環淵
戰國時期稷下學宮創始學者之一
環淵(生卒年待考)：一作娟環、便娟，尊稱娟子、涓子。楚國人。與詹何齊名。是中國戰國時期的學者，曾講學稷下。稷下學宮的創始學者之一。環淵為老子弟子，從楚至齊，為輸老子道家思想入齊第一人。《史記·孟子荀卿列傳》中提到的環淵所著“上下篇”,郭沫若認為這實是指《道德經》上下篇，乃環淵所錄老子之遺訓。
他學黃老之術，並闡發敘說黃老學說的旨意，整理老聃語錄，寫成《道德經》上下篇，對保存道家原始思想資料作出了重要貢獻。《漢書·藝文志》著錄《蜎子》十三篇，早佚。
一說環淵即關尹，與老聃同時。
關於關尹，在郭沫若的考證追記里，又加舉兩點例證，以為范蜎即環淵、關尹乃至其年代的依據：“今案范環之名又見《戰國策·楚策》，楚懷王欲相甘茂於秦，以問范環，范環以為不可。《史記·甘茂傳》亦載其事，則作范蜎(另：郭老推定荀子《非十二子篇》它囂形誤之根，即為范蜎，分別誤於這兩個字的一半。第764頁)。徐廣雲，‘一作蠉。’此乃楚懷王二年事”(同上，上冊第523-524頁)，以此推定後於宋鈃，“宋鈃年事為較長”(同上，下冊第748頁)。
在稷下著書底學者，《史記》、《漢書》里還留著些名字。其中與道家思想有關底，如環淵、接子、慎到、田駢，和後世假託底《管子》及《太公書》。環淵為老子弟子，從楚至齊，為輸道家思想人齊底第一人。他底學說已不可考，《史記索隱》說：“環淵、接子，古著書人之稱號也。”《史記·孟子荀卿列傳》慎到傳下說：“環淵
著上下篇。”《漢書》作《 蛸子》十三篇。蛸子就是環淵。接子底著述也失傳，《史記正義》記“《接子》二篇，《田子》二十五篇。”《漢書》同，記《田子二》二十五篇，《接子》二篇。《史記》記“慎到著《十二編》”，《漢書二》有《慎子》四十二篇底名目，《隋志》、《唐志》有滕輔注底十卷本。後來連十卷本也不傳，從《群書治要》錄出七篇。馬聰《意林》錄《慎子》佚句十三條，宋以後，只餘五篇殘本。田駢底書今亦不傳。騶衍底五行說到戰國末年各派也染了它底色彩，在道家思想上最為重要。
宋尹一派發展了老子道的本體論觀念，調和儒墨，“救攻寢兵，與墨子的非攻接近；情慾寡淺，食無求飽，與節用接近”（同上，第755頁）；但是，《心術》、《內業》（據郭沫若考證：《管子》書里《心術》、《內業》、《白心》、《樞言》等是宋鈃、尹文的遺書，見上冊第530-551頁，所論從略。）諸篇“注重仁義禮樂，這是和儒家通聲息的地方”（同上）。
慎到、田駢一派，把道家的理論推向法理方面。“嚴格地說，只有這一派或慎到一人才真正是法家。韓非子的思想雖然主要是由慎到學說的再發展，但它是發展向壞的方面，摻雜進了申子或關尹、老子的術，使慎到的法理完全變了質。”（同上，第756頁）
“《天下篇》把關尹、老聃列為一類，對於他們備極讚美而毫無微辭”（同上，第763頁），學說內容有二：一是，“關尹貴清”，“和慎子的‘尚法’不同”，“而求之於內心”（同上，第766頁）。二是權術。“國之利器不可以示人”，“故老聃的理論一轉而為申、韓，那真是邏輯的必然，絲毫也不足怪的”（同上，第772頁）
今天，隨著郭店楚簡研究內容的深入，關於《道德經》作者的考證，已經大異於郭老了。
郭店楚簡老子文本，簡的長短不一，大體包括三種，最長的32.3厘米，中間態30.6厘米，最短的26.5厘米；不僅如此，長的簡兩端修飾為梯形，較美觀；余兩者皆平截，樸實。如是形制，具體形象地體現了龐朴所謂古代文獻里“經與說”文體差別，乃至東漢王充關於簡的形制與內容相區別的描述：大者為經，小者為傳、記；以史料實物驗證了顧頡剛關於中國古籍“層累史觀”假說，更其表明：郭店楚簡老子甲乙丙三篇間的經說關係與思想上的差異都指向三篇各有作者這樣一個事實。（此節文字內容引述程一凡文章《誰是楊朱？——聽史華慈的》，文見《史華慈與中國》第214-241頁）
《漢書藝文志》道家：
《子》十三篇。班固自註：名淵，楚人，老子弟子。師古曰：蜎，姓也。
《史記孟荀列傳》：
環淵，楚人。學黃老道德之術，因發明序其指意。與慎道、田駢、接子皆有所論。環淵著上下篇。
又《田完世家》：
齊宣王喜文學遊說之士，如騶衍、環淵之徒，七十六人，皆賜列第，為上大夫……
《文選》卷三四枚乘《七發》：
若莊周、魏牟、楊朱、墨翟、便、詹何之倫，使之論天下之釋微，理萬物之是非。
李善注云：
詹子，古得道者也。淮南子日：“雖有鉤針芳餌，加以詹何、之數，猶不能與罔罟爭得也。”高誘曰：“，白公時人。宋玉集曰：宋玉與登徒子偕受釣於玄淵。”《七略》曰：“子，名淵，楚人也。”然三文雖殊，其一人也。（淳熙尤袤本，台灣石門公司影印。）
按李注引淮南子，見《原道訓》，宋玉集出《釣賦》，見《太平御覽》卷八三四資產部釣類。原文略如下：
宋玉與登徒子偕受約於玄淵，退而見，見於楚襄王。登徒子曰：夫玄淵之釣也，以三尋之竿，八絲之綸，餌以蛆，鉤以細針，以出三尺之魚於數仞之水中。
