多極同一

存在決定意識，已成為人們所熟知的常識性真理。

人類發展的不同歷史階段，其不同的存在方式必然產生不同的意識形態和特定的思維習慣。那麼，每一個不同的歷史階段所形成的不同的思維習慣之間有沒有如同大門一樣的歷史性隔閡物呢，是否需要有預見性的人將這些大門打開從而溝通不同時代的思維隔閡呢？這即是本章要討論的內容。

思維是人區別於動物的重要特徵之一，而人類的思維也是在逐漸進化的過程中走向健全和完美的。

生存決定了人類首先要認識和改造客觀世界；為了從必然王國走向自由王國又使人類需要逐漸探索、認識自身的思維規律。於是，作為人類文明最高概括的哲學就歷史地形成了這樣一個發展過程——由研究客體到研究客體與主體的關係到研究主體。

對人類自身的研究已是當代哲學研究的重心。

世界是全息的，很多巧合實際上是全息規律的必然。魏新華對當代人類思維規律的哲學概括（多極同一）符合當代哲學研究的發展趨勢，就是這種必然的巧合。因為研究者只知道現實的需要迫使著他去研究，並不是事先了解了哲學研究的重心而去參與的。

因此，時代是時代人的時代，現實是現實人的現實。“多極同一”是否在時代的現實中存在，只有生活在這個時代的、接受現實的人們才是最有資格的檢驗者。“多極同一”只有經得起時代的檢驗才能有立足現實的生命力。

“多極同一”既然作為打開時代思維大門的鑰匙，首先需要了解它的概念。它的概念是：“一事物中各個因素的極端，被其同一性的閾值點取其最大容值時，該事物即處於最佳發展狀態。”

概括地說，“多極同一”的意思是，當我們面對一事物時，首先要窮盡事物的各種因素，並將其放眼到極端。假設各種因素都以其極端值參與事物，這時事物就處於一種極不穩定的狀態：顛顫震蕩，東搖西擺，躁動不安。這時我們還不能運作事物，還必須再找到各因素的同一點。所謂同一點，就是各因素相互制約，協調一致的結合點。如果我們單取其同一點運作事物，事物將出現穩定的狀態，但這只是在消極和緩慢意義上的穩，還不是運作事物的最佳選擇。需要在同一性存在的前提下，回過頭來找到各極端值參與事物的最大容值，也就是同一性的“閾值點”，這時，事物就出現兩個效果，即在穩的前提下的最快。

具體的說，“多極同一”哲學方法論包括以下五個思維步驟：

一是窮盡各種因素。

組成事物的因素是多方面的，有直接因素，有間接因素，有主要因素，有次要因素，這些因素在事物中所起作用的輕重不是固定不變的，而是因我們運作事物的角度不同而隨時發生變化。因此，當我們面對事物時需將事物作為一個系統看待，將這個系統中的各種因素都發掘出來，這是我們運作事物的整體性和系統性的必要前提。

二是“極”

極”是各因素的極點，所謂極點是沒有一個固定值的，超過於“正常”，就是極，這完全是一種主觀的自我判斷。我們將事物的各種因素都放眼到極點是為了能使自己的視野俯視事物的最大積極性。

三是“同一”

同一”是指事物相互制約又協調一致的和協狀態。我們找到事物的同一性是為了求得運作事物的穩點。

四是“閾值點”

閾值點”是指“極”在“同一”中最大限度的結合點。“閾”就是門檻的意思，即過了這個檻，“同一”就被破壞。所以，是以“同一”臨被破壞之前的最大極限為尺度去納入各極端因素的最大參與值，這就是“閾值點”。我們找到了“閾值點”，也就找到了運作的最佳點——既穩又最快。

五是“閾值點”不一定是中點

。“閾值點”是指“同一”以最大限度納入各極端時的結合點。這個點因人、因時、因地不同是會隨時變化的，有時是中點，有時可偏向“同一”或“極端”的任何一個方面。總之，它可能會是“同一”和“極端”之間的任何一個點。比如，所謂“孤注一擲”、“破釜沉舟”、“背水一戰”的這些選擇，都是在事物其他各種因素都無濟於世，失去選擇價值時，而單選某一極端因素去運作事物，這種選擇在特定地點和時間的前提下，也可成為一種最佳的選擇，也可能是爭取穩和快的最大可能，所以也是“多極同一”的“閾值點”。

