三武滅佛

據史書記載“三武一宗之厄”這四次滅佛的主要原因，各帝王動機不一，情況各不相同，但如出一轍。無非是政治原因；思想文化領域的衝突；僧團道風方面的缺陷；僧俗之間的經濟利益的矛盾方面等問題。宋代宗頤禪師為此做過檢討：“天生三武禍吾宗，釋子回家塔寺空，應是昔年崇奉日，不能清檢守真風。”古德云：“要想佛法興，只有僧贊僧。”又《百丈清規》云：“道場以無事為興旺”；佛陀曾經說過，我佛法非外道天魔能破，而僧人不守戒律，破壞僧團，不守清規，如“獅子身中蟲，自食獅子肉”。

東晉名僧道安大師說：“不依國主，法事難立”；太虛大師提倡的“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實”的人生佛教理念……也都是在當時的社會背景下提出的，四次廢佛以後，在中國還保留著興旺的佛教宗派——禪宗。禪宗歷史上著名的百丈懷海禪師，制定了一套《百丈清規》。除僧人立守戒律外，還提倡“一日不做，一日不食”的理念，這和當時社會背景相契應，故禪宗在滅佛中影響不大。也是契合當時社會因緣的。

古人云，“以史為鑒，可以知興替”。而面對新時代的社會背景下，佛教如何與社會相適應，共建和諧呢？如何做到道場興旺，海眾安和呢？如何發揮佛教在新形勢下的積極作用呢？子曰，“人能弘道，非道弘人”，人是決定萬物之本，只有固本求原，萬物才能滋長，海眾方能受福。所謂固本即是僧伽隊伍的素質建設，是否符合適應當今社會的需要和要求，有沒有起到引領社會、人心、和諧、凈化的作用！寺院本是選佛場，是否有發揮其應有功能和作用，還是作為一種“文物”或“神廟”來供奉？尤其從四次滅佛中看出經濟是滅佛的共因，當今社會經濟繁榮，寺院香火、弘法亦“水漲船高”。但規範、如法、利用、管理好……，為社會和諧、佛教發展，不得不“三省”吾身。終歸究底，保持佛教僧團的清凈莊嚴是關鍵，發揮佛教社會價值是維護佛教興盛的根本。

在前兩“武”之法難中，確實與儒學有涉，但這種關涉主要表現為政治，而不是宗教。魏太武帝是一位有雄才大略的君主，鑒於當時漢人即將鮮卑族視為“胡”或“戎”，而他欲一統天下，成為統治以具有高度文化傳統為主的漢族組成的整個中國的皇帝，所以要推崇儒學和道教來標榜自己。他稱佛教為“胡神”、“胡經”，以明自己非“胡”。其滅佛詔令中說由於“鬼道熾盛”，致使“政教不行，禮義大壞”；“王法廢而不行”，而他自己“欲除偽定真，復羲農之治。”儼然是一個漢族之王道正統的形象。特別值得注意的是，他推尊儒學，並沒有把儒學視為宗教，反而認為儒學必與鬼神和迷信相對立。太武帝於太平真君五年（公元444年）的詔令中說：“愚民無識，信惑妖邪，私養師巫；挾藏讖記、陰陽、圖緯、方伎之書。又沙門之徒，假西戎虛誕，生致妖孳。非所以一齊政化，布淳德於天下也。”（《魏書·世祖紀》，同書《釋老志》載為太平真君七年、即公元446年。）這裡，“方伎”乃神仙道教之源；而“讖記、陰陽、圖緯”不唯道教所有，也在兩漢以來的儒學中興風作浪。太武帝的滅佛不僅針對佛教，也把混進儒學的“妖邪”和其他蠱惑人心的“師巫”一併掃除，客觀上起到使儒學純正化的作用。

北周武帝的排佛與魏太武帝的滅佛有相似之處。從歷史看，周武帝也表示自己不在五胡之列，故無心敬佛。為了表現與漢文化的認同，他不但崇儒，本來也是偏袒道教的。但在建德三年（574）五月他所召集的佛道辯論會上，經道安、甄蠻、智炫等人的揭發，使周武帝認識到道教的教義虛妄和迷信方術，所以連道教一併罷黜？但他採取了比較溫和的態度，沒有殺人；對高僧量才任用，委以官職；鼓勵繼續探討佛、道的哲理，這些皆表明對漢文化和儒學認識的深刻。北周武帝滅佛，同時也滅了道。這也是和當時北周武帝後來推行的一系列的改革政策有很大的關係。北魏末年，社會動蕩。公元 515 年爆發過冀州沙門法慶聚眾造反之事，其眾多達 5 萬以上，法慶自稱“大乘”，鼓吹“新佛出世”，所至即毀寺、殺僧、焚經、燒像，故此對當時的僧俗地主統治階級形成了極大的威脅。北魏鎮壓了“大乘起義”后不久，在公元523年，又爆發了規模更大的“六鎮起義”，接著各處紛紛出現反魏起事，群雄並出。當時北方地區的僧、道階層過於龐大。根據《魏書》稱，正光（公元520－525年）以後，不少原屬國家的編戶民眾，為避苛役重賦，相繼投入空門；此外，其時社會政治動亂的加劇，亦令普通百姓尋求相對安全的宗教實體之庇護。以致全國的佛寺竟有3萬之多，僧、尼數目則有200萬之巨，這在當時北中國的人口比例上，達到了極高的程度，約佔全國總人口數的16分之1。士這促使封建國家政權採取極端手段，以擴大經濟來源來充實國力。

唐武宗滅佛的主要原因是經濟，在其次道、佛之爭但與儒家無關。

而五代周世宗滅佛則主要是經濟原因促成的。周世宗即位后，繼承後周建立者郭威的改革政策，在劫后余灰、民生凋弊的情況下，欲一統天下，採取了均定賦稅，發展生產等措施增加財政收入。是時中國乏錢，他想到毀銅像鑄錢的方法。周世宗談到其滅佛的理由時說：“吾聞佛說以身為妄，而以利人為急。使其真身尚在，苟利於世，猶欲割截，況此銅像，豈有所惜哉。”既然佛可以捨身救人急難，為什麼不舍銅像救天下呢？這種說法雖然有些強詞奪理，但可以看出其主要原因在經濟，而不是其他。事實上，周世宗也未敕禁絕佛教。佛教在五代的衰敗，實為戰亂所致。

北魏為了統一北方，鞏固在中原的地位，以全民為兵。那時，由於沙門歷來可以免除租稅、徭役，所以銳志武功的魏太武帝就在太延四年（四三八）下詔，凡是五十歲以下的沙門一律還俗服兵役。在宰相崔浩的勸諫下，改信寇謙之的天師道，排斥佛教，並漸次發展為滅佛的行動。

