
孟子說：“春秋時代沒有合乎義的戰爭。那一國或許比這一國要好一點，這樣的情況倒是有的。所謂征，是指上討伐下，同等級的國家之間是不能夠相互討伐的。”
“春秋無義戰”，這既表達了孟子的歷史觀，也是其政治觀的體現。因為，儒家認為，“禮樂征伐自天子出”，這才是合乎義的，而春秋時代則是“禮崩樂壞”，“禮樂征伐自諸侯出”，所以沒有合乎義的戰爭。
其買，孟子的思想依然是來自孔子。孔子在《論語季氏》中已經說過：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”禮樂征伐自天子出是西周的時代，禮樂征伐自諸侯出就是春秋時代了。
戰爭的確是和政治緊緊聯繫在一起的，因此，也的確有正義的戰爭和非正義的戰爭之分。但以我們今天的觀點來看，衡量正義的戰爭和非正義戰爭的標準主要是看發動戰爭的人目的是什麼，而不是看什麼人來發動戰爭。就這一點來說，我們的觀點與孟子 這裡所論是不同的了。
所以，“春秋無義戰”雖然已成為一句流傳很廣的名言，但我們卻有必要弄清楚孟子所謂“無義”的內涵。弄清楚內涵以後，我們就會知道，以我們今天的觀點來看，似乎還不能籠而統之地一概認為“春秋無義戰”，而要具體情況作具體的分析了。
孟子曰：“盡信書，則不如無書。吾於《武成》，取二三策(2) 而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵(3) 也？”
(1)《武成》：《尚書》的篇名。現存《武成》篇是偽古文。(2)策：竹簡。古代用竹簡書寫，一策相當於我們今天說一頁。(3)杵（Chu）：舂米或捶衣的木棒。
孟子說：“完全相信書，那還不如沒有書。我對於《武成》這一篇書，就只相信其中的二三頁罷了。仁人在天下沒有敵手，以周武王這樣極為仁道的人去討伐商紂這樣極不仁道的人，怎麼會使鮮血流得來可以漂起木棒呢？”
“盡信書，則不如無書。”
這是精闢透脫的讀書法，要求讀者善於獨立思考問題。
古往今來，人們關於書已不知有過多少禮讚。的確，書是我們人類擁有專利的恩物，對很多人來說，還是他們崇拜的神聖對象。但是，如果我們完全信書，唯書本是從，輕則使個人成為書獃子，重則形成所謂“本本主義”、“教條主義”和“唯書”的作 風，誤人子弟，貽害無窮。
今天，我們強調“實踐是檢驗真理的唯一標準”，說到“盡信書，則不如無書”，似乎也已經是淺顯而容易明白的啟發了。可是在孟子的時代，這恐怕還是空谷足音吧。其實還用不著推得那麼遠，只需要想想那些“唯書”、“唯上”的時代，孟子這話也不是隨隨便便可以引用的。
終於有人說了：“不唯書，不唯上。”
於是我們也都可以說“盡信書，則不如無書”了。
尤其值得注意的是，孟子談到“盡信書，則不如無書”時，所舉的例子是《尚書》中《武成》篇的內容，而我們知道，《尚書》作為儒家經典之一，在孔。孟的時代也是有著極其權威性地位的。因此，孟子這種對於權威著作，對經典保持獨立思考，勇於懷疑的精神，尤其難能可貴，體現出聖賢人物的治學風範。即便是對 於兩千多年後的我們來說，也是值得學習的。
更何況，我們今天出版業大大發展。日出一書的出版社已不 在少數，書籍汗牛充棟，其負面效應是“無錯不成書”，這已成為一個日益引起人們呼籲的社會問題。在這樣的情況下，“盡信書，則不如無書”的精神就顯得尤其必要。不然的話，可是要出大問題的了。
孟子曰：“梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧。”
孟子說：“能工巧匠能夠教會別人規矩法則，但不能夠教會別人巧。”
德國哲學家康德有一段對於歌藝術的分析正好可以借來發揮孟子的這一思想。