概括地說，“多極同一”是建立在它自身的一套特定的系統效果前提下的閾值點，也就是在這種前提下取得最佳的方法。

西方學者將人類的發展概括為三個階段，即三次浪潮。第一次浪潮，是指農業和手工業生產水平階段。第二次浪潮，是指以縱向發展速度為特徵的大工業革命階段。第三次浪潮，是指以橫向交織學科為特徵的階段。

第一次浪潮時期，人們在小農經濟和家庭作坊式的手工業水平上，觀察、認識事物的手段和能力是非常有限的，除了直接的感受和體驗之外，有不少成分是猜測的，當然，許多猜測是有根據的，是通過事物外在的、宏觀的信息規律去推論出的內在規律。在這個階段中，由於人們這些知識的來源是千差萬別的，結論就不可能是統一的，所以，就不可能出現標準化、規範化。

第二次浪潮時期，突飛猛進的工業革命發展了人們觀察和認識事物的手段（光學、物理學、化學等）。由此，人們受到啟發：人們對客觀事物的認識是可以找出客觀標準的。於是，實證主義誕生了，一切都要經過客觀的證實，一切都要服從標準和規範。第二次浪潮以它無可置疑的真理性對第一次浪潮進行了全面地無情的衝擊、批判，無論是錯誤的還是正確的只要沒有實證的客觀依據就被排斥於科學的行列之外。確實，迄今為止的人類文明基本上是第二次浪潮所帶來的，這是她的不朽功績。

在 第一次浪潮向第二次浪潮轉換期間，由於第二次浪潮的客觀性、直觀性太強，人類在這期間的思維大門被這不可阻擋的歷史潮流一衝而開，無須再找一把鑰匙打開這扇大門。

實證主義觀察、認識事物的手段和方式驅使他們不得不逐漸地將事物分隔成局部，一部分一部分地去觀察，越來越深入和重視事物的微觀結構。這樣，局限和機械就必然成為第二次浪潮的特徵，它反映在哲學上就是機械唯物論。第二次浪潮的文明席捲了全球，它那不夠健全的思維方式也廣泛地傳染給人們。

計算機、信息高速公路等橫跨多個學科的新學科不斷出現，科學以橫向聯繫為主要特徵的發展趨勢必然帶來整體和系統的特徵。這與第二次浪潮的局限形成了鮮明的對照。

歷史是無情的，第三次浪潮的思維特徵終究要對第二次浪潮的思維特徵取而代之。但是，這期間的人類思維大門就不是那麼容易打開了，因為第二次浪潮所享有著的那些科學、客觀、真理、權威的榮譽和稱號已是根深蒂固，即使稍許修正也不是輕而易舉就能辦到的，這就需要一把打開思維大門的鑰匙。這就是“多極同一”。

以下舉幾個例子以說明這扇思維大門的存在。

1、感冒：一個高資歷的醫學教授感冒了，你問他為什麼不吃些治感冒的葯，他說：感冒6—10天自然好，吃不吃藥都一樣。所以，吃藥是沒用的。然而，普通老百姓的生活事實卻使這位醫學權威顯現出了幼稚。因為，在比6—10天更短的時間之內結束感冒的方法是很多的，比如熬些薑湯，沖個熱水澡，針灸按摩，吃中西藥等等都是可以的，為什麼要去承受6—10天的疾病折磨呢？況且，還可能出現其他的併發症。

2、感冒發燒：一位年輕的母親，兒子感冒發燒已持續了三天。她向醫生懇求，是否能採取一些更好的方法將體溫降下來。醫生胸有成竹地向母親講，讓他去燒，不燒夠時間是不會好的。還是那個感冒6—10天自然好的理論被機械地理解而導致了思維的誤區。

