人生的境界
馮友蘭編輯的圖書
人生的境界
哲學的任務是什麼？我曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這裡更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當的。
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麼，並且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對於他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，然而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利己的。所以他所做的各種事，對於他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最後，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的“天民”。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。
自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。
生活於道德境界的人是賢人，生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的方法。我在第一章中指出，成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。
中國哲學總是傾向於強調，為了成為聖人，並不需要做不同於平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由於有高度的覺解，他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態做他所做的事，別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。
所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。
馮友蘭（1895—1990），哲學家、哲學史家。字芝生。河南唐河人。1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，獲哲學博士學位，回國后歷任中州大學、中山大學、燕京大學、清華大學哲學教授。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1947年任清華大學校務會議主席。1952年任北京大學哲學系教授，中科院哲學社會科學學部委員，第二至四屆全國政協委員，第六、七屆全國政協常委。30年代初出版兩卷本《中國哲學史》，把中國哲學史分為“子學時代”和“經學時代”，肯定了傳統儒家的價值。40年代寫《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》，以程朱理學結合新實在論，構建其“新理學”體系。建國后著有《中國哲學史新編》等，論著編為《三松堂全集》。
一、課文內容說明
本文旨在從人生境界的角度去論述哲學的任務。
馮友蘭先生認為，人類做事的意義本是客觀存在的，有功利的意義，有道德的意義，有天地的意義。但是人們覺解的程度是不同的，覺解了，就處於覺悟狀態；不覺解，就處於“無明狀態”。人生的意義各不相同，人生的境界也就各不相同，由低級到高級，可以劃分為四個等級：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
最低的是自然境界。這種人並無覺解，或不甚覺解，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。
往上是功利境界。這種人覺解到功利的意義，也就是利己的意義。這種人心目中只有他自己，他做事，完全出於利己的動機。
