齊地八神
天主、地主等神主的合稱
齊地八神是指在山東內陸地區的天、地、人三位神主，和膠東地區的日主、月主、陰主、陽主和琅琊的四時主五位神主。在齊地八神中只知道人主是蚩尤，其餘七神都以地名記載，沒有真實姓名的相關記載。
《史記·封禪書》：“始皇遂東遊海上，行禮祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬。八神將自古而有之，或曰太公以來作之。齊所以為齊，以天齊也。其祀絕莫知起時。八神：一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山樑父。蓋天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，命曰“畤”；地貴陽，祭之必於澤中圜丘雲。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在東平陸監鄉，齊之西境也。四曰陰主，祠三山。五曰陽主，祠之罘。六曰月主，祠之萊山。皆在齊北，並勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出雲。八曰四時主，祠琅邪。琅邪在齊東方，蓋歲之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所損益，珪幣雜異焉。”
《漢書·郊祀志》記載：“於是始皇遂東遊海上，行禮祠名山川及八神，求仙人羨門之屬。八神將自古而有之；或曰太公以來作之。齊所以為齊，以天齊也。其祀絕，莫知起時。八神，一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨甾南郊山下下者。二曰地主，祠泰山樑父。蓋天好陰，祠之必於高山之下畤，命曰畤；地貴陽，祭之必於澤中圜丘雲。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在東平陸監鄉，齊之西竟也。四曰陰主，祠三山；五曰陽主，祠之罘山；六曰月主，祠萊山：皆在齊北，並勃海。七曰日主，祠盛山。盛山斗入海，最居齊東北陽，以迎日出雲。八曰四時主，祠琅邪。琅邪在齊東北，蓋歲之所始。皆各用牢具祠，而巫祝所損益，圭、幣雜異焉。”
公元前219年，秦始皇東巡齊地祠八神，祈求福佑。
齊地的前道教文化傳統，是指道教正式創立之前齊地文化傳統中同後世道教相關的內容，這些內容構成了道教的重要來源。其內容主要包括以下五個方面：一、原始崇拜與民間迷信；二、行氣養生的傳統；三、黃老之學與黃老道；四、陰陽五行思想與讖緯神學；五、神山、不死葯與方仙道。齊地雖然不是道教的原創地，但這些內容卻為道教的最終出現提供了不可缺少的思想素材。
齊國雖然不是道教的原創地，但卻有著極為豐富而久遠的原始宗教觀念和民間方術迷信，這些內容為道教的最終出現提供了不可缺少的思想素材。本文擬對此進行初步的梳理和探討。
原始崇拜與民間迷信
齊地的古文化盛行多神崇拜，其崇拜的對象五花八門。學者們的研究表明，齊地的原始崇拜十分龐雜，既有對自然界的日月山川雷電的神靈崇拜，又有對鳥、熊、鹿等動物的圖騰崇拜，也有對祖先的靈魂崇拜，還有對最高神天帝的崇拜。例如戰國時期齊文化的結晶《管子》一書中，就保存著一些描述神靈精怪的材料，其《水地》篇對“龍”有這樣的描述：“龍生於水，被五色而游，故神。欲小則化如蠶蠋，欲大則函於天地，欲尚則凌於雲氣，欲下則入於深泉。變化無日，上下無時，謂之神。”《水地》篇中對水中精怪“蟡”與“慶忌”的描述更為神異，其言曰：“涸澤數百歲，谷之不徙，水之不絕者，生慶忌。慶忌者，其狀若人，其長四寸，衣黃衣，冠黃冠，戴黃蓋，乘小馬，好疾馳，以其名呼之，可使千裡外一日反報。此涸澤之精也。”其描述“蟡”曰：“涸川之精者，生於蟡。蟡者，一頭而兩身，其形若蛇，其長八尺，以其名呼之，可使取魚鱉。此涸川水之精也。”齊地保留的這類關於神靈精怪的描述相當具體而詳細，在先秦時期的典籍中是十分罕見的。齊地還有其特有的“八神”崇拜，根據《史記·封禪書》的記載，“八神”為天主、地主、人主、陰主、陽主、月主、日主、四時主，對“八神”的崇拜“自古而有之，或曰太公以來作之”，秦始皇和漢武帝東遊海上，都曾祭祀“八神”。與這些具有齊地特色的自然崇拜和神靈崇拜並存的，還有對上帝的崇拜，齊地的上帝崇拜也很流行，這一點同其他列國是有共性的。從這些情況來看，齊人的原始崇拜內容豐富而全面，且多具地域特色。
齊地盛行各種民間迷信，齊人相信各種罕見的自然現象都意味著某種徵兆，預示著吉凶禍福災異禎祥，傳達著神靈的褒獎或警示，這種迷信觀念後來便發展為影響深遠的符瑞說和譴告說。齊桓公時有“龍斗於馬瀆之陽，牛山之陰”，被認為是“天之使者”降臨，是國家將興的吉兆，消息傳出，於是“不待舉兵，而朝者八諸侯。”反過來說，若某種祥瑞之兆尚未出現，便表明時機還沒有成熟，不可輕舉妄動，例如《史記·封禪書》記載齊桓公霸業既成，遂以為天命在己而欲行封禪之禮，管仲則以“今鳳鳥麒麟不來，嘉禾不生”，未能“東海致比目之魚，西海致比翼之鳥”，即沒有出現符應而勸止。齊人還認為，地震和風暴是“疫之災兆”，流星出現是國君將要受辱的徵兆，彗星出現則預示“必有流血”。齊景公聞梟鳴於路寢台，認為是凶兆，趕緊叫人禳除。這就是後世所謂的災異和譴告。諸如此類的材料還有很多。
道教是一個多神崇拜的宗教，其中雜糅了很多民間迷信，齊地豐富多樣的原始崇拜和民間迷信，便是道教的重要來源之一。