感冒6—10天自然好，是指目前沒有直接抑制和殺滅感冒病毒的藥品，由於感冒病毒作用於人體的自然發病過程是6—10天，所以，沒有直接作用於致病因子的藥品，疾病就必然按自然發病過程開始和結束。這個邏輯是多麼客觀和無可置疑。其實不然，因為，治療疾病除了直接作用於致病因子以外，還有間接的途徑。通過改變致病因子作用於人體時的致病環境也可以使致病因子失去致病能力，從而使人體擺脫疾病的痛苦，達到治療的目的。我治療病毒性感冒引起的高燒（白血球計數不高），一般不超過24小時，即可退燒。我不敢說我所使用的中藥有抑制和殺滅感冒病毒的作用，但我通過發汗、除濕、清熱、扶正的藥物使發燒在24小時內退燒的事實，說明藥物阻斷了疾病的自然發病過程，那麼這些藥物沒有直接抗病毒的作用又是如何起到治療作用的呢？那就必然是改變了病毒在人體的致病環境而達到的治療目的。其療效之迅速，也說明用間接途徑達到目的，未必比用直接途徑達到目的要慢。

按照“多極同一”的方法，當我們面對事物的時候，首先要找到組成和解決事物的各種因素，然後，再放眼到極端，再找到同一點，再找到閾值點，才去著手解決事物。而不應該只看到事物的一個因素就因此機械地按這個因素的發展推論出一個必然的結果，於是就將其禁錮為不可改變的真理。這就是第二次浪潮機械唯物論思維方式的局限和機械所在。

一種以嚴謹、認真、標準、規範的褒義和局限、機械的貶義同時融為一體的思維方式給人們帶來科學權威的榮譽感，使人們按照這個軌道身體力行地依次效仿著。當這些東西成為一個人固定的思維習慣的時候，在日常生活中常常會鬧出一些笑話來。這些令人啼笑皆非的笑話在我們日常工作和生活中普遍存在，這就是第二次浪潮的局限和機械給人的思維方式帶來的誤區，就是阻礙人的思維向著整體、全面、系統、辯證的第三次浪潮的思維特點轉化的一扇大門，打開這扇大門的鑰匙就是“多極同一”。“多極同一”是通過窮盡參與事物的各種因素，放眼到極端值，找到同一關係點，找到閾值點，再注意到閾值點可能不是中點，這五個思維步驟打開了人類這一思維大門的。

西醫本身就是第二次浪潮時期發展起來的學科，在這些例子中，它在“多極同一”的第一個思維步驟中就與之格格不入而顯示出它的局限性，這是容易理解的。

中醫作為起源於第一次浪潮的學科，它的某些思維方式與第三次浪潮出現了巧合。這一學科的體系本身提供了解決複雜問題的廣闊思路。“多極同一”的五個思維步驟，在中醫的體系中都以某種中醫自身特有的形式存在著，但在它的發展過程中也受到過來自其自身的歷史性的局限和機械的衝擊。例如，中醫歷來是辨證論治和專方專葯兩個治病途徑。解放以後，全國開始成立了中醫院校，開始了中醫的高等教育，這樣，中醫就必需有一個能自圓其說的理論體系，否則就不能成為一門被納入高等教育的學科。以這種歷史性的需要為前提，專方專葯就在中醫的體系中被清理了出去，因為它與辨證論治這套理論不相吻合，從此，中醫理論就出現了辨證論治一統天下的局面。

人們在追求標準化、規範化、系統化的過程中確實對科學的發展起到了有序性的推動作用。但是，每一不同的歷史時期，人們思維的局限性都在它所採取的這一進步行為的同時排斥掉他當時還認識不到的那些正確的東西。這可能也是我們理解恩格斯所說的：“每一個進步同時也是退步”的一個角度。

第二次浪潮的局限給中醫戴上了“偽科學”的帽子。中醫自身在追求完善的過程中也用自己的局限和機械將專方專葯排斥於中醫體系之外，這說明中醫當時還不能站在一個更高的層次概括出辨證論治與專方專葯的關係。“多極同一”為兩者的結合提供了理論依據。