李善認為環淵、玄淵、三處文異，實系一人。宋玉似亦能琴。《御覽》琴下引宋玉賦云：“為蘭房奧室，止臣其中，中有鳴琴焉，臣受琴而鼓之，為秋竹積雪之曲。”（卷五七九）
東漢應劭《風俗通姓氏篇》；
環氏出楚，環列之尹，后以為氏。楚有賢者環淵，著書上下篇。（張澍《輯注》：環淵，即淵也。）
環亦作，淵著書稱曰子，其字亦作涓子。
《文心雕龍序志篇》云：
昔涓子《琴心》，王孫《巧心》。
他自述《文心》一書命名曰“心”，乃仿效《琴心》、《巧心》採用心字的來歷。《琴心》一書，齊梁時尚存於世。《御覽》引《大周正樂》：
涓子操琴心玉（疑應作三）篇者也。禽高以琴養性……鼓琴於郢中。（卷五七八引）
《集仙錄》云：
涓子，齊人也，餌術，著《三才經》。淮南王劉安得其文，不解其旨。又著琴書三篇，甚有條理。（《太平御覽》卷六七零道部一二引）
此琴書三篇，應即是劉勰所言的《琴心》。他所著的《三才經》，亦名《天地人經》。題劉向《列仙傳》云：涓子者，齊人，好餌術。……著《天人經》四十八篇。后約於菏澤，……受伯陽九仙法。淮南王安少得其文，不能解其旨也。其《琴心》三篇有條理焉。（此據王叔岷《列仙傳校箋》本）
涓子宅其陽，玉醴涌其前。
李善注引《列仙傳》文略同，亦稱他著“《天地人經》三十八篇”，“其琴心二篇有條理焉。”書名卷數，小有差異，劉向稱他的《琴心》很有條理。按“條理”一詞，乃特別施用於音樂評騭的術語，孟子稱孔子為集大成者有始條理、終條理，亦見馬王堆佚書和郭店簡的《五行》篇。
在劉向《七略》及《漢書．藝文志》告知我們，著書有十三篇的環淵是楚人，為老子弟子，其說必有根據。他後來到齊國稷下，又隱釣於菏澤，故被目為齊人。《水經．雎水注》“有仙者涓子、主柱，並隱碭山得道”。主柱亦是仙人名，事詳《列仙傳》。涓子工鼓琴，又著有《琴心》，對後代頗有影響。《列仙傳琴高傳》稱其為“趙人也，以鼓琴為宋康王舍人。行涓、彭之術，浮遊冀州、涿郡之間。”此處涓子與彭祖合稱曰涓、彭。枚乘文則以便與詹何合稱。
葛洪《神仙傳序》云：“涓子餌術以著經。”庾肩吾《答陶隱居賚術煎啟》：“庶得遨遊海岸，追涓子之塵。”這些都是著《琴心》的涓子為後人景慕的有關文獻記述。
在醫籍方面，有人把他和傳授外科《鬼遺方》的劉涓子誤混為一人，始於宋蘇頌等著的《圖經本草》。門人馬泰來曾著文加以澄清。（見，《香港大學中文系集刊》第1卷第2期，1987年）
三
琴字，《古文四聲韻》侵韻有下列諸形：
其字實從金聲，故許慎雲；“古文從金。”段玉裁說：“玩古文琴瑟二字，似是先造瑟而琴從之。”《說文》：“瑟，庖犧所做弦樂也。，古文瑟。”
郭店筒《性自命出》篇有云：
二字讀為琴瑟。可以望山簡二號墓遣策：
及包山簡遣策：（簡260）
證之。琴字從金，與《說文》之古文合，瑟字有諸異形。
曾侯乙墓所出漆箱共有四個，形制完全一徉，其一繪龍虎東西相對，其中書一斗字，以指北斗，周圍書二十八宿名。另一在蓋面的側部朱書二十文，分六行，最末二句以前余考釋為：
湖北省博物館於1998年9月23日在東京舉行“中國古代漆器展”，出版《漆で描かれた神秘の世界》（漆繪的神秘世界）一書，對該漆箱二十文仍採用余若干年前之舊況。頃細心現察，該書第55頁蓋表上文字影印圖版“經天”二字實寫作
第一字從金從，甚是明顯。證以郭店簡之以“”為琴瑟，則“經天和”，自宜改讀為“琴瑟常和”。曾侯乙墓主之棺置於東室，琴安於其中，具見其對“琴”的重視。漆箱銘辭雲“琴瑟常和”，“常和”二字出於老子。老子云:“音聲之相和也”（第二章），“含德之厚者比於赤子……終日號而不嘎，和之至也。和曰常，知常曰明”（第五十五章）。此二章均見於郭店《老子》甲本。鐘磬之音，能達到相和的境界，便是“常”，故謂之常和。琴瑟和鳴，最足表現天和的美。
揚雄《琴清英》云：昔者神農造琴，以定神，齊僻，去邪欲，反其天真者也。（《御覽》卷五七七引）應劭《風俗通聲音篇》說：琴者，樂之統也。故琴之為言禁也，雅之為言正也，言君子守正以自禁也。
《文選．長門賦》”援雅琴以變調兮”李善注引《七略》文同。劉向又有《雅琴賦》，殘句見《全漢賦》（費振剛等輯校，北京：北京大學出版社，1993年，第153頁）。《御覽》引劉向《別錄》云：雅琴之意，事皆出龍德《諸琴雜事》中（德，宣帝時梁國人）……召入見溫室使鼓琴。（卷五七九）
應劭之說，源於劉向，后此《白虎通．禮樂篇》，以至許慎《說文》無不訓琴為禁。許慎謂琴：“神農所作，洞越，練朱五弦。”洞越指器底下之孔，練指朱弦，楚簡練作，亦借作。《墨子》引《呂刑》“弗用靈”作“練”，可證。《說文》又謂瑟為“庖犧所作弦樂也”。是瑟的創製在先。東漢傅毅《琴賦》有雲“揆神農之初制，盡聲變之奧妙。”知許慎之說亦遠有可本。琴訓為禁，而瑟則訓為“嗇也，閑也，所以懲忿窒慾，正人之德也。”（《白虎通禮樂》）琴瑟二字都從修養心性取義，漢人之說如此。揚雄言琴可反其天真，即老氏之“朴”；瑟之訓嗇，亦與老子有關。老子不是說“治人事天莫若嗇”（郭店乙本）嗎？嗇正是老子的中心思想。