再往上是道德境界。這種人心目中有社會整體，覺解到道德的意義，自覺地為社會的利益做事，是真正有道德的人，是賢人。
最高的是天地境界，也叫哲學境界。這種人心目中有宇宙這個更大的整體，覺解到宇宙的利益，自覺地為宇宙的利益做事，這樣，他就與宇宙同一，具有超道德價值，謂之聖人，達到了人作為人的最高成就。
前兩種境界是自然的產物，后兩種境界是精神的創造。哲學的任務就在於使人覺解，提高人的精神境界，幫助人達到道德境界、天地境界，成為賢人、聖人。
馮友蘭先生認為，中國的哲學是既入世而又出世的，世界未來的哲學要滿足人類對於超越人世的渴望，中國哲學可能有所貢獻。
二、質疑思辨
1．“我曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。”──哲學不也是一種知識嗎？為什麼說“它的任務不是增加關於實際的積極的知識”？
注意“知識”前面的定語，說的是“關於實際的積極的知識”，自然科學和社會科學都是關於實際的知識，而哲學是對自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結，是宇宙觀的理論形式，它的任務在於研究自然、社會和思維發展的最一般規律，而不在於增加關於自然、社會、思維的實際的知識。
2．“正是這種覺解，使他正在做的事對於他有了意義。”──“覺解”是什麼意思？這一句意味著，沒有這種覺解，他正在做的事對於他就沒有意義，為什麼意義的有無決定於覺解與否？
看有關的句子可以理解“覺解”的意思。上一句說“人做某事時，他了解他在做什麼，並且自覺地在做”。倒數第二段中說：“禪宗有人說，‘覺’字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。”“覺”者，悟也，就是覺悟，明白。覺解，就是覺悟，了解。
說對於他有沒有意義，說的是，主觀上不認識，覺解不到某種意義，就是處在“無明狀態”，那麼事情對於他來說，就沒有某種意義了。
3．為什麼生活在功利境界的人，“並不意味著他必然是不道德的人”？
後面一句說，“他所做的事，其後果可以有利於他人，其動機則是利己的”，這就是說，他單有利己的動機，至於行為的社會效果，他是不想的，實際情況有兩種可能，可能是有害於他人，也可能是有利於他人。有害，不道德；有利，說明他並非不道德。這裡所說的利己的動機，跟損人利己還是有區別的。
4．馮友蘭先生把人生境界劃分為四個等級，低級的是自然境界和功利境界，這兩等人心都不壞，至多是做事對於他沒有意義，或者只有功利意義，但是社會上有人道德敗壞乃至違法犯罪，他們的人生境界作何解釋呢？
文章說，功利境界中人“並不意味著他必然是不道德的人”，這句話也意味著還有一類人是不道德的。只有生活在道德境界的人，他的行為才能真正符合嚴格的道德意義，才是真正有道德的人。只知道功利意義，只知道利己，很容易滑到損人利己、損公利己的地步。功利境界中人是容易分化的。
5．“還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。”──人是生活在社會之中的，難道惟有道德境界中人才了解社會的存在，而功利境界中人連社會的存在也不了解嗎？
所謂“了解社會的存在”，是在一定的意義上說的，那就是了解社會的整體利益，了解他人的利益，意識到自己是社會的一員，意識到個人與社會的關係，個人的生存和發展離不開社會，自己也應該為社會的利益做各種事。
6．儒家所提倡的“正其義不謀其利”，將“義”與“利”完全對立起來，馮友蘭先生又將這一套奉為道德境界的要義，是否合適？在市場經濟條件下，是不是把義和利結合起來，求得二者的一致才現實？
這裡我們確實可以看到儒家義利觀的影響。義與利的關係是值得研究的。社會主義道德的核心是為人民服務，社會主義道德的原則是集體主義。在社會主義社會，國家利益、集體利益和個人利益在根本上是一致的，集體主義是調節三者利益關係的重要原則。義，歸根結底，就是正確處理各種利益相互關係的原則，個人利益服從集體利益，局部利益服從整體利益，當前利益服從長遠利益。而這種服從，是在兩種利益發生矛盾時的要求。在兩種利益一致的情況下，把個人利益與國家利益、集體利益結合起來，也是義。把義和利絕對對立起來，認為“正其義”就絕對不能“謀其利”，反而使某些人嘴上一套，心裡一套，口是心非，導致人格分裂。還是《公民道德建設實施綱要》說得合情合理：“要引導人們正確處理個人與社會、競爭與協作、先富與共富、經濟效益與社會效益等關係，提倡尊重人、理解人、關心人，發揚社會主義人道主義精神，為人民為社會多做好事，反對拜金主義、享樂主義和極端個人主義，形成體現社會主義制度優越性，促進社會主義市場經濟健康有序發展的良好道德風尚。”
