三時學會

現代佛教史上著名的佛學研究團體之一。其成員以居士為中心，研究對象則以唯識法相為主，與南京支那內學院齊名。其創辦人韓德清（號清凈居士）與歐陽竟無並稱‘南歐陽北清凈’或‘南歐北韓’，被譽為民初唯識學的兩位泰斗。

學會命名為‘三時’，出於《解深密經》的三時教判之說。該經所述之第三時所說法門均為了義教，且特為趣向大乘者而說。由此可見三時學會的宗趣。

該會的前身是韓德清所創辦的北京法相研究會。研究會成立

於1922年，並開始公開講學。1925年十月，韓德清以三時學會代表的身分隨太虛至日本出席東亞佛教大會，並在會上發表學術論文《十義量》。1927年九月，三時學會正式成立，會員中有許多北京的著名知識份子，如葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、林宰平、朱芾煌、周叔迦、胡瑞霖、韓哲武等人。由韓德清出任會長。該學會每周講述與唯識學相關的論疏，並舉辦普及佛法的公開演講。除了唯識學的研究之外，更擴及社會事業，於1934年設立大良醫院。此外，在佛書出版方面，除韓德清的著述外，所出版的多是法相唯識的古籍。其刊刻、印刷、校勘、裝訂等方面，水準甚高。1935年，該學會曾與上海宋版藏經會合作出版《宋藏遺珍》。

與南京支那內學院相較，三時學會的規模較小，門下人才稍遜，但其學風以細密見長，與支那內學院之談大義回異，故在唯識學上，亦足以補支那內學院之不足，而與之分庭抗禮。

1949年以後，此學會有趙朴初、周叔迦、巨贊、高觀如、林玄白、周紹良、石鳴珂（芝峰）等三十多名會員，主要在研究玄奘著譯的書，並完成《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的英譯，並於1957年出版《法顯傳》的英譯《Arecord of the Buddhist Countries by Fa-hsien》以紀念釋尊入滅二千五百年紀念。1959年出版韓德清生前最後宏著《瑜伽師地論科句•披尋記彙編》，該書台灣新文豐出版公司有影印出版。

唯識學成為本世紀中國佛學最有成就的學問，主要體現在對法相唯識教義的闡發和經典的整理之兩個方面。就教義而言，對唯識學的名相概念作了現代闡釋，使深奧難懂的佛家義理有了一個較為清晰而又通俗的理解，這對普及佛法，促進佛學與現代西方學說接軌，起到了巨大的推動作用。正如張曼濤所說的：“就在唯識學跟近代西方傳來的學術思想，有相當相似的關連，如科學觀念、哲學系統，都是有體系、有組織的學問，這與以往中國傳統學問中，不重體系、不重組織，完全不同。而在中國，甚至包括印度，能與西方哲學相匹敵，組織化、系統化，從一個觀念，而引導出許多連瑣觀念、系統觀念，在整個東方各家學說中，就唯有唯識最具此種精神，因此，西方文化傳來的結果，竟不料掀起了一陣唯識研究的高潮。”就經典而言，許多唯識經典得到了整理，特別是金陵刻經處，在楊仁山時代就注意古籍版本的考證和梳理，楊仁山從日本引進許多在中國已經失佚的古本，其中有相當一部分就是法相唯識的經典。歐陽竟無和呂澂、王恩洋等人將這些經典進一步作了註疏和研究，這些成果已在《內學》和“支那內學院叢刊”里反映出來。北方的三時學會雖然對唯識經典作了不少的研究，但是刊印后流傳甚少，世人難以了解。現在韓清凈《瑜伽師地論科句披尋記》出版以後，從根本上改變了這種印象。僧伽界的成果除了太虛法師等人對唯識學的闡述之外，最重要的就算得上法尊法師、觀空法師、郭元興等人將藏文本的唯識典籍譯出於漢文，填補了這方面的空白。