康德說：“儘管對於詩藝有許多詳盡的詩法著作和優秀的本典範，但人不能學會巧妙地做好詩。”以大詩人荷馬為例，他可以教給人以作詩的方法、韻律等，但絕不可能教會第二個人也寫出他的那些偉大詩篇。因為他自己“也並不知道他的那些想象豐富而思致深刻的意象是怎樣湧上他的心頭而集合在一起的。”（《判斷力為批判》）第47節）
簡單說，詩藝也罷，能工巧匠的手工藝技巧也罷，都只能教會人規矩法則而不能教會人如何去“巧”。而規矩法則僅僅是及格線，要想真正“巧”起來，關鍵還在於自己勤勉努力地去摸索，所謂“心有靈犀一點通”，所謂“熟能生巧”，都離不開各人的體悟。這也正是“師傅領進門，修行在各人”的意思罷。
既然如此，當然也就只有看自己的了。
孟子曰：“民為貴，社稷(1)次之，君為輕。是故得乎丘(2)民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲(3)既成，粢盛既潔(4)，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷。
(1)社稷；社，土神。稷：穀神。古代帝王或諸侯建國時，都要立壇祭祀“社”、“稷”，所以，“社稷”又作為國家的代稱。(2)丘：眾。(3)犧牲：供祭祀用的牛、羊、豬等祭品。(4)粢（zi）：稷，粟米。粢盛既潔的意思是說，盛在祭器內的祭品已潔凈了。
孟子說：“百姓最為重要，代表國家的土神穀神其次，國君為輕。所以，得到民。心的做天子，得到天子歡心的做國君，得到國君歡心的做大夫。國君危害到土神穀神——國家，就改立國君。祭品豐盛，祭品潔凈，祭掃按時舉行，但仍然遭受旱災水災，那就 改立土神穀神。”
國君和社稷都可以改立更換，只有老百姓是不可更換的。所以，百姓最為重要。
《尚書》也說：“民惟邦本，本固君寧。”老百姓才是國家的根本，根本穩固了，國家也就安寧。
改用現代的口號，那就是——
人民萬歲！
這一段是孟子民本思想最為典型，最為明確的體現，“民貴君輕”成為後世廣泛流傳的名言，一直為人們所引用。
有必要提出的是，“民”是一個集合概念，“民”作為一個集合的整體是貴的，重於國君的，但“民”當中的每一個個體，普普通通的一介小民又怎麼樣呢？孟子這裡沒有說，也就很難說了。不過，就我們的了解來看，個體的小民是不可能與國君的重要性相抗衡的，不僅不能抗衡，而且還不知道要輕了多少倍哩。
或許，孟子在這個問題上的認識也有所局限。其實，又何止是孟子有所局限，就是進化到兩千多年後的民主時代，我們不也仍然在花大力氣清除封建主義思想的嚴重影響和桎梏嗎？
孟子曰：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”
孟子說：“賢人先使自己明白，然後才去使別人明白；今天的人則是自己都沒有搞清楚，卻想去使別人明白。”
我們今天說：“教育者先受教育。”或者說：“要給學生一碗水，自己得有一桶水。”都是“以其昭昭使人昭昭”的意思。
相反，身歪卻要求影子正，源濁卻要求流水清，自己都沒搞清楚，卻想去使別人明白，“以其昏昏使人昭昭”，這不是緣木求魚嗎？
而且，孟子說得好：“緣本求魚雖然得不到魚，但卻沒有什麼後患。以你的所作所為追求你想得到的，越是努力，越是後患無窮。”（《梁惠王上》）這段批評粱惠玉的話，移在這裡來批評“以 其昏昏使人昭昭”的人，真是準確極了。
是啊，如果是一位教師，“以其昏昏使人昭昭”，必然謬種流專，誤人子弟；如果是一位官員，“以其昏昏使人昭昭”，必然誣枉不正，貽害他人。
孟子謂高子(1)曰：“山徑之蹊(2)間，介然(3)用之而成路；為間(4)不用，則茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”