行氣養生的傳統
道教追求的長生不死，須以身體健康為基礎，故道教歷來重視養生健身，古代悠久而豐富的養生之道，就成為道教廣為吸取利用的思想資源。在古代的諸多學派中，道家最為注重養生，且多以行氣為主要的方法，通過調節氣息和控制意念等手段來達到養生健身的目的。老子注重“長生久視之道”，並提出“專氣致柔”的方法。莊子發揮了老子的相關思想，提出“純氣”、“心齋”等“衛生之經”。《莊子·刻意》中提到的“導引之士，養形之人”，其“為壽”的方法有“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申”等，皆與行氣有關。
行氣養生之道在齊地也很盛行，且多有獨到之處。齊地瀕臨大海，各種海外奇聞流傳不絕，加之海上常有蜃景出現，因而盛行“海上神山”和“不死之民”的傳說。這些傳說刺激了齊人對長壽永生的強烈慾望，也刺激了他們對各種養生術的探求。齊人很早就把心和氣聯繫起來思考，把行氣作為養心、養生的重要手段。在現存的出土文物中，有一個玉制的劍柲，是迄今所見惟一的一件與先秦的氣論有關的物證，據陳夢家先生考定，該器物是戰國初期的齊器。該器物上的銘文講的是“行氣”與生命、智慧、精神的關係，認為通過對氣的吸納、積聚和治養，就可以“心神明、身定固、擴充自己”，以至於與天地相配。成書於戰國中期的《管子》一書的〈內業〉、〈心術〉、〈白心〉等篇，沿著齊人這種傳統的行氣養生的路數繼續發展，並將其與當時業已流行於齊國的老子的道論結合起來，終於創造出具有濃郁的齊學特色的精氣論。由於〈內業〉等篇中對氣與心（生命、精神、智慧）的關係和肉體與精神的關係進行了大量的探討，因而目前學術界不少人都把這幾篇文字看成是養生學的專論。
〈白心〉篇曰：“欲愛吾身，先知吾情。周視六合，以考內身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知養生。左右前後，周而復所，執儀服象，敬迎來者。今夫來者，必道其道。無遷無衍，命乃長久。”這段話，可以看成是作者養生理論的總綱。這裡提到的所要“敬迎”的“來者”，便是〈內業〉篇所謂“精氣”，如何吸引和保養精氣，是養生長壽的關鍵。〈內業〉認為，精氣充盈於天地之間，當精氣進入人的形體之中，人就有了生命和智慧，而當精氣離開時即意味著肉體生命的終結。〈內業〉對精氣之於養生的關係進行了詳盡的探討。首先，精氣進入人體必須具備特殊的條件，那就是要將“心”這個“館舍”打掃乾淨，去除各種慾念和情緒，否則就是心中不潔，精氣就不肯入舍，故曰：“敬除其舍，精將自來。”〈心術上〉亦曰：“虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神不留處”；又曰：“館不辟除，則貴人不舍焉。”其次，使精氣入住形體是第一步的功夫，如何保養精氣使之得而勿失則是進一步的功夫，為此，〈內業〉提出“修心”、“治心”的方法，以使精氣“敬守勿失”、“得之而勿舍”。為什麼精氣會得而復失呢？〈內業〉指出：“其所以失之，必以憂樂喜怒欲利”，是各種慾望和情緒導致了精氣的流失，因而，“能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟”。可見，保有精氣同吸引精氣，用的是同一種修養功夫。第三，保有精氣還不是養生的最終目的，使精氣充分地積聚和擴充，才是養生的最高境界。〈內業〉云：“敬發其充，是謂內得”，“內得”就是精氣擴充到完美程度的狀態，達此境界者，則可“摶氣如神，萬物備存”，可以“遍知天下，窮於四極”。〈內業〉對此養生的最高境界還有一段概括性的描述，其言曰：“內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪災。心全於中，形全於外，不逢天災，不遇人害，謂之聖人。”從養生的方面來看，這樣的“聖人”，同道教所謂得道之神仙相比，已經沒有什麼差別了。
《管子》的〈內業〉等篇中的養生理論所探討的，實際上就是形神關係的問題，這也是道教的永恆主題。《管子》所要解決的，就是形與神如何能結合得更好、更長久的問題，在《管子》看來，“形”（肉體）的狀態如何，決定了“神”（精神）是否與之結合與結合的質量，而“神”與“形”結合的數量與質量，又反過來影響乃至決定“形”的存在狀態。這實際上正是道教關於形神關係的基本觀點，也正是道教養生理論的指導思想。我們不難看出，道教內丹學以身體為爐灶，修鍊“精、氣、神”以成仙的理論，與《管子》養生理論的關係之密切。
齊文化的代表著作《管子》對基於形神關係的行氣養生理論的探討，在先秦時期各家學派中是最有理論深度的。戰國中後期的齊國是列國的學術文化中心，匯聚於齊國的各家學說又以齊國為中心而輻射到列國，因而《管子》養生理論的歷史影響無疑是巨大的。齊文化中悠久而豐富的行氣養生傳統，無疑就成為了後世道教所吸收利用的一個重要的思想資源。道教賴以“養形”、“固精”的內觀、守一、服氣、胎息、導引諸法，無不與齊文化行氣養生的傳統資源有著千絲萬縷的聯繫。
黃老之學與黃老道