我們看楚簡說“聽琴瑟之聲，則如也斯。”讀為悸。《說文》：“悸，心動也。”《詩衛風》“垂帶悸兮”，毛傳：“垂其紳帶，悸悸然有節度也。”《方言》：“，悸也。”郭璞註：“謂悚悸也。”又，《說文》云：“敬也，從心，難聲。”《爾雅．釋詁》：“，懼也。”《詩．長發》：“不不竦”，毛傳：“恐也。”是所謂“如斯”，即是戒慎恐懼之意，這與《五行》篇主慎獨之說，義正相關。《五行篇》論“君子集大成，能進之為君子”，又說：剛，義之方；柔，仁之方也。“不強不，不剛不柔”，此之謂也。這裡即引《詩商頌長發》句。又如《左傳》昭二十年，仲尼論政之寬猛，亦引《詩》：“柔遠能邇，以定我王”，平之以和也。又曰“不競不，不剛不柔……”，和之至也。“不強不”即是“不克不”。又同傳晏嬰論梁丘據能同而不能和，辨析二者之異，說道：君子聽之，以平其心，心平德和。故《詩》日“德音不瑕”。今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？“同”之不可也如是。“同”是不同於“和”的。和如和羹，必齊之以味。“琴瑟專壹”者，《札記．樂記》孔疏云：“唯有一聲，不得成樂”。是專一謂單單是一琴或一瑟，便無以致“和”。不能成為harmony，仍然是同而不是和。琴瑟是要和的，《詩．鹿鳴》：“鼓瑟鼓琴，和樂且湛”，又《伐木》：“神之聽之，終和且平”，是也。其實晏嬰之說，乃本之鄭史伯。《國語．鄭語》已詳載之。晏子言：“先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也，聲亦如味。”舉其一氣至九歌，九個名數來說明；但鄭伯則舉四支、五味至於十數，試比較如下：
史伯晏子
四支一氣
五味二體
六律三類
七體四物
八索五聲
九紀六律
十數七音
八風
九歌
晏子純以聲樂來取譬，故云：“聲亦如味”。印度人的美學很重視味，梵文謂為lāvana，字源是指鹽，藉以喻味，晏子則取音樂來喻“和羹之味”，來顯示“和”與“同”二者含義之殊。我們細讀史伯的談論，比晏子所言更為透徹。史伯是講“一”與“多”的不同效果，一隻是同，必須以他平他方能致和，而不是以同裨同。後者得到的“”，不是和。茲再比較兩家之論如下：
史伯
和實生物，同則不繼，以他平他為之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火以成百物……務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也，而與“”同。（《國語．鄭語》）
晏子
和如羹焉……宰夫和之，齊之以味，濟其不及……故《詩》曰：“亦有和羹，既戒既平”……聲亦如味……若以水濟水．誰能食之？若琴瑟之專壹．誰能聽之？同之不可也如是。（《左傳．昭二十年》）
晏子顯然是取之於史伯，而提出“琴瑟專一”的譬喻。此處專一的“專”字、《左傳釋文》董遇本作摶。秦刻石亦云“摶心壹志”，是專一亦專作“摶壹”。楊伯峻在他的修訂《左傳注》對“琴瑟之專壹”一句沒有太充分的說明，故為之補充。如依照《國語》，專應作“”。《說文女部》：“，壹也。”字乃作。有關“專壹”一詞的材料，具見桂馥《說文義證》徵引，十分詳盡。許慎書字繫於刀部“”字之下，似以為其或體。段玉裁引《王褒傳》之“犀革”即《蘇秦傳》之“斷牛馬”以證之。，後來借為“專擅”字。《公羊傳》摭取《泰誓》語“惟一介斷斷焉”，何休注“斷斷，猶專一也。”之與，亦猶斷之與專。上面的贅說，是“專壹”一詞在經典上異文假借的情形。史伯所言蓋指“一”則偏而不和，與斷無異。“以同益同”之不可行，古哲久有這種理論。《莊子天下篇》說關尹老聃：“同焉者和”。《論語子路》；“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”把主同派屬之小人，主和派屬之君子，仍舊承襲前人意見，真是述而不作。在音樂上史伯的“聲一無聽”的道理，其涵義如此的深遠，是很值得人們去尋味的。
《初學記》引公孫龍子“樂物慎一以定和”。一即同，慎同以定和，這一套理論在先秦是很流行的。莊子《天道》篇進一步講到“天和”；《知北游》；“若正汝形，一汝視，天和將至。”天和是宇宙層次的大和諧；而他在《天道》篇大談天樂，把音樂提高到宇宙境界；在《齊物論》，他談天籟、地籟、人籟的三才說。涓子的三才經，內容是否如此，不可得知，只可惜他的書久己失傳，無從印證。
四
涓子的《琴心》一書，不見人引用，內容無從確知，惟從楚簡和道家及漢人之論，可推測其大概。劉向稱其書“有條理焉”，“條理”的評語，可能由於《五行》篇中言及金聲玉振之道理的緣故。依史記世家，環淵曾受齊宣王之招，參加過稷下的學術工作。子勻涓子想必是同一人，他又著《天地人經》，或稱為《三才經》。三才是能通天、地、人之道，在郭店簡中所見略舉如下列諸文句：有天有人；
天人有分，察天人之分，而知所行矣。（《窮達以時》）