崔浩出身於著名世族，博覽經史，善於陰陽五行及術數之學，歷仕魏道武帝、魏明元帝、魏太武帝三帝，官至司徒，經常參與軍政機要，深受太武帝的信任；結識寇謙之之後，信奉道教，受其法術。寇謙之早年就熱衷仙道，修持漢末張陵、張衡、張魯創立傳承的五斗米道，隨方士入華山、嵩山學道修鍊，自詡曾有太上老君授他天師之位及《雲中音誦新科之誡》二十卷。在明元帝末年，寇謙之從嵩山入平城，結交崔浩，常通宵達旦聽崔浩談論古代治亂史，為之嘆美。後來，寇謙之把儒家學說和佛教經律論及齋戒祭祀儀式吸收到道教中來，重新改造五斗米道，以期使後魏帝王容易接納。

魏太武帝始光初年，寇謙之獻上道書，但當時朝野信奉者很少，崔浩於是上書勸諫太武帝，使太武帝因而信奉道教，並派人奉玉帛牲畜去祭嵩山。太武帝又在平城東南建立天師道場，自稱太平真君，並親受符籙，興建靜輪天宮，奉祀太平真君，改年號為太平真君，從此篤通道教。

寇謙之的新天師道得到太武帝崇奉之後，自然影響到佛教的發展，但當時太武帝對佛教並無惡意。後來，太武帝發現僧尼不守清規，幹些傷風敗俗的事，遭到太武帝的怨恨，才下令禁僧俗來往。太平真君六年（公元445年），發現長安佛寺僧人與起兵反魏的胡人蓋吳有關，下令誅殺長安沙門。第二年，下詔各州殺僧人，毀佛像，禁民信佛。一時，北魏佛教受到摧毀性打擊而衰敗。這就是歷史上有名的“三武一宗”滅佛事件的“太武滅佛”。

然而，寇謙之對太武帝滅佛活動，不太熱心，甚至反對。他認為道教已處於國教地位，佛教已無力相爭，沒必要排佛；道佛互相融合，可以共處，根本沒有發展到你死我活的地步；而且老子化胡，釋迦牟尼是老子的化身，三教在周朝才開始分家立派，畢竟還是一家。他更認識到以太子晃為首的鮮卑貴族崇佛抑道；排佛過於激烈，勢必影響政局不穩，不利道教。所以，對於執意滅佛的崔浩，多次爭辯利害得失，崔浩不聽。崔浩想施展用儒家思想來治國，削弱貴族勢力。

魏太武帝的廢佛行動，始自太平真君五年（444年）的彈壓沙門，他下令上自王公，下至庶人，一概禁止私養沙門，並限期交出私匿的沙門，若有隱瞞，誅滅全門。翌年，盧水的胡人蓋吳在杏城（陝西黃陵）起義，有眾十餘萬人。七年，太武帝親自率兵前去鎮壓，到達長安時，在一所寺院發現兵器，懷疑沙門與蓋吳通謀，大為震怒，下令誅殺全寺僧眾。崔浩趁機勸魏太武帝滅佛，於是太武帝進一步推行苛虐的廢佛政策：誅戮長安的沙門，焚毀天下一切經像。一時之間，舉國上下，風聲鶴唳。

當時太子拓跋晃監國秉政，一向篤信佛法，再三上表，向太武帝勸阻，雖然都不被採納，但也由於如此，廢佛的詔書得以緩宣，而使遠近的沙門聞訊逃匿獲免，佛像、經論亦多得密藏；然而魏國境內的寺院塔廟卻無一倖免於難，史稱太武法難。廢佛后不久，寇謙之病死，崔浩後來也因撰《魏史》，書中蔑視胡族而遭腰斬，其族人被誅者百餘人。廢佛后六年，魏太武帝駕崩，魏文成帝即位，下詔復興佛教，佛教才又逐漸恢複發展。

宇文邕（543—578），字禰羅突，是宇文泰的第四個兒子。他當了十八年皇帝，死時僅三十五歲，史稱北周武帝，是南北朝時期著名的政治家和軍事家。

這樣一名出色的政治家和軍事家，為什麼滅佛呢？其中的原因是複雜的。首先我們要回顧一下周武帝的出身。宇文護，又名薩保，是宇文泰的侄兒。西魏時，曾任大將軍、司空。556年，宇文泰病重臨終之際，曾要求宇文護輔佐少主，宇文護表面許諾。第二年，他立宇文覺為帝，建北周。宇文覺“性剛果，惡晉公護之專權”。宇文護見他不服，不久將他毒死，另立宇文毓為帝，為北周明帝。北周明帝在位四年後，宇文護又將他毒死，改立北周武帝——宇文邕。在武帝掌權之前，大權為宇文護掌握。宇文護大力推行佛道，因此當時的武帝也對佛道極力的推崇，這可能也是明哲保身迫不得已之舉。

天和二年（567），有一個叫衛元嵩的人給周武帝上書，認為“唐、虞無佛圖國安；齊、梁有寺舍而祚失者，未合道也。但利民益國，則會佛心耳。夫佛心者，大慈為本，安樂含生，終不苦役黎民。”因此，他建議周武帝滅佛。公元572年，周武帝誅殺宇文護，把大權收歸己有后，於次年十二月，又召集道士、僧侶、百官再次討論佛、道、儒三教的問題。這一次，“帝升高坐，辨釋三教先後，以儒為先，道教為次，佛教為後”。把佛教抑為最末，事實上已是滅佛的前奏。當時有些佛教徒不知周武帝用意所在，還一個勁地爭辯不休，說明佛教當在道教之上，心裡很不服氣。而另一些明眼人卻看透了周武帝的心事，指出：“若他方異國，遠近聞知，疑謂求兵於僧眾之間，取地於塔廟之下，深誠可怪。”他們認為周武帝這樣做並不能達到預期目的，因為“但頑僧任役，未足加兵；寺地給民，豈能富國”。

建德三年（574）五月十五日，周武帝下詔“斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，並令還民。並禁諸淫祀，禮典所不載者，盡除之。”一時間，北周境內“融佛焚經，驅僧破塔……寶剎伽蘭皆為俗宅，沙門釋種悉作白衣”。建德六年（公元577年)，北周滅北齊后，針對繼續發展的佛教實體，立即推行滅佛政策，毀寺4萬，強迫300萬僧、尼還俗，相當於當時總人口數十分之一的人重新成為國家編戶，這對急需兵源和財力的封建朝廷來講，其意義之重要不言而喻。

周武帝滅佛，時間較長，涉及面廣，觸動深，成績可觀，這一點是值得充分肯定的。因此當時有人稱讚說：“帝獨運遠略罷之（指滅佛），強國富民之上策”。滅佛事實上也起到了“民役稍希，租調年增，兵師日盛。東平齊國，西定妖戎，國安民樂”的作用。正因為北周成功的滅佛運動，才使它國力大大增強，為北周滅齊乃至北周統一北方都奠定了堅實的基礎。

在佛道二教極度興盛的南北朝時期，周武帝獨樹一幟，毀佛斷道，但並不屠殺僧侶，顯示了其統治的高度靈活性。縱然周武帝個人十分認可甚至是推崇宗教思想，但當宗教的發展與國家機器的運作發生衝突時，他能清醒認識，挈重量輕，果斷抉擇而不拘泥於傳統，實為難能可貴。對比同一時期，即北齊、江左政權的各位封建君主，大多不能正視宗教特別是佛教過度發展給國家帶來之不利而盲目推動，更可襯托周武帝統治政策之靈活。