黃老之學是道家哲學的一個分支，產生於戰國中期百家爭鳴高潮時期的齊國。最早記述黃老之學的是司馬遷，《史記·孟子荀卿列傳》曰：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。”司馬遷提到的這幾個人，都是齊國稷下學宮中的著名稷下先生。此外，成書於戰國中期前後的帛書《黃帝四經》和稍後一些的《管子》一書的部分篇章，也是戰國黃老之學的重要著作。從這些人物和著作的主要思想內容來看，其共同的學術宗旨就是道法結合、兼采百家。該學派以道家學說為哲學基礎，在政治上主張法治，同時吸收融合了儒家、墨家、陰陽家等學派的學術思想，是一個本宗道家且綜合性很強的學派。《史記·太史公自序》所說的“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的新道家，就是指的黃老之學。這一學派適應了時代的需要，集眾家學說之所長，引領著學術思想發展的大趨勢，成為戰國中後期真正的顯學。它的重要意義和地位，著名學者蒙文通先生曾有一個很好的概括：“百家盛於戰國，但後來卻是黃老獨盛，壓倒百家。”
戰國中期為什麼會興起這樣一個黃老之學呢？為什麼這樣的學派會出現在齊國呢？這同戰國中期以來社會政治與文化的發展狀況以及齊國的特殊情況都有密切的關係。
首先，黃老之學的興起，同戰國時期流行的所謂黃帝之言有很大關係。黃帝作為古史傳說中的著名人物，最早見於《逸周書》、《國語》和《左傳》。戰國中後期的百家爭鳴中，黃帝為諸子百家所樂道，但多是些神話傳說和寓言故事，或假託黃帝之言以伸張自己的學說，所以《史記·五帝本紀》就說：“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”《漢書·藝文志》中著錄了託名黃帝的書二十餘種，分散在道家、陰陽家、小說家和兵書、數術、方技等類中，足見戰國以來黃帝之言的盛行。
其次，戰國時期雖然是“百家言黃帝”，但以道家為最。開創道家的老子學說流傳到戰國，與當時盛行的黃帝之言相結合，冠黃帝於老子之上，就形成了所謂黃老之學。道家之所以要托始黃帝，一方面是為了在同其他學派的爭鳴中取得有利的地位，聲稱自己的學派直接繼承了中華人文之祖黃帝的統緒，藉以壓倒其他學派；另一方面也是出於道家學派自身發展的需要，以黃帝的名義來改變早期道家批判現實和疏離政治的傾向，轉而積極地向權力中心靠攏，探討富國強兵之道和治國方略。
複次，黃老之學的興起，田氏齊國的政治需要是其重要的政治文化背景。公元前386年，田和始列為諸侯，正式取代了姜齊政權。此時的田齊政權，最迫切的任務就是為自己正名，證明自己取代姜齊的合理性，以取得列國諸侯的認可。田氏原為陳國公族，乃姬姓的黃帝之後，而姜齊則是炎帝之後，於是田氏大打黃帝牌，附會和利用了黃帝戰勝炎帝而有天下的歷史傳說，大張旗鼓地宣稱自己是黃帝之後，“高祖黃帝，邇嗣桓、文”，為田氏代齊的合理性造輿論。在這一政治需要的推動下，齊國上下掀起了尊黃帝的熱潮，大大促進了社會上黃帝之言的傳播和流行。正是由於這一原因，齊國尊崇黃帝的文化氛圍最為濃厚，黃老之學便首先在齊國出現並發展起來了。
齊國不僅是黃老之學的原發地，也是黃老之學的主要流傳地域，漢初被選定為官方哲學的黃老之術，就是曹參在任齊相時從膠東引進的。《史記·樂毅列傳》略述戰國末期到漢初膠東黃老之學的傳授世系曰：“樂氏之族有樂瑕公、樂臣公，趙且為秦所滅，亡齊之高密。樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞於齊，稱賢師。……樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。”《史記·曹相國世家》載曹參相齊，“聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參於是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”黃老之術正是由於在齊國的巨大成功，才得到了最高統治者漢文帝、景帝、竇太后等人的尊崇，奉為治理全國的最高指導思想。
黃老之學的政治理想在戰國諸侯激烈兼并的時代條件下沒有得到實現的機會，卻在漢初獲得了絕好的機遇。西漢初年，社會急需恢復和穩定，“與民休息”成為當時的國策，黃老之學以其清靜自然無為的主旨受到了統治者的重視。在曹參、漢文帝、竇太后等政治人物的推崇和倡導下，黃老之學一躍而成為官方意識形態，為著名的文景之治提供了思想指導。黃老學在漢初盛極一時，不僅社會上層的王侯將相們醉心於黃老，文人學者以黃老之言顯聞於世的也極多。黃老之學的鼎盛時期維持了數十年，漢武帝改弦更張，獨尊儒術，“黜黃老、刑名百家之言”，黃老之學失去了官方的支持，其地位可謂一落千丈。但它的影響是逐步消退的，整個兩漢三國時期的思想界仍然勢力很大，揚雄、王充等著名思想家就深受其影響。東漢楊厚在順帝時稱病歸里，“修黃老，教授門生，上名錄者三千餘人”，此時已是東漢中期，僅此一例即可見黃老之學影響之深遠。
黃老之學在西漢中期受到冷落之後，尋找到另外一條發展途徑，轉而在民間流傳，同盛行的神仙方術思想相結合，朝著民間宗教的方向發展，演變為“黃老道”，成為道教的前身（學界或稱為“原始道教”）。黃老之學向民間宗教的方向發展，是由於被神仙家所附會利用，神仙家所附會利用的，乃是黃帝和老子之名以及黃老之學關於治身養生的內容。漢武帝熱衷於長生不死之術，崇信方士，刺激了社會上神仙方術迷信思想的發展。神仙家一方面鼓動漢武帝求仙，另一方面又效法儒家董仲舒等神化孔子的做法，攀附當時影響很大的黃老之學，先是神化黃帝，繼而神化老子，黃老之學於是逐漸被引向宗教化，演變為黃老道。