(1)高子：齊國人，孟子的學生。(2)徑：山路。溪：人行處。山徑之蹊泛指很窄的山間小路。(3)介然：本指意志專一而不旁騖，這裡是經常不斷的意思。(4)為間：即“有間”，短時，為時不久。
孟子對高子說：“山坡間的小徑，經常有人行走便踏成了一條路；過一段時間沒有人去走它，又會被茅草堵塞了。現在茅草也把你的心堵塞了。”
這“頓開茅塞”作為一個相關成語，其語源正出於孟子這裡，沒有“茅塞”，談何“頓開”呢？諸葛亮開劉備之茅塞，孟子開高子之茅塞，假如你我的心被 茅草塞住，又請誰來“頓開”呢？
恐怕只有靠自己了罷。
好在，“這地上原本沒有路，走的人多了，也就成了路。”（魯迅）
心路也是一樣。多走走，介然用之，“茅塞”雖然不一定會“頓開”，但總會有開啟的時候吧。何況，“介然用之而成路”，不被“茅塞”的可 能性也不是沒有啊。
子曰：“學而時習之，不亦悅乎？”（《論語學而》）
“學而時習之”是不是心路的“介然用之”呢？
如果是，那孔聖人是不是能夠使你的“茅塞”頓開了呢？
齊飢。陳臻曰：“國人皆以夫子將復為發棠(1)，殆不可復。”
孟子曰：“是為馮婦(2)也。晉人有馮婦者，善搏虎，卒為善士。則之野，有眾逐虎。虎負嵎(3)，莫之敢攖（4）。望見馮婦，趨而迎之。馮婦攘臂下車。眾皆悅之，其為士者笑之。”
(1)復為發棠：重新勸齊王打開棠地的糧倉賑濟災民。發，汗。棠，地名，在今山東即墨南。過去齊國災荒時，孟子曾勸過齊上開棠地糧倉賑濟災民，所 以有此說。(2)馮婦：人名，姓馮．名婦。(3)嵎（yu）：山勢彎曲險阻 處。(4)攖（ying）：迫近。
齊國遭飢荒，陳臻對孟子說：“國內的人們都以為老師會再次勸齊王打開棠地的糧倉來賑濟災民，大概不可以再這樣做了吧。”
孟子說：“再這樣做就成了馮婦了。晉國有個人叫馮婦的，善於打虎，後來成了善士，不再打虎了。有次他到野外去，看到有很多人正在追逐一隻老虎。那老虎背靠著山勢險阻的地方，沒有人敢去迫近它。大家遠遠望見馮婦來了，連忙跑過去迎接他。馮婦挽袖伸臂地走下車來，眾人都很高興，可士人們卻譏笑他。”
士人們譏笑他什麼？
譏笑他重操舊業，又於起了打虎的勾當，而把自己做善士的追求放棄了。所以，“再作馮婦”作為一個相關成語，是指人應該明己見機守義，不應因環境而輕易放棄自己的追求與原則。簡言之．就 是不應“再作馮婦”。
但我們從孟子這段話的語氣里又感到他並不是完全否定馮婦的作為，因為“再作馮婦”實際上得到眾人的擁護，而只是士人們在譏笑他。難道孟子竟會因為怕士人譏笑而不再去勸齊王開倉救民嗎？
關於這個問題，朱熹有個解釋，他認為主要因為孟子說這話的時候，是齊王已不願意用他，不願意聽他的話了，而孟子自己也知道這個情況，已準備離開齊國了，所以才有這種說法。
可見，孟子說這段話時是處在一種矛盾的心態中，正如馮婦再次打虎，“再作馮婦”一樣，不再次去打虎吧，眾人正有危難需要自己。再次去打虎吧，又放棄了自己的追求與主張，且為士人所譏笑。孟子也是一樣，不去再勸齊王吧，災民的確需要救濟。再次去勸齊王吧，明知他不會聽，而自己正準備離開齊國，再去勸他，不是又放棄了自己離開齊國的打算了嗎？何況，如果自己還要去勸齊王，必然受到齊王身邊一批被重用的人的譏笑。權 衡的結果，還是不準備去“再作馮婦”。其實，學生陳臻是了解老師的處境和心情的。所以在向老師提出大家的願望后馬上又說“殆不可復。”
不管怎麼說，有一點是可以肯定的，孟子之所以說出再作馮 婦的典故，是表明了他對自己行為的一種把握，一種審時度勢。這正如趙歧注《孟子》說：“可為則從，不可則凶。言善見用，得其時也非時逆指，猶若馮婦。暴虎無已，必有害也。”這可以說是 對孟子心態的深刻揭示。