唐武宗會昌（841～846）年間之排佛事件。世稱會昌法難。

元和十四年（819），唐憲宗敕迎佛骨（即所謂舍利）於鳳翔法門寺。先在宮中供養三天，然後送京城各寺，供僧俗禮敬，從而再次掀起全國性的宗教狂熱。是時，“王公士民瞻奉舍施，唯恐弗及。有竭產充施者，有燃香臂頂供養者”（《資治通鑒》卷二四○)。

對此，韓愈從儒家立場出發，予以堅決反對。他上表認為，佛教只是夷狄之法，非中國所固有，因而不合先王之道。又說，佛教的流行使“亂亡相繼，運祚不長”，對封建統治有害而無益。他著重指出：“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知臣君之義，父子之情”，故不宜敬奉。於是他斷然提出：“以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後世之惑。”（《諫迎佛骨表》，《韓昌黎全集》卷三九)並表示，“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身”。此表正與憲宗的奉佛心意相抵觸，且曆數前代奉佛之君運祚不長，因而招致憲宗的盛怒，欲處韓愈以極刑。后經裴度、崔群等人的說情，最後被貶為潮州刺史。

韓愈反佛是在佛教勢力達於鼎盛的情況下進行的，具有比唐初傅奕反佛更為深刻的影響。史稱韓愈“素不喜佛”，信奉孔孟之道。他有感於安史之亂后藩鎮力量強大，中央政權削弱，又有感於儒學的衰微和佛、道的蔓延，曾寫下《原道》、《原性》、《原人》等論文。他在這些論文中認為，只有大力扶植名教，提倡忠君孝親的孔孟之道，限制佛、道的傳播，才能有效地鞏固中央集權的統治。他在《原道》中指出：“今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清凈寂滅者”；“今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”；“今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”。意思是說，佛教背棄綱常名教，有礙國計民生，不合文化傳統，務必予以排斥。

韓愈反佛的出發點和立論根據，是為了強化中央政權的政治經濟利益，確立儒家文化的正統地位，比傅奕涉及的社會和思想問題要深刻得多。為了實現他的儒家政治理想，他在《原道》中提出“人其人，火其書，廬其居”的口號，試圖以行政手段徹底廢除佛教。這一思想為此後唐武宗的滅佛提供了重要依據。而他所提出的儒學獨尊和儒家“道統”，則對宋代理學的形成有明顯影響。

憲宗在唐中期還算是個有作為的皇帝。此後朝政腐敗，朋黨鬥爭，國勢日衰，而唐穆宗、唐敬宗、唐文宗照例提倡佛教，僧尼之數繼續上升，寺院經濟持續發展，大大削弱了政府的實力，加重了國家的負擔。唐武宗繼位后，在整頓朝綱、收復失地、穩定邊疆的同時，決定廢除佛教。他認為，廢佛是“懲千古之蠹源，成百王之典法，濟人利眾”(《武宗本紀》，《舊唐書》卷十八)的唯一辦法。這是武宗決心滅佛的主要原因。

唐武宗即位后，武宗開始了對佛教的整頓。而趙歸真因曾遭京師諸僧的誚謗，常感“痛切心骨，何日忘之”（《宋高僧傳》卷十七)，這時便利用武宗對道教的偏信，於宮中“每對，必排毀釋氏”（《佛祖歷代通載》)。他向武宗薦引了道士鄧元起、劉玄靖等人，以聲氣相求，同謀毀佛，加強了唐武宗滅佛的決心。

會昌三年（843）四月，朝廷“命殺天下摩尼師，剃髮令著袈裟作沙門形而殺之”（圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三）。會昌四年三月，以趙歸真為“左右街道門教授先生”，而“歸真乘寵，每對，排毀釋氏，言非中國之教，蠹耗生靈，盡宜除去。帝頗信之”（《武宗本紀》，《舊唐書》卷十八）。

唐武宗滅佛，實始於會昌初年，而至會昌末年達到高潮。早在會昌二年（842），武宗已令僧尼中的犯罪者和違戒者還俗，並沒收其全部財產，“充入兩稅徭役”（《武宗本紀》，《舊唐書》卷十八)。會昌四年七月，敕令毀拆天下凡房屋不滿二百間，沒有敕額的一切寺院、蘭若、佛堂等，命其僧尼全部還俗。

會昌五年三月，敕令不許天下寺院建置莊園，又令勘檢所有寺院及其所屬僧尼、奴婢、財產之數，為徹底滅佛作好準備。同年四月，即在全國範圍內展開全面毀佛運動。僧尼不論有牒或無牒，皆令還俗；一切寺廟全部摧毀；所有廢寺的銅像、鐘磬悉交鹽鐵使銷熔鑄錢，鐵交本州鑄為農具。八月，下詔宣布滅佛結果：“天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶；拆招提、蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。”（《武宗本紀》，《舊唐書》卷十八)同時還“勒大秦穆護、祆三千餘人還俗”，以使“不雜中華之風”。

從會昌二年（842）十月起，武宗下令凡違反佛教戒律的僧侶必須還俗，並沒收其財產。此後，武宗陸續下令限制佛寺的僧侶人數，不得私自剃度，限制僧侶蓄養奴婢的數量，很多寺院被拆毀，大量的僧侶被強迫還俗。會昌四年（844）二月，武宗降旨“不許供養佛牙”，同時規定：代州五台山及泗州普光寺、終南山五台寺、鳳翔府法門寺等有佛指骨之處，嚴禁供養和瞻仰，如有一人送一錢者，背杖二十；若是僧尼在這些地方受一錢施捨者，背杖二十。到會昌五年（845），又開始了更大規模的滅佛。他下令僧侶40歲以下者全部還俗，不久又規定為50歲以下，很快連50歲以上的如果沒有祠部的度牒也要還俗，就連天竺和日本來的求法僧人也被強迫還俗。日本圓仁和尚在他寫的《入唐求法巡禮行記》中詳細記錄了這次“法難”的情況。根據武宗的旨意，這年秋七月裁併天下佛寺。天下各地上州留寺一所，若是寺院破落不堪，便一律廢毀；下州寺院全部拆廢。長安和洛陽開始允許保留10寺，每寺僧10人。後來又規定各留兩寺，每寺留僧30人。京師左街留慈恩寺和薦福寺，右街留西明寺和莊嚴寺。天下各地拆廢寺院和銅像、鐘磬，所得金、銀、銅一律交付鹽鐵使鑄錢，鐵則交付本州鑄為農器，還俗僧侶各自放歸本籍充作國家的納稅戶。如是外國人，送還本處收管。武宗這次大規模的滅佛，天下一共拆除寺廟4600餘所，拆招提、蘭若4萬餘所，僧尼26萬餘人還俗成為國家的兩稅戶，沒收寺院所擁有的膏腴上田數千萬頃，沒收奴婢為兩稅戶15萬人，另外還強制大秦穆護、祆3000餘人還俗。武宗滅佛沉重打擊了寺院經濟，增加了政府的納稅人口，擴大了國家的經濟來源。在“廢佛”的過程中，對其它外來的四教：祅教、摩尼教、景教和回教，也都採取了相應的廢除手段。凡國中所有的大秦寺（景教），摩尼寺，一併撤毀；斥逐回紇教徒，多半道 死；京城女摩尼七十人，無從棲身，統統自盡；景僧，祅僧二千餘人，並放還俗。武宗滅佛的原因可能有多種。主要原因是當時佛教的勢力非常強大，唐武宗在他的旨意中說，佛教寺院的規模比皇宮還要大，十分天下財，而佛有七八，寺院不納稅，對國家財務是一個重大損失。同時僧人過多亦會影響生產活動，造成田荒民飢等後果，影響國家穩定。另一可能是唐武宗本人更加信奉道教，因此打擊佛教。由於毀佛成功，從而擴大了唐朝政府的稅源，鞏固了中央集權。