最早攀附黃老之學的是齊地的方士。據《史記·孝武本紀》記載，齊人李少君對漢武帝說：“祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。”這是把黃帝說成是長生不死的神仙的最早記載。其後不久，汾陰出土了一隻大鼎，齊人公孫卿趁機造作了黃帝得寶鼎“仙登於天”的故事，鼓動漢武帝學黃帝封禪成仙。公孫卿獻漢武帝“鼎書”，聲稱此書受之於齊人申公，書中說黃帝登名山“與神會”，說黃帝“且戰且學仙”，並詳細地描述了黃帝登仙的事迹，其言曰：“黃帝采首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成，有龍垂鬍髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上龍七十餘人，龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯，龍髯拔，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與龍鬍髯號。故後世因名其處曰鼎湖，其弓曰烏號。”這就是後世廣為流傳的黃帝得道成仙的故事。
神仙方術托黃帝以自重，而黃帝無書傳世，出於理論化的需要，老子於是也被神化，與黃帝並列。而隨著老子的被神化，黃老之學的性質便由學術轉向了宗教的方向。據《後漢書·光武十王列傳》載，楚王英“晚節更喜黃老，學為浮圖，齋戒祭祀”，又曰：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。”可見，東漢時所謂的黃老，已有了完全不同於西漢黃老之學的性質和內容，而是與佛教並立，初步具有了宗教化的傾向。東漢晚期，老子被進一步神化，成為受崇拜的偶像。桓帝時，“宮中立黃老、浮屠之祠”，兩次派人到陳國苦縣“祠老子”，並“祠黃老於濯龍宮”。這一時期，還出現了“黃老道”、“黃老君”的稱謂，如“延熹中，桓帝事黃老道，悉毀諸房祀”，漢靈帝熹平二年，魏愔與劉寵“共祭黃老君，求長生福”，“鉅鹿張角自稱‘大賢良師’，奉事黃老道”。“黃老道”、“黃老君”稱謂的出現，標誌著黃老之學已完全演變為黃老崇拜。此一時期，老子已經初步被塑造為黃老道的最高神，邊韶《老子銘》說老子“離合於混沌之氣，以三光為終始……自羲農以來，世為聖者作師。”王阜《老子聖母碑》也說：“老子者道也，乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元。”《老子想爾注》中甚至出現了“太上老君”之名。關於老子入夷化胡的造說也是在這一時期出現的，老子化胡說的出現，表明道教已經成為一種正式的宗教而與佛教發生衝突，揭開了佛道之爭的序幕。道家黃老之學經過黃老道的階段，終於在東漢末演變為道教。
陰陽五行思想與讖緯神學
陰陽與五行原本是產生於不同地域的兩種很不相同的文化體系，它們在彼此獨立的狀態下，各自經歷了長期的發展過程，最終才走到了一起。陰陽說與五行說的合流，實現於戰國中後期的齊國稷下學宮，其標誌就是《管子》中的〈幼官〉、〈四時〉、〈五行〉等篇。稍後於《管子》的齊人鄒衍集陰陽五行思想之大成，是陰陽五行學派最重要的代表人物。由此可見，陰陽五行學說在齊地最為盛行，是最具齊國地域特色的思想理論。
鄒衍的著作有《終始》、《大聖》、《主運》等，皆不傳於世。在戰國的諸子百家中，能以自己的學說打動列國諸侯並引起轟動效應，受到王公大人特殊禮遇的，只有鄒衍一人。《史記·曆書》云：“是時獨有鄒衍，明於五德之傳，而散消息之分，以顯諸侯。”《史記·封禪書》亦云：“鄒衍以陰陽主運顯於諸侯。”這些材料表明，鄒衍藉以顯名於諸侯的，是他的陰陽主運和五德終始學說。在鄒衍之前，陰陽五行學說主要用來解釋天地陰陽四時的循環變化和自然界萬物的構成要素，鄒衍在此基礎上，將陰陽五行的理論推廣到社會歷史的領域，用來解釋歷史上王朝的興衰更迭，揭示社會歷史演進的原因和規律。陰陽主運和五德終始學說是一種鼓吹統一的理論，正好迎合了列國諸侯“王天下”的心理，所以能夠大走紅運，鄒衍也因此受到列國諸侯極為隆重的禮遇。鄒衍的學說在秦漢時期也十分流行，甚至滲透到統治階級的政治制度和意識形態，成為他們構築國家政權和論證自己受天命的理論依據。據《史記·封禪書》記載，“自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。”漢王朝建立之後，鄒衍的終始五德主運的學說仍然受到重視，成為統治者“改正朔，易服色”，論證政權合理性的理論根據。
鄒衍的陰陽五行學說中包含有很多神秘詭異的成分，這些神秘的內容在後世傳承的過程中最終與世俗的方術迷信合流，演變為流行於燕齊沿海一帶的“方仙道”，成為道教的重要濫觴。鄒衍是著名的稷下先生，他在稷下有一個雅號，叫“談天衍”，可見他善於談天說地。關於鄒衍的談天說地，《史記·孟子荀卿列傳》中有一段著名的史料，其言曰：
鄒子睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共述，大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒教所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。