那麼，這對我們又有什麼啟發呢？應該認為，是不是“再作 馮婦”並不絕對，關鍵是要審時度勢，把握自己。如果“可為”，如果“見用”而“得其時”，再做一次馮婦也未嘗不可。如果“不可”，如果‘非時逆指”，則不可“再作馮婦”，以免“暴虎無已，必有害也”，而且還會受到有識之士的恥笑。
孟子曰：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。寶珠玉者，殃必及身。”
孟子說：“諸侯有三樣寶：土地、人民和政事。如果錯以珍珠美玉為寶，災禍必定落到他身上。”
一般人玩物喪志，當政者玩物喪政，諸候玩物喪國，天子玩物便喪失天下了。
歷史依據不勝枚舉，其中最典型的是“假途伐虢”的故事。
晉獻公當政的時候，大夫荀息向他獻計，請求用晉國最好的 馬和寶玉送給虞國的國君，以便向他借路去討伐沈國。獻公有些捨不得，荀息說：“只要向虞國借到路，這些寶物放在他那裡就像 放在我們國外的庫房裡一樣？今後還不是大王您的。”
獻公同意了。於是，荀息便帶了寶物到虞國去借路。
貪圖寶物的虞公一見荀息送去的東西，滿心歡喜，接了貴重禮物，愛不釋手，不僅一口答應了荀息的要求，而且還主動提出自己先起兵作為先鋒討伐虢國。大臣宮之奇以唇亡齒寒的啟發苦 苦功諫，虞公唯晉國的寶馬和美玉是圖，根本聽不進去。
結果，晉國滅了國，軍隊在返回的路上又順道突然襲擊，輕而易舉地拿下了虞國，活捉了虞公回國。原來送給虞公的寶馬和美玉，自然也順理成章地回到了晉國。
這就是“寶珠玉者，殃必及身”的活生生寫照。
歷史的經驗值得注意。當然不僅僅是諸侯國君值得注意，就是一般的當政為官者，貪財寶好女色也是大忌，弄不好就要惹出禍患來。我們今天倡廉政，反腐敗，看那反腐敗的成果展覽，腐敗者不都是因為“寶珠玉者，殃必及身”，弄得個身敗名裂，遺恨終身嗎？
所以，還是清廉一點好啊！
盆成括(1)仕於齊，孟子曰：“死矣盆成括！”
盆成括見殺，門人問曰：“夫子何以知其將見殺？”
曰：“其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣。”
(1)盆成括：姓盆成，名括。
盆成括在齊國做官，孟子說：“盆成括離死不遠了！”
盆成括果然被殺，學生問孟子說：“老師怎麼知道盆成括將被殺呢？”
孟子回答說：“盆成括是個小聰明，但不懂得君子應該知道的大啟發，這是足以招致殺身之禍的。”
小聰明小有才氣，機智敏感過人，但未能通過大的方面的啟發。
因為小聰明，細微之處看得清楚，算得精細，往往察人之隱，超人之先。
因為未能通過大的方面的啟發，眼界不寬，心胸狹窄，眼裡揉不進一粒砂子，心中容不下一點不平，往往在小事上放不開，丟不下。
所以，鋒芒畢露，難得糊塗，常常招人嫉恨，惹火燒身而自己還不知道。
這種人不從政已是不大容易處理好人際關係，一旦從政，官場水深莫測，自然倍加危險。所以，孟子能夠預先知道盆成括有殺身之禍，而不幸真的被言中。
問題在於，到底什麼是“君子之大道”呢？
“明足以察奸”和“智足以成事”都是必要的，小聰明做得到，大聰明的“君子”也應該要做得到，簡言之，聰明和敏感都是不錯的，關鍵在於處理的方式大有講究。所謂“仁義行之”，“謙順 處之”，就是要有所涵養，有所藏斂，小事上容得下，放得開，得饒人處且饒人，不必一個釘子一個眼，有時候甚至要睜隻眼閉隻眼，“糊塗”一點才好。
君子應力戒小聰明而修鍊大家風度，大雅風度，宰相肚裡能撐船。也就是行“君子之大道。”
從政者尤其需要如此。
士未可以言而言，是以言飴(1)之也；可以言而不言，是以不言飴之也。是皆穿富之類也。