7．“超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙”，這裡所說的“宇宙”是個什麼概念？還有“宇宙的利益”，又是一個什麼概念？
說“超乎社會整體之上，還有一個更大的整體”，這就是，宇宙這個更大的整體，既包括人類社會這個整體，又比人類社會大得多。即使只說地球吧，社會整體之外，還有自然界，而地球在宇宙之中，又只是一個小小的整體。從“天地境界”這個概念中，可以看出，作者所說的宇宙，是包括地球在內的一切天體的無限空間。“宇宙的利益”，包括社會利益而又不限於社會利益。人們越來越認識到，宇宙之中，除了社會利益之外，確實還有自然界的利益，宇宙的利益是社會與自然的和諧發展。
8．“是人現在就是的人”是什麼意思？“人應該成為的人”又是什麼意思？
自然境界、功利境界的人，是自然的產物。沒有受過道德教育、哲學教育的人，就處在自然境界、功利境界。所謂“自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人”，意思就是沒有受過教育就如此的人。所謂“道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人”，意思就是應該把成為賢人、聖人作為自我修養的目標，應該不斷提高精神境界，成為道德境界的人、天地境界的人。
9．“道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。”──何謂“超道德價值”？
天地境界的人，“他為宇宙的利益而做各種事”，他的行為不僅於社會有利，而且於宇宙有利。他的精神境界最高，他生活於最高的人生境界，取得了“人作為人的最高成就”，這樣的價值比道德價值又高出一個層次，是“超道德價值”。
11．“道德行為”“道德習慣”兩個概念有什麼區別？
道德行為是人們在一定的道德意識支配下表現出來的能夠進行道德評價的行為。是行為主體自由選擇的結果。有益於他人或社會的行為，是有道德行為；反之，是不道德的行為。不涉及他人和社會的利益，沒有道德意義的行為，或不是在道德意識支配下的行為，稱為非道德行為。
道德習慣，也稱“道德行為習慣”，是個體穩定的道德行為方式。指個人的某種道德行為已經不需要意志努力，可以自然而然地完成。良好的道德行為習慣是在環境和教育的影響下，經過長期的訓練、培養而形成的。具有一貫性、穩定性等特點。
12．什麼是人與宇宙同一？為什麼說在人與宇宙的同一中，他也就超越了理智？
天地境界的人，他為宇宙的利益而做各種事，也就是他到了理智世界，他的行為完全符合宇宙規律，達到“人道與天道”合一，人與宇宙合一，也就是中國哲學所說的“天人合一”。
13．馮友蘭先生認為，天地境界的人，“他做的都只是平常人所做的事，但是由於有高度的覺解，他所做的事對於他就有不同的意義”。這樣說來，人生境界不同的人，實際上還不是那麼一回事，那有什麼意義呢？
人不但有物質生活的要求，而且有精神生活的要求，人有對於超越人世的渴望，生活在天地境界的人，精神上達到了最高境界，人生有了最崇高的意義。另一方面，人生境界高，他做事，當然比別人做得好，更有利於社會，更有利於宇宙。
14．怎樣理解中國的聖人，中國的哲學“既入世而又出世”？既然向來如此，為什麼說未來的哲學才可能是既入世而又出世的？
既入世而又出世，意思是，既投身到社會裡，又能超越人世。這跟宗教不一樣，宗教是一味追求出世，而逃避現實。也不像西方哲學那樣，講究入世而不能超脫人世。中國的聖人，如孔子孟子，都置身於社會鬥爭之中，又以天地境界為自己的人生境界，意識到自己是宇宙的一員，是“天民”，為宇宙的利益而做各種事，正是既入世又出世的表現。