另外，陳兵先生對近代唯識學在中國的傳播和理論上的分歧做了總結與梳理。他指出除了法相唯識之爭外，還有：一，相宗新舊二譯不同之辯。“梅光羲於1931年發表於《海潮音》的《相宗新舊兩譯不同論》，考證世親學傳入中土，先後有菩提流支、真諦之舊譯及玄奘之新譯三系。舊譯出於唯識十大論師之先，其義與新譯護法一系唯識義理多有歧異，真諦所傳唯識義，多誤解揣測，有如元明清台、賢等宗人說唯識，非悉由學級未窮所致，可名曰誤傳世親學。正世親學，當以新譯為準。出身於禪宗的守培法師，則獨持相反意見，認為空、有二宗之諍，發端於護法，因而非難護法學，謂相宗新舊二譯，‘舊譯無非處，新譯無是處’，並著《新八識規矩頌》破護法、玄奘一系的正統唯識學。印順法師曾撰文指責守培不顧史實、未窮教理、成見太深。韓鏡清在《凈影八識義述》等文中，以護法系正統觀點為準衡，指摘地論師唯識說之疏謬。”二、唯識學源流問題。“佛悅《唯識學成立之經過》、演培《唯識思想演變史略》、世光《法相唯識學的歷史發展》等文章，對唯識學在印度成立發展的歷程作了相當詳盡的論述。印順法師的《唯識學探源》用思想史的方法，溯唯識思想之源於原始佛教，論證唯識思想發端於《雜阿含》等經中以心識為造成世間、眾生主因、根本的‘由心論’。認為大乘唯識思想醞釀於經部的論爭，特別是在大眾部思想的基礎上發展而成。大乘唯識思想，出發於認識論，達到本體論，而又轉到認識論上境不離識的唯識論。又將大乘經中的唯識思想歸納為由心所造、即心所現、因心所生、映心所顯、隨心所變五義，這五義起初是逐漸地引發，各別深入研究，後來經交流與綜合，才產生真正的唯識學。由此得出結論：唯識學是幾種思潮的合流。呂澂認為，唯識學的今古，不能僅從時間上看，應從義理上看。古、今學傳習的根本經論各有異文，‘無著、世親唯識之學先後一貫，而後有直述二家而推闡之者，是為古學；有曲變二家學說而推闡之者，是為今學。古謂順從舊說，今謂改變新說。”（《內學》第一輯《論莊嚴經論與唯識古學》）唯識古學在印度的代表人物，是親勝、火辨、難陀（後來又改為難陀、安慧），今學代表人物為護法、陳那。中國譯述，則真諦為古學，玄奘為今學，古今學之異，“在俱言唯識而所解不同”，古學說能取、所取、心、心所法皆以識為性，名曰唯識；今學則認為一切都不離識，故說唯識，並非一切皆以識為性。今學與古學孰是孰非，未可易言，玄奘門下斥古學‘非正義’，未免門戶之見。”三、相、見同種、別種之辯。“景昌極於1928年撰《見、相別種辨》，取安慧之說，主張見、相二分同種，詰難見、相別種說，謂別種說非護法、玄奘本意，雖然見之於《成唯識論述記》，應是窺基傳述過甚所致。繆鳳林撰《唯識今釋》等文駁難此說，認為見、相別種乃護法、玄奘本義，阿賴耶一切種分見分種、相分種，賴耶持種分識種與色種。見、相同種說困難迭出，不能成立。奘、基二師所宗，見、相二分隨其所應或同或異，如緣根身器界托質而變，則見、相別種，如緣龜毛、兔角等則見、相同種。……唐大圓、太虛亦捲入這場爭論，依護法之義駁景昌極之見相同種說。”四、對真如緣起論的批判。此為《大乘起信論》爭論的主要分歧。內學院歐陽一方用唯識論來判別《起信論》，武昌佛學院太虛一方反對這樣做。