在我治療感冒發燒的過程中就充分的說明了“多極同一”的理論是如何指導兩者在醫療實踐中有機結合的。

我用辨證論治找到並解決疾病的即時性本質，其作用主要表現在三個方面：A、對發燒主症有一定治療作用；B、對體質有益或至少不產生副作用；C、對感冒其他癥狀（頭痛、身痛、流鼻涕等）也有治療作用。A、B、C這三個方面是由一個本質（證）連通的。所以按照這個本質去治，三個方面都可以收效，這就是辨證論治的特點，即取得一個全面而穩的治療效果，但是對於主症發燒多長時間退燒不是十分有把握。我在使用專方專葯（我的經驗方是幾味發汗除濕葯）時，能在二十四小時之內退燒，取得了對主症的迅速治療效果。我又將辨證論治和專方專葯結合在一起，就出現了既穩又快的療效。在這個過程中，我也不排除在不違背協調的前提下兼顧著對兼夾症的治療和吸收西醫的觀點用點中藥（比如能抗病毒的中藥）。

在以上治療中辨證論治和專方專葯是作為穩和快的兩個極端，其中越側重於辨證論治一方療效就越穩，越側重於專方專葯一方對主症的治療就越快，但過於偏專方專葯一方就會出現發汗過多、損傷體質甚至虛脫的副作用，在不破壞穩的前提下納入最大限度的快，一般是在處方總的藥性保持辨證論治原則不變的前提下，盡量納入專方專葯，這就是找到了閾值點。如果辨證論治的結果是陰虛風熱，這就與除濕發汗的專方專葯相反，如果病人持續高燒不退可側重於專方專葯一方，在不影響迅速退燒的前提下適當給葯照顧一下陰虛的體質，這樣，雖然專方專葯有繼續傷陰的作用，但在短時間內能夠迅速退燒，這種短時間的傷陰比持續性高燒不退的傷陰要輕得多。所以，在兩者的利弊選擇上就基本放棄了辨證論治一方而傾向於專方專葯一方，這就是閾值點有時可能不是中間點的選擇。

以上是“多極同一”的極端、同一和閾值點在有機結合治療感冒發燒中的體現。

值得指出的是中醫自身有著兩個誤區。一個是過分強調辨證論治，認為只要有辨證論治，就沒有治不好的病。然而辨證論治絲絲入扣就是不奏效，也是決非罕見的事。這就說明辨證論治也不是萬能的，離開了專方專葯對某些疾病的特殊治療作用，有時是很難取得療效的。一般對某種疾病的治療有獨到之處的一方名醫都是採用辨證論治與專方專葯相結合的方法，這已是中醫臨床中一個普遍存在的事實。所以，過分誇張辨證論治的作用是缺乏事實根據的。

還有一個誤區，就是認為治病只需要解決主要矛盾，對兼夾症不屑一顧，只要主要矛盾解決了，次要矛盾就迎刃而解了。實際上對這個問題應該分以下三個方面區別對待。一是主要矛盾與次要矛盾是同一個原因引起的，只要主要矛盾解決了，次要矛盾就迎刃而解。比如：外感風寒出現了一組感冒癥狀同時又有食欲不振癥狀，這是由於風寒外邪影響了脾胃的運化。這時風寒外感是主要矛盾，食欲不振是次要矛盾，只要風寒的主要矛盾解決了，風寒得以發散氣機通暢脾升胃降食欲不振也就自然消失。二是主要矛盾和次要矛盾不是同一個原因引起的，而且在解決的手段上是完全相反的。這時主要矛盾解決了，次要矛盾不但不能解決而且還可能加重，甚至上升為主要矛盾。這就需要在解決主要矛盾的時候照顧到不要因此引起次要矛盾的加重，並且在掌握主要矛盾解決之程度的情況下，伺機找到解決次要矛盾的時機，這樣才能避免次要矛盾的惡化。比如：一個脾胃虛寒胃痛的病人，又因風熱感冒引起發燒，這時感冒發燒是主要矛盾，胃痛的老毛病是次要矛盾。但在服用清熱退燒藥的同時可能會加重胃痛，所以主要矛盾解決了次要矛盾是不會解決的，必需在退燒的同時照顧到胃痛以防止胃痛加重。在退燒逐漸治癒的過程中，伺機將側重點轉移到治療胃痛上來，這樣才能避免次要矛盾上升為主要矛盾。三是主要矛盾和次要矛盾雖不是一個原因引起，但在解決的手段上相輔相成沒有矛盾。這時在解決主要矛盾的同時也應該著手解決次要矛盾，以使兩者相得益彰而出現合力效果，以加速對矛盾的解決。比如：脾胃虛寒胃痛的病人由於風寒挾濕出現了低燒，這時低燒是主要矛盾。用疏風除濕的藥品退燒的同時，用健脾和胃的藥品治療胃痛，脾胃得健，運化正常，則濕邪更易消散。這樣，解決次要矛盾也幫助了主要矛盾的解決，出現了合力效果，又何樂而不為呢？