這裡所說的“未來的哲學”是指世界未來的哲學。作者認為，世界未來的哲學很可能走中國哲學的方向，這樣，中國哲學就可能對世界哲學的重構有所貢獻。
15．馮友蘭先生把哲學的任務單純地界定為“提高人的精神境界”，“教人以怎樣成為聖人的方法”，是不是過於簡單了？
馮友蘭先生一再提到“中國哲學的傳統”，確實，“照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界”，用世界眼光來看，中國哲學的內容也不能說不偏狹。拿馬克思主義哲學來說，辯證唯物主義和歷史唯物主義，作為科學的世界觀和方法論，是有普遍指導意義的。馮友蘭先生所說的提高人生境界確實是哲學的一個任務，但是把哲學的全部任務說成惟此而已，恐怕也不行。所以，說“哲學的任務之一是提高人的精神境界”似乎才適當。
解題指導
一、閱讀課文，探討下列問題。
1．作者所說的人生境界是根據什麼來劃分的？用自己的話說說四種境界的內涵。
2．作者認為哲學的任務“是提高人的精神境界”，這種任務的具體內容是什麼？
本題對課文內容作整體性探討，以便整體把握主要觀點。要求“用自己的話”說說四種境界的內涵，目的是求消化，各人可以有各人的表述。
1．作者所說的人生境界是根據人們對人生意義的覺解程度來劃分的。
自然境界，是一種蒙昧狀態，不知道或者不大知道自己所做的事有什麼意義。
功利境界，心胸狹隘，他做事只知道對自己的功利意義。
道德境界，明白個人與社會的關係，為社會的利益做事，事事講道德，事事都有道德意義。
天地境界，心目中有宇宙的整體，他為宇宙的利益做事，他是自覺的天民，是聖人，他與宇宙同一。
2．這種任務的具體內容，就是幫助人達到道德境界和天地境界。哲學要使人覺解道德原理，從而達到道德境界。哲學要使人了解宇宙，從而達到天地境界。
二、研讀下列語句，思考問題。
1．正是這種覺解，使他正在做的事對於他有了意義……禪宗有人說，“覺”字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。
（聯繫全文看，作者所說的“覺解”是什麼意思？禪宗所說的“覺”有什麼特定的含義？）
2．這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，后兩者是精神的創造。
（“是人現在就是的人”一句是什麼意思？“后兩者是精神的創造”又是什麼意思？）
3．所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。
（你怎樣理解“既入世而又出世”？）
本題引導學生深入細緻地研讀文句，培養質疑思辨的能力。
1．“覺解”是覺悟了解的意思。禪宗所說的“覺”，有其特定的含義，就是覺解到宇宙，覺解到天地，覺解到出世之途。
2．“是人現在就是的人”，意思是沒有受過教育就如此的人，是自然人。“是人應該成為的人”，意思是應該成為賢人、聖人，不斷提高精神境界，才能成為道德境界的人，天地境界的人。
3．“既入世而又出世”，就是既能投身社會又能超越人世，有超越人世的渴望又不逃避現實。踏踏實實地做事又不囿於人世。
三、你認為作者的見解有沒有道理？你的看法如何？哪些地方你表示贊同？哪些地方你有所質疑？聯繫自己的知識和經驗，寫一則讀書筆記，不少於300字。
本題引導學生就課文整體質疑思辨。要求學生深入鑽研，獨立思考，要調動自己的知識和經驗，必要的時候要找一些參考資料，從比較中發現問題。
馮友蘭的人生境界說（范鵬）
一位留有長髯的長者，穿著灰藍色的長袍，走在昆明西南聯大校舍的土徑上，兩側都是一排排鐵皮為頂、有窗無玻璃的平房，時間約在1942年。這就是二戰時期聞名世界的中國的最高學府──昆明西南聯合大學。那位長者正在走向路邊的一間教室；我和我的一位同窗遠遠跟在我們的老師、哲學家馮友蘭教授的後面，也朝著那間教室走去，在那裡“人生哲學”將展開它層層的境界。
正在這時，從垂直的另一條小徑走來一位身材高高的，帶著副墨鏡，將風衣搭在肩上，穿著西褲襯衫的學者。只聽那位學者問道：“芝生，到什麼境界了？”回答說：“到了天地境界了。”於是兩位教授大笑，擦身而過，各自去上課了。那位帶墨鏡的教授是當時剛從美國回來不久的金岳霖教授，先生因患目疾，常帶墨鏡。這兩位教授是世界哲學智慧天空中的兩顆燦星，在國內外都深受哲學界同行的敬仰。