夫聖人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也。……先聖與后聖，考後而甄先，教民“大順”之道也。（《唐虞之道》）
有天有命，有地有形，有物有容。（《語叢一》）
天生百物，人為貴，人之道也。（《語叢一》）
都是涉及天、地、人的關係，最令人注意的，尤以《大一生水》一篇，大談天地、陰陽，而歸結於聖人、君子：
神明者，天地之所生也。
天地者，大一之所生也。
一缺一盈，以紀為萬物經。此天所不能殺、地所不能厘，陰陽之所不能成，君子知此之謂口，不知者謂口。
天道貴弱。……下，土也，而謂之地，上，氣也，而謂之天。道亦其字也。青昏其名。
以道從事者，必托其名，故事成而身長。聖人之從事也，亦托其名。故功成而身不傷。
這些天地人相涉的種種理論，不知與涓子的《三才經》有無關聯之處？“青昏”二宇，或讀作“清問”，趙建偉讀為“靜昏”，按《莊子天運》“幽昏而無聲”，幽昏與此義同。“青昏其名”，指道隱於無名，青昏者，無名之狀。
《魯穆公問子思》篇云：“何如而可謂忠臣？”《禮記．樂記》雲；“絲聲哀，哀以立廉，廉以立志，君子聽琴瑟之聲則思志義之臣。”在《性自命出》篇正談音樂與心有定志相關之事。
當前，郭店楚簡的研究，為一時之顯學，尤以《大一生水》一篇，成為聚訟的對象。討論的焦點集中在水和大一兩大問題。有人謂其說出於關尹子，或引證《禮運》，講濕燥則引證《冠子》，談水地則引《管子》，論神明則採取《黃帝四經》。陳偉認為《大一生水》可能是老子書的傳。各有創見，但還沒有人注意全面講到的天地人三者的關係。
郭店墓主是一位曉得鼓琴的人士，又是儒、道兼通的學人。墓中楚簡的書體，據周鳳五兄分析，有些具有齊國字體的特色，他假定書寫者或與稷下學派有點關係。我們看著《琴心》的涓子即是子，他著書多至十三篇。既是老子的門人，又到過齊國，他著《天地人經》，郭店簡有許多地方亦談到這些問題，和涓子有著近似之處，很值得去進一步研究。我因為要寫一篇關於涓子《琴心》的論文，連類所及，順便牽涉到楚簡，提出一點不成熟意見，補充涓子的事迹和老子門下音樂思想的珍貴史料，為楚文化學術史填補一點空白，作為參考資料，希望方家加以指正。
環淵是戰國中後期道家學派 的重要學者，也是齊國稷下學宮的重要代表人物。司馬遷 史r iD > 之田敬仲完世家、孟子苟卿列傳 等述稷下學術時都曾提到他，但語焉不詳。自漢唐 以來，學人則多以環淵與蝸子 (蝸淵、蝸蛾、便蝸)、玄淵 (涓子 ) 三者為一人。至近代，錢穆、郭沫若、馮友蘭、張岱年等遞有考證。郭沫若、錢穆認為環淵就是關尹，馮友 蘭、張岱年則認為環淵並非關尹。1997 年，湖北荊門郭店一號楚墓出土 了大批文物和簡書，引起了學術界對楚簡文獻研究的熱潮，饒宗頤先生 曾結合該墓中出土的一件七弦古琴，特撰 涓子 (琴心 ) 考一 一 由郭店雅琴談老子 門人的琴 書》一文，對環淵其人其事做了新的考辨。饒先生認同李善 文選注 以環淵、娟螺、玄淵“三文雖殊，其人一也”的看法，認為“劉向 七略 及 漢書· 藝文志 告訴我們，著書有十三篇的環淵是楚人，為老子弟子，其說必有根據。他後來到齊國稷下，又隱釣於菏澤，故被 目為齊人”；饒先生還認為 由郭店墓 中陪葬的雅琴和郭店簡書中反映的道家音樂思想，說明環淵可能與郭店一號墓墓主“有點關係” 。
饒先生的研究較前人有了新的進展，其貢獻是首次對 向傳為環淵所著的 琴心 一書做了詳細考辨，補充了涓子其人的事迹和老子門下的音樂思想史料，為楚國學術文化史的研究填補了一項空白。
但是，由於年代的久遠、特別是史料的缺乏，包括饒先生的最新研究成果在內，也並沒有解決關於環淵其人其事及其著述的許多疑團。環淵與蝸子 (蝸淵、蝸螺、便蝸)、玄淵 (涓子 ) 乃至老聃、關尹到底是什麼關係? ( (琴心》 是否就是他的作品? 其 內容又是怎樣的? 郭店一號墓墓主及其隨葬簡書(如( 《 老子) )、性 自命 出》等) 與環淵、蝸螺、玄淵等人及其著作又是什麼關係? 對於這些問題進行深入的探討，不僅可 以深化對環淵本人的研究，而且對考察整個 戰國道家學派的思想演變，也具有重要的價值 和意 義。
環淵是齊國稷下學宮中的一位重要學者， ( (史記 上說他“學黃老道德之術，因發明序其指意” ， “著
上下篇” 。郭沫若在其 老聃、關尹、環淵 一文中，以為“關尹即是環淵，關尹、環淵均一聲之轉” 。
因而 史記· 老子韓非列傳》 中所謂“老子著上下篇” ，其實就是環淵的“上下篇” ；因為環淵是老子弟子， “上
下篇”乃“是他所錄的師說” ，所以此書實際就是今存老子的“道德經 上下篇” 。而 以我們上文的論
述來看，環淵與蝸淵 (蝸螺、便蝸、娟子 ) 生活的時代相距甚遠，環淵既不可能為老子弟子，他所學
的乃“黃老道德之術” ，而並不是簡單地“本於老子之言” ，故無論從其生活年代還是從其思想特點來看，
環淵都不可能是關尹，更不可能是 道德經 一書的作者——環淵的“上下篇”與 老子 沒有任何 關係——
郭沫若之說是不能成立的。