由於佛教寺院僧尼構成了國家財政上的負擔，世宗下詔禁止私自出家；訂立嚴苛的出家條件，並規定必須在國家公認的戒壇受戒，否則無效；不許創建寺院或蘭若，違反的僧尼，課以嚴刑；未受敕額的寺院，一律廢毀；民間的佛像、銅器，限五十日內交由官司鑄錢，如果私藏五斤以上的，一律處死。總計，廢毀寺院三萬三百三十六所，大量的佛像及鍾、磬等法器被鑄成銅錢，世稱一宗法難。

第四次法難發生於後周世宗顯德二年（九五五)。

相傳世宗下詔毀壞佛像時，鎮州有一尊銅製觀世音菩薩極為靈驗，因此無人敢去毀損。世宗乃親自前往該寺，用斧頭砍毀菩薩胸部。在這幾次滅佛事件中後周世宗滅佛，是最有影響的一次。其實五代十國時期，北方政權都前後採取過一些禁佛的措施，但其中周世宗滅佛則是比較大的一次。從現有的資料上記載，周世宗此次滅佛，並沒有大量屠殺僧尼、焚毀佛經，而是帶有一種整頓佛教的性質，還保留著很多寺院與僧尼。但由於整個中國佛教的發展，已經走向了勉強維持的階段，經過這一個打擊之後，就更顯得蕭條衰落了。在這一背景之下，三教之爭，就更趨於緩和從，這之後，儒佛道三教之爭，已不像過去那麼尖銳，也不像過去那樣明顯，雖然還是有，但相對而言，規模都比較小。

北周武帝滅佛運動確立了沙門必須尊重皇權的政治的原則，斷絕了佛教寺院與平民政府分權抗議，發展成為政教合一政權的可能，確立了中國皇朝政教分離的傳統，使中國在此後近一千年的時間裡得以在國家制度上保持了相對於其他地區的優勢。在周武帝廢佛以後，部份僧侶混跡民間，或逃匿山林，另有部份僧人則南渡陳朝，因此促進南北朝佛教的交流。

唐武宗滅佛，佛教寺院財產被剝奪，僧尼還俗，寺廟遭廢，經籍散佚，佛教宗派因失去繁榮的客觀條件，從此也由極盛而走向衰微了。但是大量僧尼還俗，寺廟土地與財富受過政府所有，客觀上也減輕了人民供養僧尼的經濟負擔。

魏太武與周武帝滅佛僅限於北方，南方佛法依然大熾。周世宗時也未統一天下，勢力有所不及。但經歷這些大規模的滅法運動，中國佛教的兩大重要支派（南傳佛教、西傳佛教）受到嚴重打擊，此後再也不復國教氣象。中國佛教的大量文化遺產、藝術作品也在這些運動中毀滅。禪宗佛教因其特殊的教規（自耕自食），在這些運動中損失最小。此後迅速成為中國佛教的重要宗派，與此後隨蒙古、滿清入主中原而來的藏傳佛教，隱然並駕齊驅。

三武一宗的教難，雖然使得佛教幾經摧殘而致衰微不振，但佛教自東漢末年傳入以後，思想已深植社會民心，因此，在遭受重重打擊之後，卻始終屹立不搖，並很快地復興佛法。

首先是佛教外來宗教造成的種族衝突。佛教作為一種外來的宗教，自然就會引起華夷之辨十分嚴格的傳統中國社會的反感。南朝蕭齊的顧歡就曾經撰文《夷夏論》譴責佛教說：“道則佛也，佛則道也。其聖則符，其跡則反。……是以端委搢紳，諸華之容；剪髮曠衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殯槨葬，中夏之制；火焚水沈，西戎之俗。全形守禮，繼善之教；毀貌易性，絕惡之學。……今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全異。”顧歡是南齊時代信奉道家的名士，他將佛道的爭端上升到了夷夏之辨，華夷之防並不是偶然的，佛教在傳入中國那一刻起就一直受到這樣的責難。道教更是站在捍衛中國傳統文化的地位上去攻擊佛教。

其次是佛道孰為上的爭執。兩晉南北朝時，佛道並盛，統治者往往出於自己的需要，對兩教或有取捨，或調和並倡，這就使兩派開始爭奪宗教勢力的主動權。這個時期，佛教被官方認可甚至大力提倡，南朝自東晉時期一直到宋齊梁陳胡人朝代，帝王大多都非常崇信佛教，梁武帝更是對佛教推崇有加，甚至捨身入寺（事實上他入寺后大臣們都要湊錢把他“贖”出來，所以說為了錢更加恰當），後來梁武帝餓死台城。佛教在南朝有了蓬勃的發展。北朝從後趙的石勒、石虎時代開始支持佛教，中間雖然經過魏太武帝滅佛，但此後佛教再度興旺，更有甚者如魏孝明帝崇佛抑道，大大推進了北朝佛教的發展。因此，佛教在南北朝由於自身的日趨成熟和統治者的扶持，大大地擴展了勢力，而此時道教剛剛從民間走向上層社會，剛剛向正統化轉變，力量相對薄弱，但道教畢竟是本土的，傳統的宗教，因此道教在這一方面就擁有相對的優勢。兩教就產生了“孰為上”的爭執。

由此可見，佛道爭端，其實並不是兩教的教義和宗教哲學的衝突，而是兩種不同文化在融合中的衝突，是兩種宗教間的利益的衝突。

佛教初入中土，寺院由布施而得到的財產在當時為寺院集體所有，主要用於維持僧人的日常生活和佛事活動，後來隨著寺院財產的不斷私有化和富有僧人的出現，寺院地主經濟才最終形成。寺院地主是封建地主階級的一個組成部分，寺院地主經濟是添加了佛的風韻的封建地主經濟，但它的高速發展卻給世俗社會的地主階級增加了現實中的競爭機制，也給國家經濟造成了一定的傷害。而封建國家又是由世俗地主們建立和把持的，經濟利益關乎根本，所以當佛教勢力嚴重威脅其根本利益時，作為世俗地主的總代表--皇帝，為維護自己的根本利益不得不對佛教痛下殺手鐧。