這是當年有幸親耳聆聽馮友蘭境界說課程的學生鄭敏的一段回憶。那給這些學子帶來精神的升華和無窮的享受的境界說，是馮友蘭在國難中所形成的最精彩、最深刻、最重要的思想成果。也是他終生抱定，即使是在最艱難的政治高壓下也沒有真正放棄過的安身立命之說。
境界一詞原指疆界、景象，但自晉唐以降，譯佛經者卻給它賦予了一種特定的含義。佛教有所謂“六境”的說法，是指基於六根之官能與六塵之接觸，然後由六識所產生的一種意識活動的狀態。由此可知，在佛學中，所謂“境界”，主要指意識活動中之主觀感受；由此而引申出的某方面的造詣的深淺稱為境界的高低。在藝術和美學理論中，藝術境界，更與主觀感受、創造有不可分的聯繫。馮友蘭正是在綜合上述各種含義的基礎上，運用“境界”一詞講人生哲學的。所以，在馮友蘭的人生哲學中，境界是指由人的主觀覺悟和了解造成的精神狀態。
馮友蘭認為，人生哲學的根本問題有兩個：一是人之異於禽獸者即人之所以為人之理何在？二是人生之意義何在？他根據自己的哲學理論，回答了這兩個問題，從而引出了人生四境界說。馮友蘭認為，人之所以為人即人之異於禽獸者在於其有覺解，人生的意義就在覺解之中。有覺解是人之理，求覺解是人之性，能覺解者人之心。人生在世，必追求人之理，以成就一個理想的人格；欲成就一個理想的人格，便需盡心盡性。這實際上是一件事的兩個方面，成就理想人格是人之理的要求，是做人的必需；而盡心盡性便能達到這個理想人格，是做人的方法，只有盡心盡性，力求覺解人之所以為人的道理，人生才有意義。
對於每一個人來說，人生的意義並不相同。人生的意義是主觀的，全在於他對人之理的理解，這種理解有程度深淺之別。
人對於人生愈有覺解，則人生對於他，即愈有意義。
為什麼會如此？馮友蘭解釋道：一個事物的意義和一個事物的性質是不同的。事物的性質是客觀的，你了解不了解，它都是那個樣子；意義卻不同，它不是本來就有的，不完全是客觀的，而是隨著人對事物的了解才有的，是在人與事物的關係中發生的，因而，是主觀的。
在確定了人生的意義在於各人對人生的不同的了解這個前提之後，馮友蘭指出，人的了解可有最低程度的了解、一般的了解、深的了解（勝解）和最深的了解（殊勝解）幾個層次，這幾個層次的了解在人生方面表現為四種不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。這四種境界是一個從低級向高級的發展過程，境界高低完全取決於覺解程度的深淺，標誌著人格完善的程度。
第一，自然境界。
自然境界的特徵是：在此境界中的人，其行為是順才或順習的。這裡的才是指人的自然屬性，以區別於人的本質屬性──即人性。才是人之輔性即次要性質，性是人之正性即主要性質，順才即按照人的生理心理的自然要求而行事。順習即不自覺地因襲傳統、照章辦事。自然境界的人“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。所以，馮友蘭說，古詩中“鑿井而飲，耕田而食，不識不知，順帝之則”“日出而作，日入而息，不識天工，安知帝力”幾句最能代表自然境界中的人的心理狀態。
自然境界中的人渾渾噩噩地混日子，以近乎本能的狀態行動著，他們“少知寡慾，不著不察”，生活純樸自然，常常得到道家的讚美。其實，自然境界的人實踐能力和認識水平都十分低下，並沒有什麼值得稱道的。馮友蘭指出，道家知道純樸自然之可貴，以自然為美，這已經不是什麼自然境界了。自然境界的覺解程度最低，幾乎到了沒有覺解的程度。而道家論自然已是有了很高的覺解，用我們今天的話說，自然境界的人是自然的必然性的奴隸，而道家已經認識到了這種必然性而去順應它。不得已而順才順習與自覺的順才順習是兩種不同的境界，前者是被動之順，後者是主動之順。馮友蘭認為：照人之所以為人的標準說，自然境界不是人所應該有的。在他看來，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之鄉，而要自覺認識自然，了解宇宙人生之真諦，衝破自然境界之樊籬，達到一個較高的精神境界。