環淵所著“上下篇”雖與 ( (道德經) ) 無關，但根據史料的記載，至少有兩點是可 以肯定的：一是
環淵為稷下學宮的著名學者之一，他“學黃老道德之術，因發明序其指意” ， “著上下篇” ，則其 書屬“稷
下黃老道家”的著作無疑；二是歷代學者之所以把環淵、蝸子 (娟淵、蝸螺、便蝸)、玄淵 (涓子) 三
人混為～ 一 談，我 以為其中的重要原因之一，是因為涓子有 ( (琴心 一 書傳世，而 ( (漢志) ) 中的“蝸 子
’ 卜 三篇”後世又失傳了，人們遂以“蝸”與“涓”通， “涓子”即“娟子” 、即蝸淵、娟螺、便娟、玄淵等；
而 琴心 亦即“ ( (蝸子 十三篇”之一部分矣。這樣，蝸子的生平事迹和“蝸子 十三篇”的內容，
也就順理成章地被“推測出大概” ①了。我雖不能認 同那種以環淵、蝸子 (蝸淵、蝸螺、便蝸 )、玄淵 (涓子 )
為一人的觀點，但 由於有最新出土的郭店楚簡的資料，我認為後世曾長久亡伏的環淵的“上下篇” ，我
們今天卻是仍然可 以幸運地見到的，它應該就是近年在湖北荊 門郭店一號楚墓中出土的簡書 性 自命出
(上博 簡 ( 《 性情論 與之略 同)。我的理由是：
首先，郭店楚簡 性 自命 出 自出土以來，整理者和研究者們一直都把它歸為“儒家典籍”或“儒
家文獻” ，但早有學者指出，郭店 ( (老子》對與儒家學說相抵觸的部分進行了改造和刪削，因此它是一
個“稷下道家傳本”或“鄒齊儒者之版本” ；台灣大學的周鳳五教授曾對整個郭店楚簡的字體進行過研
究，他發現其中有一部分保 留了齊國文字的結構，與楚國簡帛文字有別： “估計其底本 出自齊國儒家學
者 ⋯⋯因而較多保留了齊國文字本來原貌”； “似乎浸染了 ‘ 稷下學派的風氣” ’ 。而筆者亦曾撰文指出，
郭店楚簡 ( (性 自命 出 這篇公認的儒家文獻，其實“也包含有許多道家思想的成分” 。這也就是說，
儘管我們在總體上可以把郭店楚簡 老子 等歸人“道家文獻” 、把 性 自命出、( (五行 等歸人“儒
家文獻” ，但這恰恰顯示了郭店楚簡文獻“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”(司馬談語 ) 的“稷
下黃老道家”的學術特徵。( (性 自命 出 儒、道兼融的思想風貌，是正與環淵“學黃老道德之術”的學
術特點相吻合的。
其次，環淵“著上下篇” ，這也恰好與郭店楚簡 性 自 命出) ) 原分上、下篇相同。郭店楚簡 性 自
命出 圖版顯示，其 35 簡下作鉤形，為分篇號⑨，但整理者當初並未對該簡文分篇。李零、劉昕嵐校
讀時，則明確將全文自“凡人有性”至“慟，慍之終也”分為上篇；自“學者求其心為難”至文末“君
子身以為主心”分為下篇。這 既恢復了簡書的原貌，也正好使之與環淵“著上下篇”的事實相符了。
再次，環淵的“上下篇”雖然久佚，但由歷代將其歸於“學黃老道德之術，因發明序其指意”的著作，
而與“涓子 ( (琴心”相混的事實來看，其“上 下篇”的內容和主 旨一定與“涓子 琴心”有相同或
相近之處。儘管 琴心 一書“不見人引用，內容無從得知” ，但 由其書名而論，其 內容應不 出兩個方
面：一、說文解字 云： “琴，禁也。 ”( (白虎通 · 禮樂 日： “琴者，禁也。所 以禁止淫邪，正人心也。 ”
風俗通 · 音聲 日： “琴者，樂之統也。故琴之為言禁也，雅之為言正也，言君子守正 以自禁也。 ”這
說明，琴心 不能理解為字面上的“琴之心” ，而是指君子應“守正以自禁” ，或“禁止淫邪，以正人
心也” 。二、琴為“八音”之統，乃概指音樂。嵇康的 聲無哀樂論 日： “樂之為體，以心為主。 ”其
( (琴賦 亦日： “ (琴 ) 誠可以感盪心志而發曳幽情矣。 ”嵇康時 琴心 尚存，嵇康或受其影響亦未可知。
故 琴心 之義，當為討論音樂之可以“正人心”或“感盪心志而發曳幽情矣” ，而中國 自先秦 以來討
論音樂之文章或泛詠樂器之詩賦，皆罕有就事論事以言樂器或音樂者也。太平御覽 卷五七七 樂部
十五 ( (琴上 引 周書 日：
廉折以清，推之深而釋之舒，均諧以鳴，大小相蓋，回邪而不相害，是知其善。 ”忌復日： “不獨語音。
夫治國家，弭人民，皆在其中。 ”⋯⋯忌曰： “大弦急以溫者，君也；小弦廉折以清者，相也；推之深、
釋之舒者，刑罰審也；均諧之鳴者，政令一也；大小相蓋、回邪不相害者，上下和鳴、吏民相親也。
夫復而不亂者，所以治 昌；連而徑者，所 以存亡。故曰琴音調而天下治。治國家、弭人 民，無若
乎五音者矣。 ”王日： “善。 ”忌見 三月而受相 印。
鄒忌以鼓琴見齊威王，史記 · 六 國年表》繫於齊威王二十一年，錢穆認為應在齊威王初立之歲 (前
358) 。其說可從。《 周書 上的這段文字，很像一篇對話體的 琴賦) )，而其文之主 旨亦似雙關的——
既論彈琴，又論“治 國家，弭人民”——這與 琴心》是相 同的。郭店楚簡 性 自命 出 的主題，以