從這段史料中可以看出，鄒衍“作怪迂之變”、“其語閎大不經”，並涉及“禨祥”和“符應”等神秘內容，天人感應的色彩很濃。《鹽鐵論·論儒》也說鄒衍“作變化之論”、“以變化終始之論，卒以顯名”。這些神秘怪異的內容雖然不是鄒衍學說的主體，但極易在傳承的過程中被人發揮利用，難怪《史記·封禪書》要說“鄒衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。”燕齊一帶的方術都是一些世俗的迷信，沒有系統的理論，而鄒衍的陰陽五行學說正好可資利用來作為方術迷信的理論外衣。因而，戰國後期到秦漢，齊國之成為方術迷信的大本營，同鄒衍陰陽五行學說的流行有很大的關係。
根據史料提供的線索，鄒衍對養生長壽之道也頗有研究，而且寫有這方面的專論。《漢書·楚元王傳》記載，漢宣帝“復興神仙方術之事”，劉向將其父劉德在武帝時治淮南王獄所得之《枕中鴻寶苑秘書》獻上，書中“言神仙使鬼物為金之術，及鄒衍重道延命方”，此《重道延命方》應即鄒衍所著關於探討長生術的秘方。另葛洪《抱朴子·遐覽》中所開列的“道經”中，有《鄒生延命經》一卷，或許就是劉向所獻之鄒衍《重道延命方》，抑或是道士的偽托。可見，鄒衍思想中的部分內容為後世的道教所直接吸取，鄒衍在漢晉時期已被方士和道教徒引為同道。
由於鄒衍的思想中頗有神怪的因素，他作為一個歷史人物在後世的民間傳說中逐漸被賦予了傳奇的色彩和超自然的能力。根據劉向《別錄》引《方士傳》所言，燕國北部有一片山谷，土地肥美，但由於氣候寒冷，不生五穀。鄒衍來到了這裡，吹奏一種竹管樂器，致使溫氣降生，從此這裡便五穀豐登，後來人們就把這個地方稱為“黍谷”。《論衡·感虛》篇記述了另一則故事，說鄒衍盡忠於燕惠王，燕惠王卻聽信了左右的讒言，將鄒衍拘捕下獄，鄒衍仰天而嘆，這時正值夏天的五月，一場大霜從天而降。值得我們注意的是，這兩則故事雖然都屬於民間流傳的傳奇故事，未必真有其事，但都與天地間陰陽節律的失調引起的災異有關，都有濃厚的天人感應的味道，這顯然和鄒衍作為陰陽五行家大師有密切關係。可見，齊地的陰陽五行思想中原本就與道教的思想多有相通之處，其中那些神異迂怪的內容在流傳過程中逐漸成為後世道教所利用的素材。
陰陽五行學說的歷史影響十分深遠，兩漢之際泛濫一時的讖緯神學，同陰陽五行學說就有密切的關係，而讖緯神學的某些內容又為稍後的道教所吸取。“讖”又名“符讖”、“符命”、“圖讖”，是一種“詭為隱語，預決吉凶”的宗教預言，“緯”則是附會儒家經義的宗教神學。讖緯神學實質上也是一種天人感應的學說，而作為這種學說之理論骨架的，便是鄒衍以來的陰陽五行說。前引《史記·孟子荀卿列傳》說鄒衍“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”，《呂氏春秋·應同》為鄒衍遺說，其言曰：
凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰“土氣勝”，土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹曰“木氣勝”，木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水，湯曰“金氣勝”，金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社，文王曰“火氣勝”，火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備，將徒於土。
這段話以陰陽五行為理論形式，表達了天人感應的符瑞思想，可以看作是“五德轉移，治各有宜，而符應若茲”的具體展開。漢代的讖緯神學便吸收利用了這些思想，大講帝王受命時必有禎祥符瑞。例如，黃帝時“河出龍圖，洛出龜書”。堯時“帝堯即政七十載，景星出現，鳳凰來庭，朱草生郊，嘉禾孳連，甘露潤液，醴泉出山。”舜時“黃龍五彩負圖出，置舜前”。禹時“神龍至，靈龜服”。湯時“湯受金符，白狼銜鉤入殷朝。”文王時“火離為鳳凰，銜書游文王之都。”武王伐紂，渡於孟津，“白魚躍於王舟”。諸如此類天人感應的神秘說法，緯書中不勝枚舉。讖緯神學還吸收了很多神仙方術的思想，並“推陰陽之道，知吉凶所在”，把陰陽學說引向占卜迷信。鄒衍關於終始五德之運的思想，被讖緯神學大大地發揮了，王莽篡漢，就大造讖緯，利用終始五德的理論為自己鳴鑼開道，說自己繼承漢統是天命所歸，合於五德之運。
同陰陽五行學說有密切關係的漢代讖緯神學，成為了道教的一個重要理論來源。早期道教的基本經典《太平經》吸收了緯書的內容，其中大量提到“讖緯”、“天讖”、“地讖”、“人讖”、“圖讖”等詞語。《太平經》卷69甚至還有“天讖支幹相配法”的專章，要“洞通天地之圖讖文”，著名學者湯用彤先生就曾指出：該書“多合於讖緯”。甚至到了宋代道教的重要著作《雲笈七籤》中，還引用了《天老秘讖經》，可見讖緯對道教影響之久遠。晉代道教名著《抱朴子》有《遐覽》篇，篇中開列了當時所見眾多神仙方術修道之書，葛洪在篇后闡明了《遐覽》篇的宗旨，他說：“遐覽者，欲令好道者知異書之名目也。”他認為，修道不僅要“明五經、知仙道”，還要“兼綜九宮三奇、推步天文、河洛讖記，莫不精研。”可見，讖緯神學的部分內容已為道教理論所吸收。除這些理論化的內容外，讖緯的許多形式化的神秘活動如扶乩、求籤等，也都被道教所吸收、運用和發展。以上情況均表明，讖緯是道教吸收陰陽五行和神仙迷信方術思想的一條重要途徑。