首先，佛教寺院大興土木，浪費了大量的社會財富。統治者信奉佛教提倡佛教的主要原因是：佛教和僧眾可以幫助他們麻痹人民，佛教不但可以“敷居導俗”，而且其“濟益之功，冥及存沒，神踨遺軌，信可依憑”。可以說，統治階級對寺院的布施，實際上是支付宗教為其統治服務的報酬。參與布施者，上至皇帝，下至王公貴族，構成了寺院經濟急劇膨脹的輸血隊伍。

其次，寺院地主佔有大量土地，嚴重影響了國家土地政策的實施。寺院經濟主要以田產為主，而寺院一般靠施捨和兼并與掠奪兩種手段來獲得土地。無論國家還是王公貴族興造寺院，一般都隨之施捨一些土地。比如唐高祖時，少林寺因助唐平王世充而被賜田40頃。除皇帝外，大量的王公貴戚也爭營佛寺。另外，自南北朝以來，由於社會動蕩和王朝更迭頻繁，階級矛盾尖銳，為尋求精神寄託，士族地主和普通民眾也將田產大量施捨給佛教寺院，使寺院田產大增。寺院除靠施捨獲得土地外，還大肆兼并和掠奪土地。

第三，佛教寺院經濟的發展嚴重影響了政府的稅役。寺院經濟的突出特點即寺院在佔有大量土地的同時，還擁有大量的依附人口。人民之所以願意投身佛教寺院，主要是因為寺院有免役調租稅的特權。僧尼不但“寸絹不輸官府，升米不進公倉”，而且“家休大小之調，門停強弱之丁，入出隨心，往返自在”。

除上述危害之外，寺院經濟的發展還使寺院內部階級矛盾尖銳，甚至誘發起義，威脅封建統治，這也可能是封建政權滅佛的一個重要原因。佛教中，佛法平等，但實際上，佛寺中等級十分森嚴。在僧侶中，寺主和各種神職人員構成了統治階層，而下層僧侶及依附於寺院的人口則構成了被統治階層，這兩個極不同的階層，體現了寺院經濟的剝削與被剝削、壓迫與被壓迫的階級對抗關係。原先，寺院可作為救濟場所，然而，後來寺院的救濟事業漸漸變成了高利貸剝削。

寺院依附民所受的剝削壓榨，比起世俗界農民所受的並不輕。寺院剝削的主要方式是租佃制。比如北朝時，封建政府將罪犯和官奴給予寺院的僕役——佛圖戶，除“供諸寺掃灑”外，還要“歲兼營田輸粟”。又如北魏的僧祗戶，他們每年需向僧曹輸谷六十斛，其被剝削率最低也該是見稅十五。身受沉重經濟剝削的同時，他們又被套上了一條神權枷鎖，這樣雙重的重負使他們的處境比俗界農民更凄慘。因此，殘酷的壓迫剝削，也就激起了僧眾的反抗。僧尼有免役調租稅特權，寺院的依附民也不向國家納租稅出調役，這已播下官方和寺院間矛盾的種子。當僧眾人數少，依附人口不多，僧眾又能勸人為善，服從統治時，這矛盾還不突出。等到僧眾人數多，嚴重影響官方稅收，僧眾又在民間不是起勸化的作用，而是煽動人民反抗，甚至領導人民暴動時，政府和寺院間的矛盾就突出了。限制壯年勞動者出家，強制僧尼還俗，嚴厲取締佛教寺院的“滅佛”也就出現了。如上所述，佛教增多一個僧徒，即朝廷損失一個丁男的賦役，凡是多少有一些政治頭腦的帝王和一般士大夫，總要感到佛教是侵奪人口的無底巨壑。還有一種威脅，即佛教從思想上俘虜中國人作佛奴：生活、禮儀、思想完全被天竺佛徒同化。寺院有其法律（僧律），有其武裝（僧兵），不受國家律令的約束，一個寺院等於一個獨立或半獨立的佛國。佛國愈多，對當時政治統一的威脅就愈大，所以說，朝廷廢佛是有理由的。朝廷滅佛實際上是封建世俗地主與寺院地主之間矛盾激化的反映，但從側面也反映了儒佛道三教之間的激烈鬥爭。

三教的衝突以儒道聯合反佛為主流，儒道之間的衝突較為緩和。因為儒道同為中土文化，二者之間有共同的文化基礎和民族土壤，分別以“自強不息”和“無為而治”相輔相成，相互間沒有大的文化隔膜。而佛教則不然，它是印度宗教文化的移植，屬一種異質文化，儒道兩派從民族心理上都難以容納佛教。另外，佛教通過魏晉南北朝和隋唐時的廣泛傳播與發展，給儒道形成了無形的壓力。儒道若要抬高自身的地位，必須首先以壓倒佛教、打擊佛教勢力為前提。首先我們來看儒佛衝突。

從思想文化方面看，佛教是外來宗教，同中國以儒家為主的傳統文化思想有若干背離之處。從總的說來，儒學是處世治國之學，佛教是出世離俗之教，二者是對立的。儒家重視人生的現實，重視社會組織和人際關係，故而要求從個人本身開始，做到修身、齊家、治國、平天下，這是積極入世的思想。而佛教則認為人生是痛苦，社會是苦海，要求人們出家，脫離現實，以達成佛的目的，這是消極的出世思想。而佛教主張的棄世出家，實際就是拋君棄親，與儒家忠孝之道完全背離。所以儒佛雙方在意識形態上存在著根本的矛盾，特別是對父母的關係上有極大的距離。儒家認為孝是“至德要道，百行之首”，佛教卻別有說法，認為禽獸蟲蟻可能是自己的七世父母，今世的父母，可能來世是自己的子孫，這樣的怪謬思想，儒家和受儒學影響的人是絕對不能容忍的。儒家思想自漢武帝確立為正統思想后，就逐漸滲透到社會的各個方面，社會的道德規範和人們的行為準則，均受儒家思想影響。加之魏晉及以後的封建統治者仍以儒學為治國之本，故佛教在中國的生根發展，首先遇到的阻力就是傳統的儒家思想文化。由於儒家禮教向來是統治階級維持政權的基本工具，帝王治國的禮法刑政總得依據儒家，朝廷官吏也多半算是儒家中人，因此正是有了這樣兩種強大的力量支持，才使得儒家反佛的力量十分龐大。

北魏的統治者致力於啟用儒士，在安邦治國思想上，以儒學為根據。太武帝提倡儒學，要求王公以下百官，其子弟都要到太學學習儒經。北周武帝時，曾召集群臣親講《禮記》。公元573年，周武帝“辨釋三教先後，以儒教為先，道教為次，佛教為後”。唐初以政府的名義頒定五經正本，有利於中央集權的鞏固，使儒學在三教對峙中處於有利的地位。唐高祖時把儒學當作經世治國之道，廣置國子、太學生員，以培育“儒臣”。唐武宗也認為：“以武定禍亂，以文理華夏，執此二柄，足以經邦。”所謂“以文理華夏”，也就是以儒家思想治國。除“三武”反佛外，社會上許多儒學之士也加入到反佛的隊伍中來。他們從治國安民，維護綱常名教出發，主張整頓佛教，限制佛教。比如唐高祖武德四年（621年），太史令傅奕站在傳統的儒家立場上，指責佛教“剝削民財，割截國貯”、“軍民逃役，剃髮隱中，不事二親，專行十惡”，建議唐政府採取措施，“令逃課之黨，普樂輸租；避役之曹，恆忻效力”。