馮友蘭認為人生的意義在於覺解，無覺解的人生便無意義，強調了自我意識在人生中的地位和作用，這是很重要的，是他作為一個哲學家對人生的深刻的領悟，也是鴉片戰爭以後中國人不斷覺醒的一種理論反映。他把不著不察作為自然境界的基本特徵，把自然境界作為人生境界的邏輯起點，並認為自然境界是人所不應當有的，這些都是正確的。但是，馮友蘭卻只看到了人的覺解，只想靠人的精神改造精神。這正是他脫離開人的社會實踐空談精神境界的失誤之處。
第二，功利境界。
自然境界的人是無所求的，隨著人的覺解程度的提高，人就要從無求走上有求。人之求也是有不同層次的。馮友蘭認為，人生追求的最低層次是從“我”開始的，嚴格地說，是從追求我之名、我之利開始的。追求我之名利的精神境界，馮友蘭稱之為“功利境界”。
顧名思義，功利境界的特徵是：在此境界中的人，其行為是“為利”的。所謂“為利”是為他自己的利。這裡的“利”，包括我們常說的“名”和“利”兩個方面。在馮友蘭看來，“利”即對我之需求的滿足，精神性的滿足往往求助於名，物質性的滿足往往求助於物質利益即狹義的利。“求名於朝，求利於市”都是為了滿足自己的需要、求自己的樂（樂即一種滿足感）。這樣，功利境界與一般的功利主義便有一定的差別。功利境界的本質是為己。
馮友蘭認為，就社會現實說，絕大多數人都處於功利境界之中，功利境界是常人的境界。功利境界的人心態各異，所乾的事也不盡相同，求名利的手段更是五花八門，無奇不有。但是，無論是求名的，還是逐利的，或者是求名利雙收、以成就我一番事業的，他們的人生目的都是共同的。
與自然境界中的人無所追求、毫不自覺相比，功利境界中的人，有了明確的人生目的和自覺的行動、自覺的了解；他對個人名利的追求，客觀上也更有利於社會的發展。因此，無論就個人，還是就社會來說，人從自然境界過渡到功利境界，無疑都是一種歷史性的進步。但是，這種進步是付出了代價的。在這裡，馮友蘭實際上已經猜測到了私有制和階級社會產生的歷史必然性、規律性和惡的進步作用，但他卻沒有於此方面著想，而是在人心中尋找人生追求的動因，不免有舍本求末之弊。
馮友蘭從純主觀動機論的立場，深入細緻地分析了人生目的與手段的關係。他認為，從總體上看，功利境界的人的人生目的是為己或為我，最終目的只有一個“取”字。但是，為實現這一目的，有時必須用“予”這種手段。有的人就是專靠“欲將取之，必先予之”這一套達到自己的目的的；有的人則“主觀為自己，客觀為別人”；有的人利己不損人，有的人損人以利己；也有的人表面上損己以利人，骨子裡卻以利人為更利己之手段。如此等等，從根本動機看，他們同屬一類，都是功利境界。
馮友蘭認為，人們常常崇拜的英雄，就其功業說，可能十分偉大，但就其境界說，並非十分高尚。英雄和姦雄，雖一個流芳百世，一個遺臭萬年，但他們的境界卻是相同的。馮友蘭進一步指出，從古及今，有許多處世哲學、宗教信條、格言諺語，口頭上都標榜仁義道德，事實上卻成不了仁、取不了義，不是高層次的境界，同樣也只是功利境界。包括他自己的《新世訓》所講的一套所謂人的生活方法，也不過是功利境界的人的一種處世術。如老子講：“非以其無私耶，故能成其私”，“夫惟不爭，故天下莫能與之爭”。墨子講兼相愛，目的卻是交相利。基督教也說愛人是為己積福、行道德是造上天堂之路，等等。道德說教並不道德，骨子裡都是教人利己，充其量不過是教人以利他之手段，達到利己之目的。馮友蘭的這一思想，一方面十分深刻有力地揭穿了蒙在道德說教、處世哲學之上的偽道學的面紗；另一方面也表明“己”作為道德主體在道德實踐中是重要的動力之一，是不能徹底排除的。
馮友蘭認為，功利境界雖不是什麼高的境界，但也不宜過分責難。功利境界在主觀上是不可取的，但在客觀上並非於社會無益。於人之三不朽中，除不可立德之外，功利境界的人既可立言，又可立功。立言立功都是對社會有益的事。因此，在馮友蘭看來，功利境界中的人，惟恐不好名，如其不好名，則未必常作有益於人的事。才人立言、英雄立功就是以求己利、求己名為動力的。有的人甚至於求好名而不得時，故意以求惡名以揚名。桓溫所謂“大丈夫不能流芳百世，亦當遺臭萬年”，正是這些人心理狀態的真實寫照。