陰陽五行學說在哲學上的最大貢獻，就是提出了一個無所不包的宇宙圖式或思想框架，用來解釋整個物質世界的本質、構成和運動規律。中國古人習慣上把他們所觀察到的一切事物和現象都按照陰陽五行學說提出的程式裝進這個既定的框架，在他們眼中，整個世界就是由陰陽和五行架構起來的，物質世界以及人類社會都是按照陰陽消長的循環規律和五行生剋的流轉規律運動的。因而，自從陰陽五行學說成熟了之後，就成為了中國古人的一種思維定勢和特有的思維方式，正如著名史學家顧頡剛先生所言，陰陽五行學說是中國人的“思想律”。道教作為中國土生土長的宗教，同樣也離不開陰陽五行的思想框架。如果說道教吸取了讖緯神學中的部分內容，是對陰陽五行學說的間接利用，那麼陰陽五行學說成為了道教的哲學基礎，便是道教對陰陽五行學說的直接利用。以早期道教的最重要的經典《太平經》為例，我們就可以十分清楚地看到這一點。《太平經》戊部之四曰：“天地自有神寶，悉自有神有精光，隨五行為色，隨四時之氣興衰，為天地使，以成人民萬物也。”這是認為天地依循陰陽四時五行的規律運行，由此而創生了萬物和人類。《太平經》認為，不僅天地萬物和人類的創生離不開陰陽五行，其存在也離不開陰陽五行，天、地、人都是由陰陽五行構成的，其己部之三曰：“天有五行，亦自有陰陽；地有五行，亦自有陰陽；人有五行，亦自有陰陽。”其己部之八亦曰：“天下人乃俱受天地之性，五行為藏，四時為氣，亦合陰陽，以傳其類。”《太平經》還把陰陽五行學說作為成仙得道的修鍊法則，其戊部曰：“人室思存，五宮轉移，隨陰陽孟仲季為兄弟，應氣而動，順四時五行天道變化以為常矣。”《太平經》共一百七十卷，這個數目據說也是由陰陽五行決定的，其壬部有一條自設問答的材料，是這樣說的：“問曰：《太平經》何以百七十卷為意？”答曰：“……故作《太平經》一百七十卷，象天地為數，應陰陽為法，順四時五行以為行，不敢失銖分也。”《後漢書·襄楷列傳》講到《太平經》的來歷時說：“其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語”，這表明道教確實是以陰陽五行學說作為其主要的理論基礎的。
神山、不死葯與方仙道
長生不死、肉體成仙是道教的核心信仰，這種信仰的淵源來自戰國以來興起的神仙傳說。成書於戰國中期的《莊子》中有很多關於神仙的生動描述，例如“藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。”“至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外。”“千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲至於帝鄉。”與其大約同時的《楚辭》中也有很多類似的描寫。這說明戰國時期關於神仙的傳說十分流行。一般認為，中國上古的神仙傳說有兩個主要的系統，一個是崑崙系統，另一個是蓬萊系統。崑崙系統是否起源於西北山嶽地區，這裡我們暫且不論，蓬萊系統卻無可爭議地源自燕齊特別是齊國的濱海地區。
齊國瀕臨大海，恢詭譎怪、浩瀚莫測的大海，時隱時現的蜃景，激發了齊人無盡的想象，使他們對海市的存在深信不疑。航海事業的發展，不斷傳來各種海外奇聞，更加引發了齊人的遐思，似乎印證了海市蜃樓的存在。因而齊國很早就流行關於海外神山和不死之國的傳說，為了得到神山上的仙人和不死之葯，齊威王、齊宣王都曾派人入海求取。《史記·封禪書》中有一段膾炙人口的描述三神山的史料，其言曰：
自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之葯皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。
《列子·湯問》篇中也記載了類似的傳說，其言更為具體而神異：
渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉，實惟無底之谷，其下無底，名曰歸墟。八弦九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。其中有五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里。山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上台觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙聖之種，一日一夕相往來者，不可數焉。
這些傳說中，最令人醉心的莫過於神山上的那些“不死之葯”。關於齊地傳說中的不死之葯，還有很多的記載。《太平御覽》卷60引東方朔《十洲記》曰：“祖洲，東海中，地方五百里，上有不死草，生瓊田中，草似菰苗，人已死者，以草覆之皆活。”據說秦始皇時發生瘟疫，死了很多人，有鳥銜來此草，覆蓋在死人的臉上，登時就可以活轉過來。看來，不死草不僅可以“服之長生”，而且還有起死回生的神力。此外，還有不死樹、不死泉等傳說，據說都能使人長生不死。圍繞著海中神山、不死之葯而展開的長生之術等迷信活動，在秦漢時期的燕齊沿海一帶極為盛行，史稱“方仙道”。