佛教在中國生根發展遇到的第二種阻力就是道教。道教是中國土生土長的宗教，雖然佛道二教有相近的一面，如佛教的息欲出俗與道教的清心寡欲相近，但二者也有矛盾的一面，如佛教的生死輪迴說與道教的長生成仙說相對立。為了爭奪宗教的傳播陣地，佛道二教的矛盾是很難調和的。而道教之所以能迅猛發展可以說與統治者為了抑制佛教的發展而扶植道教不無關係。由於佛教的興盛對封建統治不利，所以必須藉助道教來削弱佛教的勢力，於是道教迅速發展。而道教反佛正是通過皇帝崇道抑佛和道士排佛來進行的。皇帝何以崇道？希冀長生和祈福禳禍可能是重要原因。因為道教具有追求長生不死，得道成仙並輔以祈福禳禍的功能，而正是這一點，既適應了統治者麻醉人民的需要，又迎合了統治者奢求長命富貴的慾望，所以許多帝王才大力扶植道教。

魏太武帝時，有道士寇謙之明確提出道教應輔佐北方太平真君統治中原人民。魏初寵臣司徒崔浩，“奉謙之道，尤不信佛”。太武帝“及得寇謙之道，帝以清凈無為，有仙化之證，遂信行其術”，“於是崇奉天師，顯揚新法，宣布天下，道業大行”。而崔浩常在太武帝面前非毀佛教，謂其“虛誕，為世費害”，故太武帝對佛教已有不滿。而蓋吳反魏時佛教私藏兵器，使太武帝感覺到佛教勢力對自己政權的威脅，遂下決心滅佛。

北周武帝的滅佛之舉，與受到身邊道士張賓和衛元嵩兩人的影響有關。衛元嵩原籍成都，幼年出家為僧，后入關中，在長安結識一些北周的達官貴人。早在天和二年（公元567年）就向周武帝建議“省寺減僧”。周武帝在屢辨三教后，最終確定以儒教為先，道教次之，佛教為後。在建德三年（574年）的僧道廷辯中，道士張賓被沙門釋智炫辯敗后，周武帝甚至親自出馬，與沙門鬥嘴。雖然接著便是並廢佛道，但不久即恢復了道觀，道教依然受寵。

道教與李唐王朝有著特殊的關係，唐代皇帝為了提高其門第出身，便宣稱自己是道教太上老君李耳的後代，藉以把他們的統治說成是“奉天承運”。唐高祖對道教倍加推崇，並正式宣布：道一，儒二，佛三，從而確立了道教在唐朝的特殊地位。唐武宗曾“召道士趙歸真等八十一人入禁中修金籙道場，帝幸三殿，於九天壇親受法籙”。而唐武宗利用趙歸真等道士主要是道教長生不死的騙術對他產生的誘惑作用。《舊唐書·武宗紀》載：“歸真自以涉物論，遂舉羅浮道士鄧元起有長年之術，帝遣中使迎之，由是與衡山道士劉玄靖及歸真膠固，排毀釋氏，而拆寺請行焉。”由於武宗迷通道教，所以，當趙歸真等在武宗面前“排毀釋氏”時，“帝頗信之”。加之宰相李德裕等人的贊同，朝廷從會昌四年（884年）起，便開始毀佛。次年，趙歸真又請求與佛教徒論，在武宗的支持下，參加辯論的佛教徒因奮力抗爭被驅逐回鄉，佛教慘遭痛擊。

所以，正是因為佛教有很大的勢力，並佔有大量的土地和勞動力，尤其是它的經濟力量的惡性膨脹日益造成了對政府的威脅和民生的殘害；它的自成體系，不敬王者觸犯了至高無上的君權；它的不拜父母、剃髮染頂又違逆了儒家倫理觀念；而佛道兩教為爭奪宗教主導地位的矛盾又無法調和，才使得社會上反佛有三種強大的力量：一是朝廷與佛教發生利害衝突，因而用政治手段廢佛；二是儒家禮教排斥異端；三是道教與佛教爭奪宗教上的統治地位。佛教以一敵三，勢單力孤。

滅佛時，“三武”無一例外地動用了國家的行政手段，採用暴力措施禁佛、毀佛。“三武”均連下詔書，強行滅佛，雖然各自在滅佛的程度上有所差異，但其採取的措施卻是相似的。

為了能有效地控制足夠的人民群眾以從事兵役、徭役和繳納租調，而佛教僧眾又有免役免租調之特權，因此在僧眾的數量上必須加以控制，故“三武”均下詔強令大批僧尼還俗。北魏末，僧尼有二百萬左右，而北齊、北周僧尼總數三百萬左右，占當時北方總人口的十分之一，以至出現了“佛法詭誑，避役者以為林藪”的現象。魏太武帝於太延四年（438年）三月命50歲以下的沙門還俗。北周武帝也於建德三年（574年）下詔“罷沙門、道士，並令還民”。《廣弘明集》卷十曾載，滅齊后，他又使“五眾釋民減三百萬，皆復軍民，還歸編戶”。唐武宗令僧尼還俗歷時較長。他於會昌二年（842年）十月下敕，要求天下所有僧尼解燒練、咒術、禁氣，背軍身上杖痕鳥文，雜工巧，曾犯淫、養妻、不修戒行者，並勒還俗。若僧尼有錢穀田地，應收納入官。如惜錢財，情願還俗，亦勒還俗，充入兩稅徭役。會昌四年（844年）七月，武宗敕令沒有敕額寺院之一切僧尼全部勒令還俗。會昌五年（845年），自四月一日起，令年四十以下僧尼禁勒還俗，遞歸本貫。每日三百僧還俗，十五日方訖。自十六日起，令僧尼五十以下還俗。至五月十日方盡。十一日起，無牒者還俗，最後有牒者亦須還俗。五月終，長安僧尼盡。但“城門失火，殃及池魚”，受此牽連，那些流佈於波斯、中亞一帶，又傳入華夏，在唐朝頗受統治者禮遇的外來的宗教如襖教、景教和摩尼教等，也同遭禁止，這些中土傳習的外來宗教也共有僧侶二千餘人被勒令還俗。武宗廢佛，前後共“還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶”，還“收奴婢為兩稅戶十五萬人”。