(1)飴（tian）：探取，獲取。
士人不該說話的時候說話，是用言語來套取人；該成話的時候不說話，是用沉默來套取人。都是鑽洞爬牆的小偷行為。
孔子也說過類似的話：“可與言而不與之言，失人；不可與之言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《論語衛靈公》）
同樣是該．不該說話的問題，在孔子那裡還只是“失”，屬於智 與不智的範疇。可是，到了孟子這裡就成了“話”，屬於仁與不仁 的範疇了。
這是有時代發展因素在內的。
孟子時代，遊說風起。“展開談天說地。，來誘拿雲捉霧人”搖唇鼓舌之士，心術隱伏，欺世盜名，無異於竊人財物。孟子因 此而深惡痛絕，斥之為鑽洞爬牆的賊，與孔子所譴責的色厲內荏 者一樣了。（子曰：“色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？”）
口是禍之門，舌是斬身刀。
說與不說，頗費斟酌，弄不好，進退不是人。所以，還是東方朔那‘非有先生”的四個字深中肯綮，道出了千古尷尬——
“談何容易”。
這是從“說”的一方面來看。而我們既然知道當不當說有這些講究，知道有這種通過語言和沉默來套取人的“穿窬之類”存 在，那我們就應該知道，這種“穿窬之類”的言語之盜很可能就 在我們的身邊，在我們的周圍活動著，一有機會，就干那鑽洞爬牆的勾當，鑽你語言的洞，爬你思想的牆。所以，我們一定要提高警惕，嚴防這種專門以語言和沉默為手段來套取，誘惑你的賊。比如說，當有人居心叵測地來和你套近乎，冠冕堂皇地來找你“談話”時，你就一定要警惕：是不是那“穿窬之類”皮笑肉不笑地向你走過來了呢？
孟子曰：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶(1)而道存焉；君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而苦人之田——所求於人者重，而所以自任者輕。’”
(1)帶：束腰的帶子。朱熹註：“古人視不下於帶，則帶之上乃目前常見至近之處也。舉目前之近事，而至理存焉。”所以，不下帶指平常淺近的意思。
孟子說：“言語淺近而意義深遠的，是善言；操守簡約而施與廣博的，是善道。君子的言語，講的雖然是平常的事情，卻蘊含著深刻的啟發；君子的操守，從修養自身開始，然後才使天下太平。人們的毛病往往在於放棄自己的田地不耕種，卻跑到別人的 田裡去除草——要求別人很多很嚴格，要求自己卻很少很輕鬆。”
“向外覓菩提，總是痴頑漢。”
我們可千萬不要把那种放棄自己因地不耕種，卻去別人田裡除草的人當作了助人為樂，大公無私的人啊！
耕雲先生的禪學講話說：“自己從來不認識自己，不知道自己 吃幾碗飯，不知道自己能挑多重的擔子，乃至於滔滔不絕地講了半天話，都不是自己所體驗的，也不是自己能做得到的，卻去要 求別人。”（《安祥集》）
所以，那種“舍其田而芸人之田”的人其實是沒有注意看看自己田裡有沒有草，而把眼睛盯在了別人的田地里。看到別人的田地里儘是草，而自己的田地里全是大豆高粱。所以才出現“所 求於人者重，而所以自任者輕”的情況。
實際上，是“瞞心昧己”的人，也就是孟老夫子所診斷出的 病人。
沒有病的人則是先種自己的田，求實務本，然後才推己及人，正己而後正人，“修其身而天下平”。
回到儒學的基本內容上，還是《大學》的進修階梯和孔子“己所不欲，勿施於人’，“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕之道。