50年代以後，中國大陸對唯識學的研究雖然明顯減少，但是並沒有完全斷絕。在《現代佛學》上還可以經常見到有關唯識學的文章，像學者王恩洋、郭朋、遊俠以等人都或撰寫唯識經典或介紹歐陽竟無先生法相學的文章。以後，隨著形勢的變化，又以玄奘為中心的研究成為唯識學研究的延續。重要的成果除了上述的韓清凈的百卷彙編之外，還有金陵刻經處的《玄奘法師譯撰全集》、田光烈的《玄奘哲學研究》、王恩洋的《瑜伽宗綜述講義》（有單篇論文出版，全書現還未出版）和韓鏡清計200萬字的《成唯識論疏翼》。

任繼愈先生是新中國最早用馬列主義的觀點來研究佛教的學者之一。他的《漢唐佛教思想論集》里的“法相宗哲學思想略論”部分，集中論述了唯識宗的思想。他說：“由於它（引者案，指大乘佛教）集中地分析了世界各種（心的和物的）現象，所以叫法相學派；就它前一特點（分析現象的特點）說，叫法相學；就后一特點說，把世界的存在、變化歸結為識的作用，叫做唯識學。前人有人把這一派分別開來，稱無著一派為法相學，世親一派為唯識學。我們從它的體繫上看，所謂法相學是唯識學的開始，但沒有完成；所謂的唯識學是法相學的繼續，完成的只是法相學的體系。所以稱為法相學，或法相唯識學。把這一套學說完整地從印度搬到中國，並建立宗派，加以傳播，是唐代玄奘開始的，窺基繼續的。法相和唯識截然劃分，至少玄奘等人沒有這種看法，也沒有這樣做。我們也不必加以區分。”

辛亥革命后十幾年間，舊中國曾有一度抬頭的法相唯識之學，也不是由於法相宗本身有什麼真理，而是在當時學術界復古主義的逆流影響下，有中國的考據，也有洋考據。有漢學家的章句之學，也有洋章句之學。那時的法相唯識之學曾熱鬧過一陣，正是當時復古主義用煩瑣的唯心主義對抗新思潮而出現的一股逆流。他們以佛教煩瑣哲學向當時的唯物主義進攻。

這是對本世紀上半葉關於唯識法相學爭論的一個總結性的看法，是跳出了佛教的圈子來看這個問題，指出了法相和唯識兩者之間的繼承關係，以及產生這場爭論的歷史背景。當然也有人認為這種說法“似乎並不準確”。

對法相宗的唯識思想，任繼愈先生指出：“法相宗還用類似西方哲學史唯心主義經驗論的方法，來論證對現實世界的一切事物不過是眾多感覺經驗的複合體，……法相宗比佛教其它學說不同的地方，在於它更徹底地全盤否定有所謂物質世界存在，它把一切現象都歸結為識的作用，‘識’決定現實世界的一切；只有進入真如世界后，‘識’才失去它的作用。……進入真如世界，只能說它是用更高級的精神境界代替了低級的褒的活動，而不能說精神活動不起作用。相反，倒是把精神活動抬到超越一切，至高無上的地位。”

“法相宗繼大乘空宗之後，提出了新的補充，目的在於防止大乘空宗所造成可能發生的新偏差。”所以“法相宗，是在大乘空宗用全力破除現實世界非真正存在這一基礎上建立起來的佛教哲學體系。”