然而，僧尼還俗還不足以泄皇帝心中對佛教之惡，他們甚至向僧眾們舉起了屠刀。魏太武帝的措施是最為殘暴的，他採用“沙門無少長，悉坑之”的方法來打擊佛教徒。幸運的是虔信佛教的太子拓跋晃時為留守平城的監國，他利用秉政之機，有意緩宣太武帝的滅佛詔書，使遠近各地的僧侶得到消息后亡匿免死。但這隻能是平城地區僧侶的幸運，其他地區的僧侶卻在劫難逃。《南齊書》卷五十七《魏虜傳》記載：“初，佛狸討羯胡於長安，殺道人且盡。”《高僧傳》卷十《曇始傳》也載：“以偽太平七年，遂毀滅佛法，分遣軍兵，燒掠寺舍，統內僧尼悉令罷道，其有竄逸者，皆遣人追捕，得必梟斬。一境之內，無復沙門。”北魏太武帝甚至連為僧尼提供避難之所的俗人也不放過。據《魏書·世祖紀》稱：“自王公以下至於庶人，有私養沙門……在其家者，皆遣詣官曹，不得容匿。限今年二月十五日，過期不出，師巫、沙門身死，主人門誅。”唐武宗也下令，如有僧尼不伏還俗者，科違敕罪，當時決殺。會昌三年（843年）四月中旬，武宗令殺天下摹尼師，將剃髮及著袈裟作沙門形殺之。由此可見，措施是嚴厲的，手段是殘暴的。但太武帝卻以滅佛是“除偽定真，復羲農之治”，乃“有非常之人，然後能行非常之事”而津津樂道。

佛教寺院和佛像是佛教的物質載體，大量的佛經則是佛教的精神載體，而佛教崇建寺塔，“傾竭珍財，徒為引廢”，所以為了從物質和精神上同時打擊佛教，“三武”在強令僧尼還俗的同時，都大肆拆毀寺院，焚毀經像。北魏太武帝滅佛，要求“有司宣告征鎮諸軍、刺史，諸有佛圖形象及佛經，盡皆擊破焚燒”，以致“土木宮塔，聲教所及，莫不畢毀矣”。北周武帝並廢佛道，“經像悉毀”，滅齊后，他又“融刲佛像，焚燒經教”。對寺觀他沒有採取拆毀的極端措施，而是採取了“寺觀塔廟，賜給王公”的措施，但同樣達到了滅佛之效果。唐武宗在會昌四年（844年）七月，敕令毀拆天下凡房屋不滿兩百間，沒有敕額的一切寺院、蘭若、佛堂等。會昌五年（845年），又下詔所有非保留的寺院一概限期拆除。武宗前後共拆寺四千六百餘所，拆招提、蘭若四萬餘所。而對佛像卻另有處置，寺院的銅像、磬、鍾統統銷毀，用於鑄幣。所有鐵像，交給本州，鑄做農器。金、銀、鍮石等像，銷付度支。甚至衣冠士庶之家所有的金、銀、銅、鐵像，敕出后限於一月之內，一律繳官。如有違反，由鹽鐵使依禁銅法處分。而與此同時，佛教經典的散失也是非常嚴重的，尤其是天台宗和華嚴宗的著作，有些中土已經失傳，只能從新羅、日本轉抄過來。據《佛祖統記》卷二十四載，唐宣宗八年，潭州嶽麓寺僧往太原求大藏經事，中雲河東節度巡官為之記，言潭州僧因天下經典武宗嚴旨毀滅幾盡，乃往太原求藏經五千四十八卷以歸。此亦可見會昌毀法之嚴厲。

“三武滅佛”的根本原因是佛教寺院經濟的膨脹和封建世俗地主經濟產生了尖銳的矛盾，而“凡厥良沃，悉為僧有”的現象已遭皇帝所忌，所以“三武”對寺院財產的處理上都採取了沒收的政策。雖然史料中沒有關於魏太武帝對寺產處理的明文記載，但從“沙門無少長，悉坑之”的嚴厲措施和“土木宮塔，聲教所及，莫不畢毀”的滅佛結果看，寺產也逃脫不了被“滅”之列，不被焚毀，即被沒收，因為封建政府對過分膨脹的寺院財富早已覬覦很久，奪其資財也在所難免。而北周武帝則措施獨特，不是單純地收歸國有，而是先通過“三寶福財，簿錄入官”，然後把“三寶財富，散給臣下”，最終將寺產“登即賞賜，分散蕩盡”。唐武宗對寺產則大張旗鼓地沒收充公。他於會昌二年（842年），令僧尼中的犯罪者和違戒者還俗時就開始沒收了其錢穀田地，充入兩稅徭役。會昌五年（845年）又下詔，要求被拆寺院的財產，一律沒收充公。這次大規模滅佛使唐政府“收膏腴上田數千萬頃”，佛教資財，沒收殆盡。

從總體上看，“三武滅佛”的措施是嚴厲的，儘管“三武”各自採取的措施嚴厲程度有所不同。北魏太武帝和唐武宗為滅佛不惜動用國家刑律，而北周武帝則主張會通三教，措施稍有和緩，但都使佛教蒙受了巨大損失。

從“三武滅佛”的結果看，“滅佛”確實有利於發展生產和增強國家的財政軍事實力。大量僧尼還俗，並被編入民籍，不僅為社會提供了充足的勞動力，從而利於發展生產，而且為封建國家的稅收提供了不竭之源，而國家的徵兵之源也得以保障。同時，大量的寺院財產被沒收充公，給國家提供了不少資財，這就增強了國家的的財政軍事實力。所以才有拓跋燾命50歲以下的沙門還俗，北周武帝“罷沙門、道士，並令還民”。周滅齊后，他又盡廢齊境佛教，《廣弘明集》卷十言，武帝使“五眾釋民減三百萬，皆復軍民還歸編戶”。唐武宗廢佛，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶；收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。而唐武宗還將廢寺的銅像、磬、鍾，統統銷毀，用於鑄幣。所有鐵像，鑄做農器，金、銀、鍮石等像，銷付度支。可以說，毀佛毀得其所了。還是北周武帝用一句話道出了滅佛的好處：“自廢以來，民役稍希，租調年增，兵師日盛，東平齊國，西定妖戎，國安民樂，豈非有益？”因為廢佛，僧眾還俗，出租調服徭役的人增多了，才能民役稍希，租調年增，兵師日盛。

“滅佛”在給社會和國家帶來好處的同時，卻使佛教事業慘遭重創。魏太武帝滅佛，將“佛圖形象及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑之。”後來雖消息泄露，沙門逃匿，佛經秘藏，但“土木宮塔，聲教所及，莫不畢毀矣”。北周武帝廢佛道，“經像悉毀，罷沙門、道士，並令還民。並禁諸淫祀，禮典所不載者，盡除之”。北周武帝滅齊后，繼續推行滅佛政策。《歷代三寶記》卷十一曾載：“毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融刮聖容，焚燒經典。八州寺廟出四十千盡賜王公，充為第宅。三方釋子減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。”周武法難為期雖短，但北方寺像掃地悉盡的結果，使僧徒流離顛沛，困難莫可名狀。他們或以身殉法，或隱跡塵俗，或遁匿山林，或逃匿海隅，或入通道觀。而從唐武宗對金屬佛像、法器的處理以及拆毀寺院，沒收寺院財產等措施來看，佛教遭受打擊可謂慘重。總之，滅佛給佛教以沉重打擊，在削弱佛教勢力和影響等方面意義巨大。由於寺院經濟被剝奪，僧尼被迫還俗，寺廟被毀，經籍散佚，佛像被銷，致使佛教失去了繁榮的必備條件，中國佛教於當時就不得不暫衰下去。