孟子曰：說(1)大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題(2)數尺，我得志，弗為也。食前方丈，侍妾數百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”
(1)說（Shui）：向……進言。(2)榱（CUI）題：也叫“出檐”，指屋檐的前端。
孟子說：“向位高顯貴的人說話，要藐視他，不要把他的顯赫地位和權勢放在眼裡。哪怕他殿堂高兩三丈，屋檐好幾尺寬，如果我得志，並不屑於這些；哪怕他佳肴滿桌，侍奉的姬妾好幾百，如果我得志，並不屑於這些；哪怕他飲酒作樂，馳驅打獵，隨從 車輛成百上千，如果我得志，並不屑於這些。他所擁有的，都是 我不屑於有的；我所希望的，是古代的禮樂制度。我為什麼要怕他呢？”
“指點江山，
激揚文字，
糞土當年萬戶侯。”（毛澤東《沁園春長沙》）
這種氣勢，並非壯空膽，提虛勁。其思想武器就在於“在彼者，皆我所不為也。”
哪怕你金玉滿堂，哪怕你姬妾成群，哪怕你隨從如蟻，“不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語述而》）
其實，這也就是曾子所說的：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？”（《孟子 公孫丑下》）有了這種認識，當然也就能“說大人，則藐之”了。
更何況還有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的浩然之氣哩！
孟子論說氣勢磅蹲，氣象恢宏，與孔子迂徐舒緩，從容不迫有所不同，本章就是一個典型範例。
孟子曰：“養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”
孟子說：“修養心性的最好辦法是減少慾望。一個人如果慾望很少，即便本性有所失去，那也是很少的；一個人如果慾望很多，即便本性還有所保留，那也是很少的了。”
那失去或保留的本性是什麼？
就是“人之初，性本善”的“善”。
外物改變人的本性，感官之欲減損人的善心。所以，慾望太多的人，往往利令智昏，做了慾望的奴隸，其結果是“慾望號街車”不知駛向哪裡，失去控制，墜入萬劫不復的深淵。
因此，修養心性的最好辦法就是減少慾望，寡慾清心。
孟子當然不是老子的學生，在“寡慾”的問題上也絕不會走得像老子那樣遠，不會到“禁慾”的程度。但在“養心莫善於寡慾”的賞析上有相通之處，這也的確是事實。畢竟，儒道兩家並 非在所有問題上都是針鋒相對的罷。
萬章問曰：“孔子在陳曰：‘盍歸乎來！吾黨之小子狂簡，進取，不忘其初。’(1)孔子在陳，何思魯之狂士？”
孟子曰：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也’。(2)孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”
“敢問何如斯可謂狂矣？”
曰：“如琴張(3)、曾皙、牧皮（4）者，孔子之所謂狂矣。”
“何以謂之狂也？”
曰：“其志嘐嘐然，曰，‘古之人，古之人。’夷（6）考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是狷也，是又其次也。孔子曰：‘過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉 原（7）乎！鄉原，德之賊也（8）。”’
曰：“何如斯可謂之鄉原矣？”