由此可見，中醫也存在著思維的誤區。在駕馭複雜事物的時候在一定程度上也缺乏整體、系統的理性思維，這也是一定程度上的局限和機械，也需要“多極同一”的鑰匙進一步打開思維的大門。除此之外，如果我們還堅持用傳統的“寒涼派”、“溫補派”、“經方派”、“時方派”之類的人為的局限來誤導自己的思維，在今天這個時代就顯得過於“歷史化”了。

四、“多極同一”的學術意義

（一）、“閾值點”是本身的意義

“多極同一”作為一個哲學方法論是否能夠成立，除了它的學術內容是否正確以外，還必須有一個只屬於它自己並與以往的哲學有所區別的一個不同點。

“多極同一”的這個不同點就是它所包含的“閾值點”的這個內容，儘管“多極同一”分五個思維步驟，其中關於“閾值點”不一定是中點的內容本身就屬於“閾值點”的內容，只是為了避免誤解而專門提出來加以說明而已。其它三個思維步驟都是以往的哲學中已經包括的內容。例如：對立統一規律、陰陽學說、合二為一等，除了“閾值點”以外，“多極同一”的其它思維步驟在這些哲學中都可以找到。

“閾值點”就是“多極同一”哲學方法論區別於其它哲學而存在的唯一內容，也就是“多極同一”能夠成立的意義所在。

（二）、“多極同一”與質、量、度的關係

質是事物本質的規定性。量是指事物發展的程度和水平，量發展到一定的程度會導致事物本質的變化。度是事物的質和量兩個方面統一的具體表現。

“多極同一”的閾值點與質、量、度都是完全不同的概念。“多極同一”的閾值點不包括質和量關係的內容，閾值點只是我們在分析運作事物時選擇了一個自己認為是最佳的點，這個點對於質和量的概念來說，它可能是在量的範圍內，也可能是在質的範圍內。閾值點所要達到的就是一個最佳點，這個最佳點是量的變化還是質的變化都不是它本身的內容。所以，質和量的概念與閾值點的概念在學術上是毫不相干的。例如生產力發展到一定程度就要打破舊的生產關係對它的約束而建立一種適合生產力發展的新的生產關係。假設我們在某一時期用“多極同一”的思維步驟分析當時生產力和生產關係之間的適應程度時發現生產關係暫時還有利於生產力的發展，需要一年以後生產關係才對生產力形成束縛，需要被打破而建立新的生產關係。這樣就出現了兩個點，一個是即使生產關係適應生產力發展的點，一個是一年以後打破生產關係的點。前者是量變的點，後者是質變的點，這兩者截然不同的選擇都是閾值點，所以，閾值點與質和量是完全不同的概念。

度是事物的質和量兩個方面統一的具體表現，這似乎與閾值點有些相似，但實際上是完全不同的。例如：就求穩來講，就會有不同的求穩的度，而求穩的閾值點就只有一個，這就是它們的區別。中庸之道是求穩的哲學，所謂不偏不倚求其中，但是，它是在消極、緩慢、忍讓這一類屬性意義上的穩，這就是一種度，而這種度絕不是閾值點。“多極同一”也是一種求穩的哲學，它是在積極、快速、進取這一類屬性意義上的穩，這也是一種度，這個度就是閾值點。所以，度包括閾值點，而閾值點只是度的一個點。這就是度和閾值點的區別。