往的學者很 自然地聯想到 管子 中的 心術 上、下篇，認為 性 自命出 的主題就是“心術”二字： “它
區分了 ‘ 無定志’的血氣情感之 ‘ 心’ 、有定志的意志之 ‘ 心 ’和介於二者之間的思慮之 ‘ 心 ’ ，認定 ‘ 心
有志也，無與不可 ’ ，即意志之心對人的身體活動的參與、指向，對人之身、形、狀、貌、情、氣的主
導作用。 ”而 管子 中的 心術 上、下篇，儘管不論是郭沫若以該篇與 管子》之 內業、白心、
樞言 為皆出於“宋鉚、尹文學派”的觀點，還是蒙文通將這幾篇歸於“慎到之書”的看法，都並沒
有得到學術界的普遍認可，但認為 管子 中的 心術 上、下是在講人的“排除心理干擾” ，使心達
到“不受外物和情慾干擾的本然狀態” ，是“使心成為 ‘ 精舍 ’的得道之術” ，則是一致的。
我認為，研究者對郭店楚簡 ( (性 自命出 主題 的概括很精粹，但卻不很全面。實際上，性 自命 出
與 管子 ·心術 上、下的主要 區別，並不在於它雖也說“凡道，心術為主” ，但其 中的“心術” ，前
者是指“心對人之身、形、狀、貌、情、氣的主導作用” ，而後者則是“心”之體認“道”的方式和途徑；
而在於 ( 《 性 自命 出 和 琴心 一樣，既闡述了心、性之間的關係： “凡人有性，心無定志” ； “性 自命出，
命白天降；道始於情，情生於性”等等；同時，它們都還講了讓心受教、即以樂養心——這就是“音樂 (琴)”
和“心”的關係。可以說，郭店楚簡 性 自命 出 既講了“琴 (音樂)” ，又講 了“心” ，實是一篇沒有
題名“琴心”的 琴心。
以上，筆者從三個方面討論 了郭店楚簡 ( (性 自命出 和環淵“上下篇”的關係。我的看法是，無
論從形式還是從 內容上來看，性 自命出) ) 都應該就是環淵所著的“上下篇” 。當然，也許有人還會存
在疑 問：稷下道家人物都是“各著書言治亂之事，以干世主”的；上引鄒忌鼓琴見齊威王之事，也是
論琴而言“治國家，弭人民”之道的。環淵作為一位稷下學者，為什麼他著類似 《 琴心) ) 的“上下篇”
而不如此呢?
原因殆有如下兩個方面：一是他可能受到了該篇主旨的限制。( (性 自命出 作為一篇討論心 1 ' 2 學說
的重要論文，它要解決的是“心”和“性”之間的關係問題，其中討論音樂 (琴 ) 是為修“心”養“性”
服務的；如果在文中大談治國，將會使文章失去中心，內容混亂歧出。二是因為環淵是楚人，是由楚國老、
庄道家轉變而成的“稷下黃老道家”人物，老、庄道 家的影響多少會殘存於他的思想之中。楚國的老
子闡明“音聲相和”之理，只是為了“知和 日常” ，為了“得道” ，為 了達到“和之至也”的境界。庄
子· 天下 說： “樂》以道和” ，“德者，成和之修也” ；一切的外物 皆“不足以滑和，不可人於靈府”( 德
充符) ))。就連 由稷下學宮之楚的一代大儒苟子的 樂論 也只是說： “君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。 ”
這和 性自 命出 中的“以樂養心”的觀點是一致的。所以，從楚國進入稷下學宮的環淵在其“上下篇”
中，只言“以樂養心” ，而不及借音樂以論治國，也是有其思想淵源的。更何況，如果環淵也像鄒忌那
樣借琴言“治國家，弭人 民” ，那麼整個稷下學宮不是全都“步調一致”了嗎? 哪裡還有什麼“百家爭
鳴”可言呢?
當然，我們認為郭店楚簡 性 自命出 應該就是環淵的“上下篇” ，而“上下篇”在 內容和主旨上
應該是和涓子的 ( (琴心 相同或相近的，這是否可 以說環淵就是涓子，( (琴心 就是環淵所著 的“上下
篇”呢? 這是很有可能的。但我們這裡的目的只是要說明環淵和涓子歷代被視為一人的原因，主要是
因為他們有內容相同或相近的作品而已。至於文獻上有確切記載的，則只有涓子著 琴心》 ，環淵“著
上下篇” ，而 《 漢志 中的“蝸子) ) 十三篇”是找不到與環淵 的任何關係的。
四
關於出土郭店楚簡的郭店一號墓墓主的身份，自該墓發掘報告發表之 日起，就異說紛呈。官方的
發掘報告稱，“從墓葬形制和器物的特徵判斷，郭店 M 1具有戰國中期偏晚的特點” ，“墓主人當屬有田
祿之士，亦即上士”( 1 9。考古專家進一步說，“郭店一號墓具有明顯的楚墓特點” ，下葬年代“至遲不
會晚於公元前 300 年，即公元前 4 世紀末” 。又因“墓中發現有刻有 ‘ 東宮之幣 (師)’的漆耳杯，引
起學者對墓主身份的推測。有人認為墓主是楚東宮 (太子) 的老師，墓中的書籍與身份吻合；有人認為，
杯上刻銘應理解為東宮工師之杯”； “此墓規模小，葬具僅一槨一棺，其身份只能是下層貴族” 。也
有人主張此墓墓主應為環淵、陳良或慎到的，還有人根據墓主下葬年代與屈原卒年的相近，做出了墓
主應該是楚國著名詩人屈原的大膽推斷。饒宗頤先生則指出，“郭店墓主是一位曉得古琴的人士，又
是儒道兼通的學人” ，他“或與稷下學派有點關係”⑨。應該說，除個別學者的推測之外，學術界對 郭