曰：“‘何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰，古之人，古之人。行何為踽踽涼涼（9）？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。’閹 然（10）媚於世也者，是鄉原也。”
萬子曰：“一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？”
曰：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與人堯舜之道，故曰‘德之賊’也。孔子曰：‘惡似而非者：惡莠（11），恐其亂 苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其 亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。’君子反經（12）而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。”
(1)孔子在陳曰：見《論語公冶長》，原文為：“子在陳曰：‘歸與歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”’與萬章所引略有不同。 (2)孔子……：見《論語子路》。原文和孟子這裡所引一樣。(3)琴張；人 名，不詳。(4)牧皮：人名，不詳。（5）嘐嘐（Xiao）：趙歧註：“志大言 大者也。’”（6）夷：平。或認為作語助詞，無義。（7）鄉原（yuan）；也 作“鄉願”。願，謹慎。鄉原指外貌忠誠謹慎，實際上欺世盜名的人，也就是 現代所謂“老好人”、“好好先生”。(8)孔子曰：這段話在《論語陽貨》 中只有“子日：‘鄉原，德之賊也。”’（9）踽踽（ju）：獨行不進的樣子。涼 涼：淡薄，冷漠。(10)閹：指閹人，即宦官。閹然指像宦官那樣巴結逢迎 的樣子。（11）四美：有ε┳魑鐧腦硬蕁#2）反：同“返”、經：正常之道。 （13）慝（te）：姦邪。
萬章問道：“孔子在陳國說：‘何不歸去呢！我的那些學生們忘大而狂放，進取而不忘本。’孔子在陳國、為什麼思念魯國的那些狂放之士呢？”
孟子說：“孔子‘得不到言行合於中庸之道的人相交，那就必然是和狂與狷這兩種人相交吧！狂的人具有進取精神，狷的人有所不為。’孔子難道不想和言行合於中庸之道的人相交嗎？不能夠 得到，所以只能求次一等的罷了。”
萬章問：“請問什麼樣的人可以叫做狂放的人？”
孟子說：“如琴張、曾皙、牧皮這些人，就是孔子稱為狂放的 人。”
萬章問：“為什麼說他們是狂放的人呢？”孟子說：“他們志向很遠大，言語很誇張，嘴巴總是說‘古人呀！古人呀！’可是一考察他們的行為，卻不和言語相合。這種狂 放之人如果也得不到，那就和潔身自好的人相交往了，這些潔身 自好的人就是孔子所說的狷者，是比狂者又次一等的人。孔子說： ‘從我家門口經過卻不進到我的屋裡來，而我並不遺憾的，那就只有好好先生了吧！好好先生是偷道德的賊。’”
萬章問：“什麼樣的人可以稱為好好先生呢？”
孟子說：“好好先生批評狂者說：‘為什麼這樣志大言大呢？言 語不能夠和行為相照應，行為不能夠和言語相照應，就只說古人呀！古人呀！’又批評指者說：‘為什麼這樣落落寡合呢？生在這個世界上，為這個世界做事，只要好就行了。’像宦官那樣八面玲 球，四處討好的人，就是好好先生。”
萬章說：“一鄉的人都說他是老好人，他也到處都表現得像個老好人，孔子卻認為他是偷道德的賊，這是為什麼呢？”