“單就認識的作用和過程來說，法相宗的認識學說是主觀唯心主義的，但是就他們建立的第八識永遠存在，不因個人死亡而消滅，它又是‘客觀’的、多元的精神性的微粒，又是客觀唯心主義”。黃心川的《印度哲學史》（註：商務印書館，1989年版。）對唯識新說做了比較系統的闡述。田光烈的《玄奘哲學研究》是在過去《玄奘及其哲學思想之辯證法因素》的基礎上，重新充實修訂出版的新書。作者認為存在與意識的關係，在佛教看來是色心的關係。色心的“體”，他們以“依”義來發揮；色心的“用”，以“變”義來發揮。“依”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的相互聯繫與相互制約，“變”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的運動變化與發展。由此辯證的思想作為前提，在實踐方面才有舍染趣凈的可能，及其道理的建立。染凈同依於第八根本意識，是一個對立的統一，而舍染趣凈不是自發的，而是一個自覺的對立鬥爭的過程，舍染趣凈的結果得到轉依。辯證法因素與唯心主義體系之間的矛盾，現象是無常變易的，本體是常住不變的，現象是虛妄的，本體是真實的，現象是染污的，本體是寂凈的，這就是玄奘哲學思想的特點。

韓鏡清先生是目前仍在從事唯識宗研究的老學者之一。他是著名學者湯用彤先生的學生，又隨歐陽竟無和韓清凈、周叔迦等人學習。大學畢業時的論文題目是《阿賴耶識學說的由來》。在讀研究生期間，曾在《國立北京大學國學季刊》上發表論文《凈影八識義述》，談佛教的特色是本體論和宇宙論，指出真如本體並不緣起世界；無明的顛倒認識才能緣起萬物，因為生滅法必須以生滅法為因。還在《齊魯學報》上發表論文《大小乘身表業異解》，談滅不待因問題。三四十年代在中國佛教學院曾經講過《楞枷經》、《攝大乘論》、《入阿毗達磨論》等課，同時在《佛學月刊》等刊物上發表文章，如《三性與唯識》，論述三性與唯識密不可分的關係等。1977年元月韓鏡清退休后開始集中精力閉門整理有關《成唯識論》的所有疏注，對《成唯識論述記》進行校勘、補充和註釋，至1992年編成240萬字的《成唯識論疏翼》。同時從藏文大藏中翻譯有關唯識學及因明等方面重要典籍，至今已有60餘種。他“認為，慈氏菩薩（引者按，即彌勒菩薩）闡述的唯識學，是統攝在更大範圍的具有完善整體性的理論體系－慈氏學之內的。慈氏菩薩以三法印，也就是無人我法我、無所取能取、無二的道理為核心，把大乘佛教的理論貫通、融合成了一個整體。所以必須完整、系統地開發出包括唯識學、三性學、般若學三個有機組成部分的全部慈氏學理論，才能真正把握整個大乘佛陀學的真髓。”（註：引自呂興國撰《努力開發慈氏學，振興真正佛陀教－介紹韓鏡清教授》，待發表。）又說：“我不贊成把‘唯了別學’當成所謂‘唯識宗’（註：將唯識學定義為“唯了別學”是韓清凈所說。韓清凈在《法相辭典•弁言》中說：“法相於大乘中，名了義教。以顯了相說諸法要，易可通達”，把‘法能相學’當成‘法相宗’，而與其他所謂華化佛教中的諸宗分領‘天下’，唯識學、三性學與般若學都是屬於整個慈氏學，是整個佛陀學的領域，也希望大家把力量集中用在學習‘原典’或真正的法寶上，應該是到了重新認識佛陀學的時候了，不要再自誤誤人了，知道不知道強不知以為知的罪過呢？”由是可見，韓鏡清在唯識學上的觀點是與眾不同的，也與古人有差異之處。1993年9月韓鏡清倡導成立了慈氏學會，從事慈氏學經典的翻譯、校注、研究和出版等工作。不過他的觀點和慈氏學會現在還沒有引起學術界大多數學者的注意。

