鬼神崇拜

鬼神崇拜起源於靈魂不滅觀念。古代人認為“人的生命過程（即生老病死）都是由於靈魂的某種活動的結果。原始人的生存本能自發地促使他們總是追求更好地生，避免令人不快的病、老與死，這就進一步導使他們與想像中的‘靈魂’其物打交道，形成了當時人類的靈魂崇拜活動。”原始人的靈魂是十分混雜，往往由幾種意識混合在一起，互相影響。對人的生病，死亡也有不同的認識和解釋。其中最主要的有兩種認識：一是，鬼魂或精靈侵害所致；二是，靈魂離開人的肉體所致。蒙古先民們迷信人死後肉體是會消失的，但靈魂卻不會死亡。失去肉體的靈魂即鬼魂生活在另一世界，他們也要吃喝住行，也有喜怒哀樂。他們具有超人的力量，能夠對人的行為進行監視和賞罰。人們為了希望鬼魂不要作崇，不要對自己產生危害，就對鬼魂設祭獻祀，消除鬼魂的不滿，向鬼魂表示屈服，取悅於鬼神。後來，對那些對本氏族、部落作出一定貢獻的英雄或首領死後，其鬼魂又被尊之為神。人們也對他們的亡靈獻祭奉祀，祈求他們的英靈也能象生前一樣保佑自己的家族和部落。蒙古族的鬼魂崇拜在民間始終有深刻的影響，滲透在人們的風俗習慣之中。

遠在公元前一千多年前的殷商時代，史前時期的自然崇拜已發展到信仰天神和天命，初步建立了以上帝為中心的宗教系統；原始的鬼神崇拜已發展到以血緣為基礎，與宗法關係相結合的祖先崇拜；夢兆信仰也已發展到求神意以定吉凶的占卜巫術。這在當時是百姓普遍的信仰，人們相信地上發生的一切事情或後果，都是天神意志的體現；而天神的意志與情緒，是依世人對它崇敬的程度，以及行為的善惡而作出報應。帝王為了取悅於鬼神（這裡鬼指祖先，神指天神，而殷人的祖先即天神），祈求鬼神以其無限的權威來維持他的統治，相應的興起祭祀以宣揚神威和獻諛於神。《小戴禮表記》篇說：殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮神。這時也就有了管理宗教的儀式，卜筮吉凶和祈福禳災的巫祝。他們的職司是掌握龜筮，而且被認為能夠溝通神天，所謂巫能以歌舞降神，祝能以言辭悅神，巫的專職就是託言能把神的旨意，通過龜殼或著草卜筮傳達給人；祝的專職就是奉行祈禱儀式，託言能把人的願望申訴於鬼神。因此巫祝都是祭祀時不可或缺的人物。帝王往往要把自己的意圖說成是神的旨意，以馴服百姓，巫祝就成了完成此一使命的職司。周繼殷商而統治天下，鬼神崇拜更有系統。並形成了天命觀的神學理論。《泰誓上》：

天估下命，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方，有罪無罪，予曷敢有越厥志。

周人所崇拜的鬼神，已形成了天神．人鬼．地只三個系統。《周禮．春官宗伯》上 說：

大宗伯之職，掌建邦之天神．人鬼．地只之禮。

屬於天神的有上帝及日、月、星、斗、宿、風、雲、雷、雨諸神；屬於地只的有社稷、山川、五嶽、四瀆之神；屬於人鬼的主要是各姓的祖先及崇拜的聖賢。而儒者則掌管歷代國家祭奠。

章太炎在《國故論衡》中認為，儒有三科，關達、類、私之名，達名為儒。儒者，術士也。（《說文》。）儒之名蓋出於需。需者，雲上於天，而儒亦知天文，識旱潦。儒是指一種以宗教為生的職業，負責治喪、祭神等 各種宗教儀式。他說：“儒本求雨之師，故衍化為術士之稱。”

胡適《說儒》中，根據東漢許慎《說文解字·人部》對“儒”的解釋為：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲”。而正是這個將儒釋為柔，引來許多不同的說法，甚至於立場截然不同的大辯論。胡適認為儒者為殷遺民，而這些人於亡國之後，淪落為執喪禮者，儒為周代社會對有此類文化之術士之蔑稱。因已遭亡國，其文化只能以柔弱之勢存在。