馮友蘭關於功利境界的論述，的確反映了他當時所處的社會現實的一個側面。他認為社會上大多數人都處於功利境界，這基本上是符合實際的。馮友蘭進一步認為功利境界還不足以保證社會的安定與發展，不足以成就一個理想的人格，也是有一定道理的。但是，和傳統的儒家一樣，馮友蘭也有重道德輕事功的道德主義傾向，這是不利於社會生產力發展的。
第三，道德境界。
既然功利境界是很不完善的人格，至少也是不很完善的人格，所以，它必然被較完善的人格所否定，這個較完善的人格，馮友蘭稱之為道德境界。道德境界的特徵是：在此境界中的人，其行為是“行義”的。義與利是相反亦是相成的。求自己的利的行為，是為利的行為；求社會的利的行為，是行義的行為。在此境界中的人，對於人之性已有覺解。如果說，功利境界的人的行為以“取”為目的的話，那麼，道德境界的人的行為則是以“予”為目的的；如果說，功利境界的人，多以為社會與個人是對立的話，那麼，道德境界的人，則多以為社會與個人是統一的。這些差別都源於這兩種境界的人覺解的程度不同、其人生目的之不同。道德境界的人比功利境界的人高明的地方，就在於他們對人之所以為人的道理已有了解和覺悟。
馮友蘭認為，道德境界的人的行為是行義的，行義的行為是按照道德規律之“應該”行事的，是不計個人利害的。但這並不意味著道德行為必然是與利相衝突的。道德行為在其實現的過程中，也可能帶來某種利，甚至給行義者個人帶來某種利。但行義的人在主觀上絕不是謀利的。
義利之辨，古已有之，但論者多失之一偏：或歸義於利；或義利相峙。馮友蘭認為，義與利是不同的，但又是相反相成，可以一致的。有人以為重義必輕利，其實這是不全面的，是不明層次的說法。重義的人不重己利，這是一層；但重義的人，必重他人之利，必重社會之利，這又是一層。馮友蘭舉例說，孟子見梁惠王，不讓梁惠王言利，而他自己卻大談其利。原來梁惠王所談者己利也，而孟子所談者公利也。這是兩個不同層次的利。
在義利觀上，馮友蘭堅持“公利即義”的觀點，這使義利之辨具有了現代意義。馮友蘭說，董仲舒講“正其義不謀其利，明其道不計其功”，言之有理。此話雖非出自孔孟之口，卻實能代表儒家思想之精神。這句話是就個人的利說的，就個人而言，不謀己利，不計己功，是道德境界的人所必須具有的覺悟。就社會說，一個人為社會辦事，當然要為社會計功謀利，建功立業，這就是忠。對社會的忠，表明其個人行為是行義的。
在道德評價問題上，馮友蘭是一個純主觀動機論者，他認為，自然境界的人可能自發地做出道德的事，功利境界的人，也可能以合乎道德的行為為手段，以達到其為我之目的。但他們的行為只可能是合乎道德的，絕不可能是道德的，道德行為必須以道德自覺為前提，沒有思想上的自覺，是不能稱道德的。因此，在馮友蘭看來，人只要有一顆廓然大公的心，就算是進入了道德境界，至於這顆心能否產生好的結果，則是無關緊要的。這種純主觀動機論的道德價值觀在理論上和實踐中都是困難的，只有把動機與效果有機地統一起來，真正的道德才可能實現。
第四，天地境界。
一般認為，一個人能毫不利己、專門利人就已經是一個高尚的人、純粹的人了。但是，馮友蘭卻不這麼看，他認為一個有道德的人，還不是一個理想的人，還有比道德境界更高的境界。這個境界馮友蘭稱之為天地境界。天地境界是馮友蘭境界說的真正用意之所在，也是其哲學能提高人的精神境界的哲學觀的依據。
天地境界的特徵是，在此種境界中的人，其行為是“事天”的。在此境界中的人，了解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者盡量發展，始能盡性。只有達到這個境界的人，才是聖人，才具有真正的理想人格。因為，在馮友蘭看來，天地境界的人不僅能盡人倫人職，而且能盡天倫天職，即能事天、樂天。也就是說，只有天地境界的人，才深悟人之所以為人之理，盡人之性，成就一個理想的人格。就人之所以為人的標準來說，天地境界是最高的亦是最佳的境界。馮友蘭指出：道德境界與天地境界的區別是盡人倫人職與盡天倫天職的區別，也是道德與超道德的區別，即於社會中做一個堂堂正正的人與於宇宙中做一個參天地贊化育的宇宙分子的區別。說到底是把人之所以為人者看成是“人之性”還是“天之理”的區別。或者說，道德境界中的人，是以人性的自覺行人道；而天地境界中的人，是以天理的自覺行天道；這樣，天地境界的人便有了更廣大的胸懷與更高尚的氣節，真正可以“與天地比壽，與日月齊光”，真正成為“天之驕子”。