孟子說：“是啊，這種人，你要說他有什麼不對，又舉不出例證來；你要指責他卻又好像無可指責。他只是同流合污，為人好像忠誠老實，行為好像清正廉潔，大家都很喜歡他，他自己也以 為很不錯，但實際上，他的所作所為卻並不合於堯舜之道，所以說他是‘偷道德的賊’。孔子說：‘厭惡那些似是而非的東西：厭惡雜草，怕的是它搞亂禾苗；厭惡花言巧語，怕的是它搞亂正義；厭惡誇誇其談，怕的是它搞亂信實；厭惡鄭國的樂曲，怕的是它 搞亂雅樂；厭惡紫色，怕的是它搞亂正宗的紅色；厭惡好好先生，怕的是他搞亂道德。’君子的所作所為不過是為了讓一切回到正道罷了。回到正道，老百姓就會振作起來；老百姓振作起來，也就沒有邪惡了。”
狂者、狷者毛病都很突出，讓人一眼可以看出，沒有迷惑性，何況，他們也各有可取的一面。好好先生卻正好相反，初看什麼毛病也沒有，很得人心，因而具有極大的迷惑性，實際上卻是欺世盜名。所以，孔子說好好先生是偷道德的賊，深惡痛絕。
報載提出反對“好人主義”，實際上正是呼籲大家來捉“好好先生”這偷道德的賊。
可見，好好先生不僅古代有，現代同樣也有。而且，既然已到了呼籲的程度，說明較古代更為嚴重也是有可能的。
其實，我們也知道，無論是狂者、狷者還是好好先生，都不是孟子提出來的，而是孔子分別在《論語》的《公冶長》、《子 路》、《陽貨》等篇提出來的。不過，通過本章內容，我們地可以比較真切地看到孟子師生是如何“祖述仲尼之音”而加以上發揮的所以，本章不僅具有內容方面把狂者、狷者和好好先生這幾種人集中在一起來加以比較，以幫助我們更為深刻地認識和理解的作用，而且也具有儒家學說史的重要資料價值，值得引起我們的重視。
孟子曰：“由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱(1)，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生(2)，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也。近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾(3)！”
(1)萊朱：湯的賢臣。(2)散宜生；文王賢臣。(3)然而無有乎爾，則亦無有乎爾：朱熹《集注》引林氏的解釋認為：前半句“然而無有乎爾”指 沒有“見而知之”者；後半句“則亦無有乎爾”指五百餘歲之後更不會人“聞而知之”者了。因此，是孟子對沒有人繼承孔子聖人學說的憂慮。
孟子說：“從堯舜到湯，經歷了五百多年，像禹、皋陶那樣的人，是親眼看見堯舜之道而繼承的；像湯，則是聽說堯舜之道而繼承的人。從商湯到周文王，又有五百多年，像伊尹、萊朱那樣的人，是親眼看見商湯之道而繼承的；像文王，則是聽說商湯之道而繼承的。從周文王到孔子，又是五百多年，像太公望、散宜生那樣的人，是親眼看見文王之道而繼承的：像孔子，則是聽說文王之道而繼承的。從孔子到現在，一百多年，離開聖人在世的年代這樣的不遠，距離聖人的家鄉這樣的近，但是卻沒有親眼看見聖人之道而繼承的人了，以後恐怕也沒有聽說聖人之道而繼承的人了吧！”
這是《孟子》全書收尾的一章，編《孟子》的人把這一章編在這裡，是很有深意的。
一方面，本章從“五百年必有王者興，其間必有名世者” （《公孫五下》）的觀點出發，歷述過去時代那些具有里程碑性質的聖賢，形成了一個世代相傳的“道統”。
另一方面，孟子感嘆孔子以來沒有眾望所歸的繼承者，對聖人的事業、聖賢的道統將會中斷流露了深深的憂慮。
但是，不知孟子有沒有預見到，正是他自己，身後有一天會 被人們推為聖人事業的繼承者，“道統”的捍衛者。並被戴上“亞聖”的桂冠。
誰來繼承聖人的事業？
不就是孟子自己嗎？
孟子以後呢？
那就是源遠流長的儒學傳統了罷！