現在，中國大陸佛學界對唯識宗的研究正在重新開始注重。1992年7 月，中國大陸成立了玄奘研究中心，一批從事唯識宗研究的學者都參加到這個學會裡，唯識學的研究越來越受到重視，著名學者黃心川、方立天、樓宇烈等人的博士生徐紹強、魏德東、程恭讓、張自強等人畢業論文都是以唯識學為內容而撰寫的，表明了唯識學的研究正在復興。在僧界，已恢復的閩南佛學院注重唯識學的研學，曾經聘請了田光烈等人專講唯識，該院的《閩南佛學院學報》是現今大陸刊出唯識學文章較多的一份佛學刊物。居士界的胡曉光在《法音》上發表的系列唯識學研究的文章也有一定的力度，特別是在世紀末對本世紀以來的唯識學理論既有總結，又提出了新的看法，有一定的意義。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行師說，也在努力弘揚唯識學。四川佛學院、重慶佛學院有皆以唯識學作為本院的特色教育。

凈土法門是佛教修行法門之一，而『三時繫念』更為凈土法門殊勝的行持之一。此法門由元朝中峰國師所提倡，主要目的在規勸我們，依凈土念佛的修持而得度，同時也依彌陀之願，勸導亡者往生西方極樂世界，永離茫茫業海與輪迴之苦，是生亡兩利的佛事。「三時」有兩個說法，一指早晨、日中、日沒之時；一指詮一切有、詮一切空、詮一切中等三時。「繫念」指身、口、意三者觀《阿彌陀經》經文而繫念往生阿彌陀佛極樂凈土。

『三時繫念』旨在闡述即禪即凈，用法有兩種，一名《三時繫念軌範》，這是結會自修用的；一名《三時繫念佛事》，這是作法度亡用的。此二者皆由誦經、念佛、講演、行道、懺悔、發願、唱贊等七部份組成，且每一時佛事亦包含此七個項目。

第一時要旨：開示行者［包括生亡兩者］三點：

一、極樂世界無有娑婆世界的眾多苦惱，修行人若要尋求歸向極樂世界之路，必須放下萬緣，一心繫念彌陀聖號，便可超脫生死之苦。

二、眾生所以受苦無盡，皆因被無明與貪慾所覆障，不識本具之清凈佛性，故而造諸惡業。若能了知此心與阿彌陀佛之心無異，當下便是凈土。

三、眾生欲往生阿彌陀佛國者，需信、願、行三者具足，將彌陀聖號持念至一心不亂，其人臨命終時，心無貪戀，意不顛倒，即得往生極樂國土。

第二時要旨：

一、鼓勵行者應及早發菩提心精進念佛，若不立堅固願往生西方，則永遠在六道中輪迴，難有出期。

二、叮嚀行者將佛事之殊勝功德迴向給亡者，為其洗除業垢，增長善根，令其速生凈土。

三、勸勉行者應誠心懺悔自己往昔所作諸惡業，併發願廣度眾生，共成佛道。

第三時要旨：

一、告之行者一句阿彌陀佛名號能滅八萬億劫生死眾苦，若能攝心念佛，便可往生極樂之邦。

二、開示行者「南無阿彌陀佛」六字洪名的殊勝功勛，眾生昏亂的妄心如濁水，六字洪名如寶珠投入濁水，能使妄心隨念寂滅，照見本自清凈佛性。

三、勉勵行者聽此三時繫念阿彌陀佛洪名法要后，要信受奉行，念佛功德必功不唐捐。

彭際清，名紹升，字允初，號尺木，又號知歸子及二林居士，際清是他受菩薩戒的法名。他生於江蘇長洲縣（今蘇州）一個典型的士族家庭。父祖都以科第仕宦，際清也於乾隆三十四年（1769）進士及第，授縣官，他辭而不就。

際清最初研究宋明理學，又從道士學修鍊之術，三年無驗。后從友人薛家三（起風）聽聞佛法；入京師應試，得識瑞金羅有高，有高好佛書，自是日以佛學相切磋。及讀明高僧《紫柏全集》，始歸心佛法。繼讀蓮池、憨山、蕅益諸人著書，遂深信凈土法門（《四大師傳后紀》）。他因私淑蓮池，誓願往生凈土，自號“知歸子”。乾隆三十八年（1773）從蘇州華藏庵聞學（實定1712—88）受菩薩優婆塞戒（《一行居集》卷六《聞學禪師傳》）。這時年三十四歲。