店楚簡一號墓墓主的身份的推論都是非常審慎的，而饒宗頤先生的結論尤有啟發性。在此，筆者 同意
郭店楚墓墓主為環淵之說，但認為對此觀點的論證還有待進一步完善，故欲沿饒宗頤先生的思路，對
此位“與稷下學派有點關係”的墓主，即為遊學“稷下學宮”的楚人環淵的觀點補充幾點理由，以祈
方家批評指正。
首先，如上述所言，郭店楚簡中的 ( 《 性 自命出》 ，應該就是環淵所著的“上下篇” 。郭店一號楚墓
中同時下葬的還有 ( ( 老子、太一生水、《 五行、唐虞之道、魯繆公問子思 等大量的儒道典籍，
這些典籍雖然主要屬於前人或他人所作的經典之作，但也不排除其 中夾雜有墓主本人的作 品。( 《 異苑》
載： “ (秦) 始皇既坑儒焚典，乃發孔子墓，欲取諸 經) ) 、( (傳》 。 ”( 太平御覽》卷八六 皇王部 引)
孔子墓中的“諸 ( (經、( (傳”應該既有三代的舊典，也有孔子 自己整理和創作的 ( (經、( (傳。雖然
現代考古發掘報告中尚無明文記載出土文獻中有墓主 自著作品的案例，但這至少可 以說 明先秦時確有
將 自己著作隨葬情況的存在。郭店一號楚墓中既有墓主所著“上下篇”隨葬，則墓主就只能是“上下篇”
的作者環淵 了。
其次，從郭店墓主出土的竹書內容來看，我們亦有 充分的理 由認為墓主應當就是由稷下歸來的楚
人環淵。上文我們已引多位學者的論述，說明郭店楚墓竹書的內容明顯帶有稷下道家思想的特點，應
屬遊學稷下的楚人所著或由稷下攜歸，如郭店楚墓中出土有大量被認為是屬於子思子的作品(如 五行) )、
緇衣 等)，即是此類作品。近年在楚地發現的戰國墓葬很多，為什麼思孟的著作從不見於別的楚墓，
單單會跑到這一墓中去呢? 我認為這不是偶然的，這至少表明： (1) 墓主生活于思孟學說最為盛行的
時代背景之中；(2 ) 墓主 曾經因為某種原 因直接學習或與人研討過這些著作；(3) 墓主對這些著作非
常重視，故而他才將這些著作收藏，並最終將它們帶到了自己墓中。根據 ( (史記 · 孟子苟卿列傳 記
載，孟子本 人在齊宣、威時代 曾亦遊學稷下，並為上卿，故思孟學說必 曾盛行於稷下；而楚人中願將
思孟著作從稷下帶回加以弘揚的，必定是一位曾多年在齊國遊學且深深融入於“稷下學派”的楚地學
者，而絕不可能是一位偶然“出差”到齊國的“公務人員” 、商人或其他“遊行者” 。而從現有文獻來看，
當時楚國學者中能滿足上述條件的，就只有環淵⋯人。所 以，我認為郭店楚墓的墓 主應該就是環淵。
又如，郭店楚墓竹簡 ( (老子 (丙) 之後，抄有一篇被稱為 太一生水 的文章，學者們研究的結
果認為，它和 老子 及 管子 · 水地 中“尚水”的思想和宇宙論的思想是一脈相承的，且有進一
步的發展和改造。儘管要想準確“推測 出是哪位作者創作出了 太一生水 篇”實在是非常 困難的，
但“無論從文化源流，還是從地域特徵來看，楚國最有條件產生 ( (太一生水》篇” ，“它或許就是楚 國
學人的道家作品” 。而以我的看法，既然可以斷定 太一生水 是“楚國學人的道家作品” ，而且認
為它是對 老子 和 管子 · 水地“尚水”觀念及宇宙生成論思想的繼承和發展，那麼就應該進一步
研究在當時楚國的思想界，有哪些學者既屬於道家學人，又曾與齊國“管子學派”有過密切的聯繫與
交流，曾研究過“管子學派”的著作。而經過這樣的一番研究，我們就能發現在當時楚國的道家學者 中，
再沒有第二人比環淵更有條件做這項工作 了。所 以我推斷，如果說郭店楚簡 太一生水 篇屬於“楚
國學人的道家作品”的話，那麼它的具體作者應該就是曾由楚到齊的“稷下學者”——環淵。
再如，郭店楚墓竹簡 · 語叢一 日： “容跑 (色)，目敢 (司) 也；里，耳敢 (司) 也；臭，畀 (鼻)
彀 (司) 也；未 (味)，口觳 (司) 也；貿 (氣)，容觳 (司) 也；志，心敢 (司)。 ”而在今本 《 管子· 宙合) )
中正好也有“耳司聽” 、 “目司視” 、 “心司慮”等相似的文字。管子· 宙合 因為所論的只是耳 目的“聰明” ，
而郭店簡 語叢一 則涉及人的整個“五官”的功能，故二者詳略不一。但由此我們仍不難看出二者之
間的聯繫，說明關於人的“五官”的功能的討論，乃是當年稷下學者間的一個熱烈的話題。簡書把“心”
的功能限於“司志” ，而 管子 · 宙合 則把它推進了一步，以為“司慮”——即把它作為一個思維器
官，而不只是“志” 、“意”等固定的思想形式——這明顯是孟子“心之官則思”說影響的結果。孟子曾
遊學稷下，他的學說可能已為齊國“管子學派”所接受，故 管子 · 宙合 有如此說；而簡書的作者卻
未認 同此說，故簡書還只是採取了“志，心司”的說法。但這個問題是當時齊稷下宮中的熱點 問題之⋯· ，
而郭店楚墓的墓主對稷下學宮中的這個問題是十分感興趣的，則是無疑的——他這才把 自己在稷下所得