馮友蘭所說的天地境界，看上去很有點宗教神秘主義的色彩，他自己也並不諱言。但他認為，宗教可以使人得到一種近似於天地境界的境界，但實質上並不是天地境界。因為，宗教只求人之信仰，不叫人洞察，沒有洞察便是無明，無明便是無覺解，無覺解便不可能有天地境界。
以上四種境界的劃分並不是絕對的，就個人說更不是一個人只有一個固定不變的境界。不論是個人，還是社會，人的精神境界，都是一個由低級向高級的發展過程。這一過程，就是“我之自覺”的過程。馮友蘭認為，這裡的我有兩種理解：一個是自私的小我，一個是大公的大我。大我才是人之所以為人的真正主宰，“我”之主宰意識的不斷覺醒就是境界的不斷提高。
馮友蘭的境界說是在深刻領悟中國傳統人生哲學之真諦基礎上，借鑒西方倫理學思想創造出來的一種獨具風格的現代人生哲學。這種人生哲學在一定意義上，可以使人的精神生活具有審美意義，他對於人的精神境界的重視與挖掘，具有重要的理論意義和現實的啟迪作用。境界說的不足主要在於脫離開人的歷史發展、脫離開社會實踐純粹從人的主觀方面講人的覺解。
我曾認為，在抗日戰爭的連天烽火中，在人們需要鼓舞鬥志的時候，境界說卻叫人去樂天知命、素位而行；當敵人的炸彈在他身邊不斷炸響的時候，他還在思索入聖域的門徑。可見，境界說在當時的確是解決不了什麼大問題的，其消極的社會作用是顯而易見的。境界說對於民族振興有良好的願望，卻無實際的效果，這正是馮友蘭純動機論的人生哲學的悲劇所在。
經過認真反覆的再認識，特別是為寫此傳而了解到西南聯大當時若干學子聽了“人生境界說”之後的真實效果，我對境界說在此作出新的評說：馮友蘭的境界說，盡哲學家“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”之天職，明“哲學能提高人的精神境界”之天理，泄“人生的意義在於覺解”之天機，鋪“言語路絕，心行道斷”之天路。在民族危亡之際，以其最哲學的哲學，鼓動民族自尊、自信、自強，理論上自成一統，實踐中功績卓著。
境界說在馮友蘭哲學思想中的核心地位已被越來越多的馮學研究者所認識，已成共識和定論。“實踐中功績卓著”也絕不是一句空話。從大處著眼，馮友蘭於抗戰期間大講民族哲學，使多少莘莘學子甚至學院同仁信心倍增，在精神上沒有成為亡國奴。就細小處看，我願以幾件小事說明其哲學有“無用之大用”。
吳訥孫（筆名鹿樵，60年代在台灣發表小說《未央歌》，反映抗戰時期昆明西南聯大學生生活）曾對我說，他在聯大上二年級時，有一個時期感到生命空虛，毫無意義，準備結束自己的生命。忽然想到要去拜訪馮友蘭先生，請教人生的真諦。經過馮先生的勸導，吳訥孫改變了他的消極厭世的人生觀，從此積極努力，發憤讀書，後來成為美術史專家。
吳訥孫的經歷很有代表性，當年在西南聯大聽過馮先生課的人，大多都願意在自己苦悶煩惱之時從他身上獲得精神鼓舞。此節開頭記錄了馮友蘭、金岳霖兩位先生走向課堂的生動場面的鄭敏，也向我們透露了她的心跡：
馮先生關於人生境界的學說啟發了我對此生生存目的的認識和追求。人來到地球上一行，就如同參加一場越野障礙賽，在途中能支持你越過一次次障礙的精神力量，不是來自獎金或榮譽……只有將自己與自然相混同，相參與，打破物我之間的隔閡，與自然對話，吸取它的博大與生機，也就是我所理解的天地境界，才有可能越過“得失”這座最關鍵的障礙，以輕鬆的心態跑到終點。
我的這些關於“天地境界”的想法，初始於西南聯大的教室，日後伴我走過不少自己的難關。
然後，她向我們列舉了自己如何在1949年至1955年，在美國的麥卡錫反共政策的高壓下，靠著對天地境界的信念和一副奇怪的東方頭腦，艱難地完成了自己的學業，保持了一個中國人的尊嚴。又如何靠這架天梯爬到雲中，去熬過十年動亂那非人的歲月。後來，她又將這一套被許多人視為愚不可及的東西傳授給自己的弟子們，讓他們也終身受用。她真誠地告訴人們：
西南聯大給我的教育，特別是馮先生的關於人生宇宙的哲學教育已經成為我生命的一部分，遇事，遇人，遇問題，它總在不知不覺中影響著我的決定和反應。
這樣的教育難道不是人類自古以來就孜孜以求的嗎？這樣的哲學難道不正是天地之心、生民之命嗎？
有這樣的學生，有這樣的“教學效果”，作為一個“教授老儒”“教授老道”，是值得驕傲與自豪的。