關於神山和不死葯的傳說原本出於人們渴求永生的幻想，又反過來刺激了人們追求長生不死的慾望，特別是對於那些渴望永遠享有權力的帝王們更是產生了極大的吸引力。早在戰國中期，齊威王、齊宣王和燕昭王都曾派人入海尋求神山和仙藥，後世的帝王中，以秦始皇和漢武帝最為熱衷此道。據《史記·封禪書》的記載，秦始皇統一天下后，曾四次巡遊海上，“冀遇海中三神山之奇葯”，至死方休。並效威、宣、燕昭之事，“使人乃齎童男女入海求之”。漢武帝的求仙活動更為執著，曾數次東巡海上，並多次遣方士乘船入海求蓬萊仙人和仙藥，每次都有數千人的規模。《史記·孝武本紀》記載的通篇都是漢武帝如何受方士矇騙的事迹，雖然求仙活動屢無效驗，他自己也益發怠厭，但仍不死心，欲罷不能。直到征和四年，也就是他去世的前兩年，還臨幸東萊，“欲浮海求神山”，遇上了大風才作罷。也就是這一年，他才“悉罷諸方士候神人者”，此時他求神山仙藥的活動已持續了四十五年。從神仙方術的迷戀中醒悟過來的漢武帝曾對群臣自嘆曰：“向時愚惑，為方士所欺，天下豈有仙人？盡妖妄耳！節食服藥，差可少病而已。”
秦皇漢武的求仙活動極大地刺激了方仙道的發展，特別是在燕齊濱海一帶，方仙道的信徒往往數以萬計，可謂極盛。從史書中的記載來看，對帝王們產生重要影響的方士以齊人為最多。《史記·秦始皇本紀》記載，秦始皇二十八年，登琅琊立石刻頌秦德，“既已，齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。於是遣徐市發童男女數千人，入海求仙人。”《鹽鐵論·散不足》言秦始皇遣徐市入海求仙人不死之葯，使得“燕齊之士釋耒鋤，爭言神仙，方士於是趣咸陽者以千數。”《史記·孝武本紀》載，漢武帝“東巡海上，行禮祠八神，齊人之上疏言神怪奇方者以萬數。”齊地的方士往往受到漢武帝崇信，得以陞官發財。齊人李少君“以祠灶、穀道、卻老方”見漢武帝，漢武帝就是受到他的鼓動才派人入海求神山仙人的。齊人少翁，“以鬼神方見上”，拜為文成將軍，賞賜甚多。其他如齊人公孫卿、丁公等，武帝無不言聽計從。最典型的莫過於膠東人欒大。欒大稱其師言曰：“黃金可成，而河決可塞，不死之葯可得，仙人可致也”，武帝拜欒大為五利將軍，“居月余，得四金印，佩天士將軍、地士將軍、大通將軍、天道將軍印”，不久又封為“樂通侯”，漢武帝甚至還把衛長公主許配給他。欒大數月之間大富大貴、大紅大紫，在社會上產生了轟動性的示範效應，極大地刺激了方仙道的流行，“大見數月，佩六印，貴震天下，而海上燕齊之間，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣。”
在方仙道流傳的過程中，一些影響較大的方士也被後人神化，成為傳說中的神仙、仙人。齊人安期生就最為典型。安期生傳河上丈人之黃老學，原本是個學者，後來被人神化，成為所謂海上神仙的主要代表。《史記·孝武本紀》司馬貞《索隱》引《列仙傳》云：“安期生，琅邪人，賣葯東海邊，時人皆言千歲也。”方士李少君對漢武帝言道：“臣嘗游海上，見安期生，食臣棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。”方士欒大、申公等仿效李少君，皆聲稱在海上見到過安期生。漢武帝多次派人入海，主要就是為了尋訪安期生，希望從他那裡得到仙藥。此後，關於安期生的神仙故事越傳越多，在道教正式創立之前，安期生成為人們崇拜的一位重要神仙。《抱朴子》、《雲笈七籤》後世道教的重要著作中，安期生都是受稱道的仙人。安期生由凡人而神仙的演變過程，可以看作是燕齊沿海一帶的方仙道在秦漢期間發展的一個縮影。
方仙道的方術，主要有齋醮、符籙、鬼神、祠祀、祈禳之類和求取海中仙藥等，值得注意的是，漢武帝時的方仙道已經有了煉丹術的內容。前引《史記·封禪書》方士李少君對漢武帝說：“祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死。”漢武帝於是“始親祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹砂諸葯齊（劑）為黃金矣。”這是史籍中關於煉丹術的最早記載。這裡的“黃金”，顯然不是普通的黃金，而是以丹砂為原料，通過各種藥劑的化學作用而煉就的黃金，只有這種特殊的黃金才有益壽長生的功效。先秦時期的養生長生術有服食丹水、微液、玉英、玉榮等名目，所用皆自然界之現成物質，而非人工煉就，所謂神山之不死葯亦如此，這同漢代才出現的煉丹術有明顯的區別。煉丹術，《淮南子》稱之為“神仙黃白之術”，是道教修鍊成仙的重要手段之一，看來也是出於齊地的方仙道。李養正先生曾指出：“方仙道所信奉的神仙說，也就是以後道教的最基本的信仰與特徵，方士們所行之術，如人主微行方、祠灶、穀道、卻老方，求仙術、侯神、望氣、導引、祠泰一、夜祀下神方、斗旗方、按摩方、芝菌方、重道延命方、燒煉等等，也都是後來道教所信行的方術。道教源出神仙家，方仙道為道教前身，這是歷史事實。”由此可見齊地的神秘文化積澱對於道教具有多麼重要的意義。