（三）、“多極同一”對中國傳統文化的填補

哲學是時代精神的概括。一個民族在不同的時代會產生不同的哲學，這種哲學一旦成為時代精神的時候人民群眾就會以非常通俗的語言表達出這種哲學的意義。在傳統文化中有儒家的中庸之道，所以就有關於“槍打出頭鳥”、“人怕出名豬怕壯”、“不要太冒進了，不要太落後了，求中游最穩當”等習慣說法。有道家的“反者道之動”的哲學，在民俗語言中就有“物極必反”、“矯枉過正”等說法。

要麼消極求穩，要麼理直氣壯地去從事偏激，也就成為一些人的一種民俗性的思維習慣。

時代跨過了小農經濟緩慢發展的階段，又經歷了政治上的巨大陣痛，既領略了消極求穩的悲哀又吞咽了偏激的苦果。今天，走到一個追求國泰民安迅速發展經濟的階段，追求既穩又快，追求穩和快的最佳結合已成為一些領導者、企業家以至於一些人民群眾在新時代的民族語言。唯物主義認為，實際上任何一種發明都只是一種發現，因為客觀事物本身就存在這些規律。“多極同一”就是這種新的時代精神的發現和在哲學理論上的概括，這是新的時代對傳統文化的發展和填補。

（四）、“多極同一”對人類民族精神的調整

冷戰的結束，使世界兩大陣營對立的兩極化也隨之消除，當今世界已出現多極化的傾向。

多極化雖然包含著對立因素，但更趨向於協調、融合。因此，人類歷史性地出現了一個空前廣泛地交流、滲透、互補的嶄新的發展階段。

世界政治格局的轉化必然帶來人類各民族精神格局的轉化。什麼是人類民族精神格局呢？這就是指一個國家、一個民族歷經了幾百年、幾千年以後由自己的存在方式、風俗習慣升華成為的一種民族性的文化和精神，這些民族性的精神之間存在著明顯的差異性，使得相互的交流受到一定程度上的阻礙，這就形成了人類民族精神的格局現象。

哲學是人類文明的最高概括和總結，各民族的哲學也是民族精神的高度概括，那麼人類民族哲學應該怎樣分類呢？中國著名的哲學家錢穆曾經指出，在世界上存在著三種哲學觀，分別代表著三種傾向的文化，一種是傾向於激進的世界觀，以現代西方哲學為代表；第二種是傾向於保守的世界觀，以印度古代哲學為代表；而第三種世界觀則居於兩者之間，這就是中國的哲學觀。西方的世界觀以突出個人為特點，強調自我權益及名利，號召人人在競爭中進行自我實現，故主於“進”；古印度世界觀以消失自我為特點，強調犧牲自我去奉獻於精神，故主於“退”；中國哲學提倡“中庸”，既“克己”又“自愛”故介於兩者之間。三者雖然各不相同，卻都是各自區域和歷史的產物，並由此產生三種不同的文化體系，從這個角度來說，它們都是進步的哲學觀，這都是被歷史所證明了的。然而這三種哲學觀又都有一定的局限性，至少其中沒有任何一種哲學能夠適應在全世界普遍使用，這就是局限，而且各自發展到一定時期，也將出現其明顯的反作用。如西方哲學號召人人實現自我，而一旦自我實現破滅，則會導致人生信念的普遍喪失，暴力搶劫、販毒、走私無所不能；古印度哲學號召人人犧牲失去自我，則置人們的自我能動性於最低限度，人們完全陷於被動和迷茫之中，社會缺乏動力；中國古代哲學以“中庸”為本，凡事模稜兩可，動搖不定，陷於兩難境地。由此可見，哲學的局限性是普遍存在的。世界各種民族精神的差異性不是一朝一夕就能被改變的。