際清受皈戒后，素食凈行。其妻費蘭襄亦受優婆夷戒。二女阿環、阿瑩日常背誦《法華經》。其家庭生活充滿佛教的七氛（《一行居集》卷七，《亡妻費孺人述》）。

際清少讀儒書，慕梁溪（江蘇無錫）高攀龍之為人；學佛以後，又慕廬山劉遺民的逸行。因這二人往來修學之地同名東林，他乃自題其居曰“二林”，並以為號（《二林居集》卷三《二林居說》）。他的生平知交，有同府汪縉（大紳）和江西瑞金羅有高（台山），三人都治理學為清代理學中的一個流派（張之洞《書目答問附錄》）。學佛以後又成了親切的清凈法侶。際清曾與汪縉共立建陽書院，作起懦、決疑等倡以勗學人。有高喜究天台教義，又遍讀大乘經及諸經義疏，而際清則獨歸信凈土法門。他於凈土教義，於蓮池外，又極推重省庵。並與同時的北京紅螺山徹悟、揚州高旻寺昭月、浙江天目山旅亭等相交遊，往來論道（《一行居集》卷三）。

乾隆五十年（1785），他屏居蘇州文星閣，專修一行三昧，繫心一佛，因顏所住處曰“一行居”。後來他即把他生平所作願文、敘、題記、銘傳等有關佛教雜著編成《一行居集》。際清時常閉關念佛、發願迴向。他所撰的《受菩薩戒發願文》、《閉關發願偈》、《安居迴向偈》及《和陶淵明歸去來辭》等，皆信願莊嚴，足以感動人心。晚年於杭州武林門外，和二、三禪侶靜修。他在這裡安居二年，后以病歸。又時常掩關僧舍，愛太湖秀峰寺風景之美，常在那裡專修凈業。嘉慶元年（1796），念佛安詳而逝，年五十七。

際清的文學，得力於佛學處甚多。他自言自讀佛經，始得為文之旨，特別是受了《華嚴》、《般若》及《四十二章經》的影響。他稱這些佛經，有如千尋飛瀑和靜夜鐘聲，發人深省而汲之無盡。羅台山評其文字：如梅如蓮，寒香寂靜，和風扇物。他亦以為知言（《二林居集》卷三《敘文》）。

際清雖專修凈土法門，仍廣讀大小乘經論。曾撰有《四十二章》、《梵網》、《觀經》、《楞嚴》、《維摩》、《華嚴》、《金剛》、《遺教》等三十餘種佛經的讀後記，即每讀一經，便寫一題記介紹一經的大意，和他的體會等。

際清尤注意周濟貧困孤寡等悲田、福田事業，並從事刻經、飯僧、施衣、放生等善行，積二十年不懈。對於法侶如羅有高、汪縉等，每通信論道，啟發箴規，懇切備至。羅有高在京屢試不第，每次南歸，際清都延住其家，俾游名山或閉關念佛，沉浸於宗教信願中。汪縉聰明才辯，但言行時有未相應處，則常致書規勸。他們三人的友誼之篤，一時傳為美談。羅、汪二人早逝，際清都為他們編集遺文，刻行於世。

際清的著作，有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《一乘決疑論》一卷、《華嚴經念佛三昧論》一卷、《居士傳》五十六卷、《善女人傳》二卷、《二林居集》二十四卷、《一行居集》八卷、《二林唱和詩》、《觀河集》、《測海集》各一卷。此外由他發起編纂，經其從子彭希洓等編成的有《凈土聖賢錄》九卷。又由他重刊行的有《凈土三經》、《省庵法師語錄》二卷、《念佛警策》三卷、《西方公據》二卷等（現均存）。

法相宗

佛學

禪宗

玄奘

佛經

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