還有一個值得注意的事實，道教創立時期最主要的一部經典《太平經》，也是產生於齊地並主要在齊地流傳的。據《漢書·李尋傳》記載：“初，成帝時，齊人甘忠可詐造《天官曆》、《包元太平經》十二卷，以言‘漢家逢天地之大終，當更受命於天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’忠可以教重平夏賀良、容丘丁廣世、東郡郭昌等。”學術界一般認為，《包元太平經》和《太平經》之間有相當密切的關係，前者是後者的萌芽或雛形。西漢末年《包元太平經》的出現，標誌著原始太平道的出現，亦即道教之雛形的出現。甘忠可下獄病死後，弟子夏賀良等仍然“私以相教”，秘密傳授《包元太平經》。到了東漢後期，《太平經》又以更為豐富成熟的面目出現，《後漢書·襄楷列傳》記載：“初，順帝時，琅琊宮崇詣闕，上其師干吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號《太平清領書》。”“干吉”即“于吉”，此一百七十卷的《太平清領書》，即一百七十卷的《太平經》。這說明《包元太平經》經過了一百多年的秘密流傳，不斷增補擴充，由原來的十二捲髮展為一百七十卷之巨著《太平經》，足見其在民間信徒眾多，有深厚的群眾基礎。有學者稱《太平經》為“漢代道書的合集”，是符合事實的。東漢末，《太平經》的流傳不再限於燕齊一帶，而是廣泛地傳播到全國各地，對民間道教組織的出現起到了很大的推動作用。創立“五斗米道”的張陵，就擁有《太平洞極之經》一百四十四卷，學術界一般都認為《太平洞極之經》是《太平經》流傳中出現的另一個版本，五斗米道的重要經書《老子想爾注》的內容也多與《太平經》相合，可見五斗米道與《太平經》有密切關係。張角所創的“太平道”，其名稱就與《太平經》有密切關係，《後漢書·襄楷列傳》就說“后張角頗有其書焉”，《太平經》中不滿現實和嚮往天下太平的思想也被太平道利用來發動群眾。使我們更為感興趣的是，從《包元太平經》到《太平經》，其造作者和傳播者都是燕齊一帶的方士。最早造作《包元太平經》的甘忠可是齊人，其徒重平夏賀良、容丘丁廣世、東郡郭昌都是燕齊一帶人，順帝時獻《太平清領書》的宮崇是琅琊人，其師于吉是《太平清領書》的纂集者，也是琅琊人。誠如李養正先生說言：“自戰國以至秦漢，燕齊一帶多方士、神仙家，方仙道、黃老道在這一帶綿綿相傳，到甘忠可演變為原始“太平道”。故從《包元太平經》到《太平清領書》，乃是原始“太平道”在這一帶民間長期傳播、逐漸發展的結果。”李養正先生甚至斷言：“實際上《太平經》的出現與傳播，即標誌著道教的形成。”《太平經》的出現是否可以作為道教形成的標誌，這裡暫且不作評論，但我們至少可以肯定地說，燕齊一帶的民間信仰不僅為道教的創立提供了豐富的思想素材，而且道教的創立本身就是燕齊神秘文化發展的直接結果，特別是原始道教，其與齊地文化的關係確實比其他地域文化更為密切。
參看《齊文化概論》（王志民主編）第八章，山東人民出版社1993年版，第385—404頁。
《管子·輕重丁》。
《管子·輕重丁》。
《晏之春秋·內篇雜下》。
“行柲玉柲銘”，見《三代吉金文存》卷二十·四九。
（日）小野澤精一等編《氣的思想》第一編，第二章，第一節“齊魯之學中氣的概念”，上海人民出版社1990年版。
原文為“君親”，郭沫若《管子集校》改為“周視”，今從之。
蒙文通《略論黃老學》，載《蒙文通文集》第一卷《古學甄微》，巴蜀書社1987年版，第276頁。
“陳侯因（上次下月）敦”銘文。轉引自郭沫若《稷下黃老學派的批判》，載郭著《十批判書》，東方出版社1996年版，第156頁。
《漢書·儒林傳》。
《史記·孝武本紀》說李少君“匿其年及所生長”，《史記》和《漢書》都沒有提到他是哪裡人，但仍有材料證明他是齊人。《太平御覽》卷985引《魯女生別傳》曰：“李少君，字雲翼，齊國臨淄人也。少好道，入山採藥，修全身之術。道未成而病，困于山林中。遇安期先生經過，見少君，少君叩首求乞生活。安期愍其有志，乃以神樓散方與服之，即起。少君求隨安期，奉給奴役。”《藝文類聚》卷78引《漢武內傳》亦曰：“李少君，字雲翼，齊國臨淄人，好道，入泰山採藥，修絕全身之術，遇安期生”云云。
《後漢書·郎顗襄楷列傳》。
《後漢書·孝桓帝紀》。
《後漢書·循吏列傳》。
《後漢書·孝明八王列傳》。
《後漢書·皇甫嵩朱俊列傳》。
《後漢書·郎顗襄楷列傳》載，襄楷上桓帝書中言道：“或言老子入夷狄為浮屠”。
參看龐朴《陰陽五行探源》，載《中國社會科學》1984年第3期。
參看白奚《稷下學研究》第九章第三節，北京三聯書店1998年版。
《太平御覽》卷五十四，《藝文類聚》卷九均引用了這段材料。
《四庫全書總目提要》。
《太平御覽》卷79引《河圖·挺佐輔》。
《太平御覽》卷80引《尚書·中候》。
《太平御覽》卷81引《春秋運斗樞》。
《藝文類聚》卷11引《禮緯·含問文嘉》。
《太平御覽》卷83引《尚書·璇璣鈐》。
《藝文類聚》卷99引《春秋元命苞》。
《太平御覽》卷84引《尚書·中候》。
《三教指歸》卷上，覺明注引《龍魚河圖》。轉引自鍾肇鵬《讖緯論略》，遼寧教育出版社1991年版，第90頁。
湯用彤《讀〈太平經〉書所見》，收入《湯用彤學術論文文集》，中華書局1983年版。
《莊子·逍遙遊》。
《莊子·齊物論》。
《莊子·天地》。
《資治通鑒》卷二十二。
李養正《道教概說》，中華書局1989年版，第10頁。
參看湯一介《關於太平經成書問題》，載《中國文化》第1輯。
參看蒙文通《道教史瑣談》，載《中國哲學》第4輯，三聯書店1980年出版。
李剛《漢代道教哲學》之“漢代道教哲學的發端——《太平經》”，巴蜀書社1995年版，第95頁。
《老子想爾注》所受《太平經》的影響，可參看任繼愈主編《中國哲學發展史》秦漢卷，人民出版社1985年版，第692—693頁。
關於這方面的考證，請參看李養正著《道教概說》第二章第二節“于吉與《太平青領書》的出現”，中華書局1989年版，第18—22頁。
李養正《道教概說》，中華書局1989年版，第22頁。
李養正《道教概說》
（《齊魯文化研究》第二輯）