的這方面的內容帶回來，並隨葬墓中——上文我們已經指出，史籍上記載的當時曾遊學稷下的楚地學者，
只有環淵一人。故我們認為郭店楚墓的墓主，必定就是這位曾遊學齊國稷下的楚人環淵。
再次，根據考古發掘報告，郭店一 號楚墓雖曾被盜掘過，但仍殘 留有隨葬的陶鼎、銅質圓耳杯、劍、鈹、
戈、帶托的銅方鏡、漆耳杯和一件七弦琴等。其“隨葬品與鄰近的包 山二號墓 (墓主是楚國的左尹昭舵一
引者注) 十分相近” ，但“若與上述墓主的規模相 比，郭店一號墓主身份與之相差甚遠”④。郭店一號
墓出土的漆耳杯上有“東官之幣 (師)”四字，或以為此刻銘應理解為“東宮工師之杯” ，但不管怎樣，
它至少說 明該墓主 曾與某位太子有著較為密切的關係。但這樣一位墓主又怎麼不按大夫或上卿之禮而
只按“士”禮“薄葬”呢? 我認為，如果將墓主定為“楚之同姓” 、並曾任左徒和三間大夫的屈原，或
其他任何楚 國的貴族都是不合適的；但如果將墓主定為環淵，則關於墓主身份與葬制的各種疑惑都可
以得到合理的解決。
應劭 的 風俗通 · 姓氏) ) 說： “環 氏出楚環列之尹，后 以為 氏。楚有賢者環淵，著書上下篇。 ”這
是說環 氏之姓始於楚 國的“環列之尹”一官，“環列之尹”的後代就以“環”為姓 氏。楚國的環淵著有
“上下篇” ，是“環”姓中的名人。考楚“環列之尹” ，始見於楚穆王弒成王初立之時 (前 626)。左傳
文公元年日： “ (楚) 穆王立，以其太子之室與潘崇，使為大 (太) 師，且掌環列之尹。 ”杜預註： “環
列之尹，宮衛之官，列兵而環王宮。 ”潘崇本是楚穆王為太子時的老師，因和太子一起密謀弒君篡位，
被這位成功的弒父新君所任用，做 了“太師”兼“環列之尹” 。據 左傳 記載，潘崇擔任“太師”之
職至少有十年以上，因為楚穆王死後，楚國下一位楚王 (即楚莊王) 之初，他還在擔任“太師”之職，
只不知道他是否還兼任著“環列之尹” 。料想新君都害怕他人危及 自己的安全，是不會再讓這位前朝舊
臣來負責宮衛的了。潘崇雖然與楚穆王弒君奪位成功，一舉成為楚穆王朝的顯貴，但他的後人可能並
不覺得光彩，所以就不再姓“潘” ，而改為以“環”為 氏。潘家的後人雖然以“環”為 (姓) 氏了，但
可能又覺得 自己的先人為“環列之尹”負責宮衛，是授過“大將”甚或“元帥”之銜 的，那是多麼神氣 !
所 以家裡平常也總要陳列幾件兵器，甚至死者墓 中也要放幾樣兵器作為隨葬品。這就是郭店一號楚墓
墓主“從墓中出土的竹簡來看，是學者；從墓中的樂器來看，雅好音律；從墓 中的兵器來看，至少做
過下級軍官”的原因。實際上，墓主沒當過一天兵，那兵器只是為了說明自己祖上曾有過一段身為“將
軍”的“光榮歷史”的。但環姓之始祖為“環列之尹”的年代，是在楚穆王初立 的公元前 626 年，距
郭店一號墓主下葬約公元前 300 年 已過去了三百多年了，環氏早 已風光不再。從 風俗通 上“楚有
賢者環淵，著書上下篇”一句，你就可以知道環 氏早 已沒有什麼貴族地位，這個姓 氏在先秦三四百年
間最大的名人，就是“賢者環淵” 。環淵雖然在稷下學宮被“賜列第，為上大夫” ，但那都只是榮譽稱
號，並非實職。而且，那時職位職級在各諸侯國之間恐怕也不是被互相承認的。齊國的“上大夫” ，等
到你葉落歸根、歸葬故里時，讓你進人楚國的貴族墓園就 已經不錯了，還好說生前是什麼級別嗎? 這
也就是郭店一號墓考古發掘報告里所說 的一系列使人感到矛盾和 困惑的現象產生的原因。至於說墓 中
的漆耳杯，不論“東宮之幣”四字怎麼解釋，那也只是顯示出墓主人在齊國時曾與齊國的太子有過交往，
收到過太子的禮物，如此而 已。
筆者在上文曾經提到過錢穆的 諸子生卒年約數，在那個年表裡，錢穆將環淵的生卒年定為公元
前 360 年至公元前 280 年。我認為錢 氏對環淵生卒年的推斷，也和他對楊朱生卒年的推斷一樣，有點
問題，就是把其生卒年定得稍晚，且年壽也可能嫌短。我曾認為環淵應與孟子為同輩。孟子生於公元
前 372 年，卒於公元前 289 年，合八十三歲。我相信環淵在世也應大致為這個年數。郭店一號楚墓 的
考古發掘報告 中沒有提到墓主的年齡，只是說其隨葬品中有鳩杖兩件，杖首為鳩形。禮記 · 月令 云：
“大夫七十而致事，若不得謝，則必賜之几杖。 ”而 ( ( 周禮· 夏官· 羅氏、禮記· 郊特牲 分別有“ (羅氏)
中春 羅春鳥，獻鳩 以養國老，行羽物”； “大羅氏，天子之掌鳥獸者也，諸侯屬焉”之說。看來，以鳩
作為“杖”之飾物獻於老者的習俗當很早即已有之。故 ( (後漢書 · 禮儀志 (中) 云： “仲秋之月，縣
道 皆案戶 比民。年始七十者，授之 以王杖，鋪之糜 粥。八 十、九十，禮有加賜。王杖長 [九] 尺，端
以鳩鳥為飾。鳩者，不噎之鳥也。欲老人不噎。 ”若依此，則環淵年壽當至少在七十以上，很可能在
八十到九十之間。考古學者將郭店一號墓的下葬時間定為“公元前 4 世紀中期至前 3 世紀初” ，這與環
淵的生卒年也是吻合的。