但是當今世界多極化所帶來的空前的交流、滲透、融合又迫切需要改變，這樣就迫切需要一種理性的引導，因為只有理性才是代表著清醒、自覺、主動、少走彎路。

“多極同一”就是當今世界時代精神的概括，它代表著融合、滲透、制約、穩妥、高效、快速、主動、竭力、系統、整體、全面、不消沉、不偏激等等時代精神的總和，提供了達到這種精神的思維方法。這就為與此有差異的世界各民族的民族精神展示了一個新的時代精神的理性軌道，對人類的民族精神起到調整作用。

人類精神的有序性常常出現兩種軌道，一種是在崇拜制約下，一種是在理性制約下。當崇拜制約出現困難的時候，我們也不必為之唉聲嘆氣，這實際上是在孕育著理性制約的出現。崇拜前提下的有序必然帶有一定的盲目性，盲目駕馭不了發展、變化、增長、豐富，這是必然會出現的客觀規律。只有理性才能駕馭發展、變化、增長、豐富，如果理性本身對其駕馭出現了困難，也說明理性本身的發展沒有跟上客觀的發展，理性本身需要發展和充實。

“多極同一”應該是在多極化的新時代中，將人類各民族精神納入一個共同的理性軌跡的開始，人類文明的發展還會出現新的時代精神的哲學，使人類精神在發展、變化、增長、豐富的過程中不斷沿著理性的軌跡前進。

（五）、“多極同一”標誌著粗糙文化走向低谷

在漫長的人類歷史中，每一個民族都已經習慣於一些傳統的富有哲學意義的格言。這些格言所代表的那種哲理也成為人們交往中的一種公理。例如我們這個民族所有的：“山外有山，人外有人”、“三個臭皮匠頂個諸葛亮”、“三人行必有我師”、“不要認為你就一貫正確”、“沒有一貫正確的人”等等。這些作為格言也好，作為俗話也好，都是世人皆知的口頭禪，它都具有一定的道理，而我以哲學特有的感知認為這是一種粗糙文化，因為它在具體運用時非常不準確，其不準確性主要表現為以下兩個方面：

一是懶惰和不負責任。因為發表這些議論的人很可能是根本就沒有去具體研究過他們所議論的那個事物而信口開河地說出了這些話，因為這些語言是無需思維就可以以公理的正確性而自居的。甚至於在很多社交場合這些語言所代表的意義根本就不是內容本身，而是人們用來打招呼、寒暄、套近乎的一種習慣用語，這時它根本就失去了作為哲理而存在的意義。這種習俗是民族性格中缺乏理性的表現。

二是動機不良的人在運用這些具有公理權威的語言時，所達到的目的是與這些語言本身的哲理完全相反的。因為它可以被用來諷刺、挖苦、打擊積極的進取者。

由於以上兩點缺陷，這一類文化我認為是一種粗糙文化，“多極同一”給人的思維所設定的五個思維步驟避免了人的思維在這種粗糙文化中的懶惰和邪念。“多極同一”應該是新時代的理性的篩網，當我們面對事物時都應該稍許帶有一點認真和嚴謹的態度過一過“多極同一”的理性篩子而無需發表非常欠缺準確性的粗糙言論。

恩格斯說：哲學是關於自然社會和人的思維的普遍規律的科學。“多極同一”作為哲學方法論必然普遍地存在於人們對工作和生活的思維中，只是這種存在不一定那麼完整，對其運用的不一定那麼自覺和主動。這一方法論的完整性會促使人們更自覺的將其運用到工作和生活中去，這必然給我們的工作和生活都帶來比以往更佳的一種境界。

當今第二次浪潮局限和機械的思維方式雖然在科學界、文化界根深蒂固，但第三次浪潮整體、系統、辯證的思維方式又是勢在必行。這就是當今第二次浪潮向第三次浪潮轉換時期的時代特徵。“多極同一”是第三次浪潮思維特徵的哲學概括，它如同一把鑰匙將打開社會轉形時期的思維大門，將加速社會轉型的進程。

文/魏新華1995年