然而，歷史好像與毀佛的武皇帝們開了個莫大的玩笑，“三武”死後，佛教便迅速復興起來。北魏太武帝后，文成帝復興佛教，認為太武毀佛是“有司失旨”。其恢復的措施是：“制諸州郡縣，於眾居之所，各聽建佛圖一區，任其財用，不制會限。其好樂道法，欲為沙門，不問長幼，出於良家，性行素篤，無諸嫌穢，鄉里所明者，聽其出家。”北周武帝滅佛禁道后，周宣帝即位，很快就“初復佛像及天尊像”。后外戚楊堅掌權，“復行佛、道二教，舊沙門、道士精誠自守者，簡令入道”，自此佛教正式恢復。唐武宗死後，宣宗即位，大中元年（公元847年）下詔：“會昌季年，並省寺宇。雖雲異方之教，無損致理之源，中國之人，久行其道，厘改過當，事體未弘。其靈山勝境，天下州府，應會昌五年四月所廢寺宇，有宿舊名僧，復能修創，一任主持，所司不得禁止。”朝廷反佛的力量，表面上打擊力很重，但接著便是佛教的迅速恢復和更大的發展，原因何在？這不得不令人深思。筆者認為其根本原因是佛教興盛的社會基礎，即階級壓迫並沒有什麼改變。由於沙門享有免除政府賦役的特權，寺院就像一個沒有剝削和壓迫的樂土，對下層勞動人民當然有著極大的吸引力。

佛教之所以迅速再興，還在於統治者的扶植。作為一種精神力量，佛教也往往有助於最高統治者鞏固自己的地位。對此列寧曾說：“所有一切壓迫階級，為了維護自己的統治，都需要有兩種社會職能：一種是劊子手的職能，另一種是牧師的職能。劊子手鎮壓被壓迫者的反抗和暴動，牧師安慰被壓迫者……”君王扶植佛教原因在於利用佛教，他們看準的正是僧侶階層不可低估的“牧師職能”。皇帝用暴力“禁人為惡”，防止人民犯上；僧侶幫其“度人為善”，讓人民自覺地放棄暴力，冀存來世。封建統治階級利用宗教的目的，即在於此。所以上層人士信佛可以附庸風雅，窮苦平民信佛可以立即得到實惠的同時，佛教教義又使其精神得到慰藉，民眾信佛何樂而不為？

另外，儒道的說教遠不如佛教的吸引力大，可能也是佛教得以迅速發展的一個原因。儒學讓窮苦平民循規蹈矩，對來世也不抱什麼希望，佛教雖然是外來宗教，但其教義的理論深度遠遠超過中國土生土長的道教，故而能夠取得上層社會人士的信仰。從另一方面說，佛教卻能解開儒教所造成的精神枷鎖，讓窮苦平民精神上獲得解脫，對來世充滿美好希望。教義的某些內容頗能為廣大群眾所接受。例如，因果報應，輪迴轉世說，可使受苦受難的人們寄希望於來世。只要信佛，一切罪過，甚至死罪，也可倖免。這些方面，道教都相形見絀。另如，人都不免一死，佛教就從不說只要信佛便可不死，只而說信佛死了有個好去處，反正是否真有死無對證；而道教卻公然揚言修成神仙可以不死，可以白日飛升，到天上或海上仙山去永遠享樂，這種奇迹當然無從實現，於是宣傳不免破產。這就決定在爭取廣大群眾方面道教也不如佛教。

所以從佛教發展史的角度來看，打擊、抑制任何一門宗教僅僅靠消滅信徒的肉體是不能奏效的，重要的是如何改變信徒的信仰。而問題的關鍵是“三武”都不能深刻剖析佛教泛濫的根源，把佛教泛濫的根源僅僅歸因於佛教本身，而沒有意識到由於封建專制統治所造成的勞動人民賦役負擔過重從而皈依佛門這一重要因素。但我們也應該看到，封建統治者的滅佛並不是要從根本上否定佛教，而僅僅只是一種以強硬面目出現的對佛教發展的控制。一旦佛教發展速度減緩，重新納入封建統治能夠實施有效控制範圍之內時，便又重新抬出佛教，用來助王政之禁律，益仁智之善性，作為封建統治的精神工具之一。對此，呂思勉先生曾有論述：“佛狸廢佛，別有用心；周武則特欲除宗教之弊，而非欲去教化之實。唐武宗，世皆言其廢佛，實亦僅限制而已。限制則去其流弊之謂也。知宗教之不可無，而特欲去其流弊，可不謂之合於理乎？武宗之廢佛固不久即復。然┅┅經此一番矯正，宗教之流弊遂漸祛，於物力少所耗費，而弊之中於人心者，亦日澹矣。”因此，在“三武滅佛”時，佛教一度受到抑制，但並未消失，“三武”一死，佛教依舊普遍發展。

綜上所述，“三武滅佛”主要與當時僧侶地主和世俗地主間日益突出的經濟利益矛盾有關，也大多與意識形態領域內的不同文化的碰撞交匯相關。也就是說“三武滅佛”一方面是佛教的發展已對社會經濟正常運轉產生負面影響的結果，另一方面也是佛教與中國儒家正統文化和道教文化爭奪思想統治權的結果。當然，“三武滅佛”更直接與統治階層，尤其是最高統治者個人的意志和決斷密切關聯。而在封建專制集權機制的運作下，皇帝對佛教所持的態度，對佛教的興衰程度甚至可起決定性作用。由此，筆者認為，佛教作為一種外來宗教，在其衍變和拓展自己的生存空間時，就必然受到中國社會的經濟基礎和上層建築的制約，而中國社會所固有的那種“神權絕對服從王權”的政治特性，都在表明佛教這一宣揚出世思想的宗教文化，根本無法遊離於中國社會嚴苛的具體條件。而佛教作為一種日益中國化了的意識形態，又是無法從物質上加以毀滅的。雖然佛教在浩劫之後便迅速復興，顯示了其極強的生命力，但“三武滅佛”畢竟用殘酷的事實為佛教在中國的發展歷程中增添了坎坷的悲劇色彩。但滅佛也表明，當佛教的發展對封建統治有利時，便會得到支持、扶植；一旦脫離或偏離封建政治軌道時，便會受到打擊、限制。一句話，神權必須服從王權，宗教必須為封建統治服務。佛教就是在這種環境中曲折地發展，這成為佛教在中國傳播的一個顯著特點，也成為推動佛教漢化的客觀原因之一。總之，神權和王權這一對封建社會的孿生子，為了各自的發展最終還得走向合作而相行共生，佛教適應了中國社會，學會了“依國主”，則“法事立”；而封建政權則繼續利用佛教的“勸化”功能，使政權得以鞏固。