據徐中舒《甲骨文字典》考釋，甲骨文的儒，象人沐浴濡身之形。上古原始宗教舉行祭禮之前，司禮者必齋戒沐浴，以示誠敬。不僅證明了胡適的儒最早是殷商教士，是宗教神職人員的論點，也為儒教（非儒學）是宗教找到了證據。

《漢書·藝文志》："儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖敘堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。"

有人認為儒者是指一種以宗教為生的職業，負責治喪、祭神等各種宗教儀式。"儒本求雨之師，故衍化為術士之稱"（《國故論衡·原儒》）。

《說文解字》：儒，柔也，術士之稱。據郭沫若考證，"儒"本是鄙稱，儒家這一稱號，也不是孔子自家封號，而應是墨家對孔子這一學派的稱呼。

因為歷史久遠與文獻闕如，儒的起源成為中國學術史上一個眾說紛紜的懸案。“儒”字，歷來被訓為需。殷墟甲骨上多次出現“需”。徐中舒《甲骨文字典·雨部》說：“甲骨文需、儒一字。”需字刻寫的形狀是，一個站立著的人，四肢垂下，下半部的兩腿旁則分佈著雨滴或水滴，呈垂直的三點或四點，似為沐浴、淋雨的情狀。“整個字象以水沖洗沐浴濡身之形。”“儒，象人沐浴、濡身之形，為濡之初文。”“上古原始宗教舉行祭禮之前，司禮者須沐浴齋戒，以致誠敬，故後世以需為司禮者之專名。需本從象人形之大，因需字之義別有所專，後世復增人旁作儒，為踵事增繁之後起字。”甲骨文中的儒，通於需、濡，而這三個字恰好又都涉及雨或水。“需在甲骨中象沐浴濡身，濡應是儒字的本義。漢衡方碑‘少以濡術’，即以濡（從水、需聲）作為儒的形聲字，可見東漢時人還知道儒的本義為濡。”

甲骨文中“儒”的用法，一為“儒人”，一為“子儒，人名”。其所指或為某一個具體的人，或某一類人群，以及他們的活動特徵。準確理解需的含義，可能必須聯繫其具體所指之人子需的活動。

徐中舒在《甲骨文中所見的儒》中提出：“子需是距今三千多年前殷高宗武丁時人，需父辛鼎就是他兒子為他所作的銅器。”武丁時代的卜辭中有“王族”、“子族”、“多子族”的稱呼。子需應該屬於“子族”中的一員。“子需為王室主持賓祭典禮，祭祀人鬼（祖先），接待賓客，是一個專職的儒。”

殷王在宗廟裡祭祀父親小丁及祖先，子需充當司儀，敬酒侑食。如羅振玉《殷虛書契前編》載：“癸卯卜，葉御子需父乙，□月。”董作賓《小屯·殷虛文字乙編》載：“甲寅卜，□乎子需□缶於弇。”殷王能否行占，還得看子需能否到來。如《小屯·殷虛文字乙編》載：“子需其佳甲戍來。”“壬申卜，□，翌日乙亥，子需其來。”

據此推測，子需應是武丁時代的一位著名儒者。但需卻並不是他的本名，“需父辛鼎是子需的兒子為他製作的祭器。子需在小氏族中原來是以辛為名的，他為武丁充當賓祭司儀后，經常在殷王朝管理下的大氏族之間進行活動，地位顯赫，受人尊敬，稱呼他只稱其職務，曰儒”。久而久之，“子需原來在小氏族中的名曰辛的代號，也就逐漸在人們的記憶中消失了，他就從此以儒為名。”如此儒之徒在殷商一朝已經存在，他們頻繁組織參與宗教活動，在王室事務中扮演著不可替代的重要角色，並形成了一個專門化甚至壟斷化的職業群體。

在諸子百家中，《墨子》一書較早對儒的情狀、活動與主張加以記載和描述。《墨子》中《公孟》篇記，“公孟子曰：‘君子必古言服，然後仁。’”《非儒》篇稱，“儒者曰：‘君子必古言服，然後仁。’”公孟子可能具有儒家背景，或者他就是一位醇正、保守、地道的儒者，他相信並引用儒者的名言。儒者一般都具有君子的風範，或者說君子即是儒者的人格標準，儘管在墨子的眼裡，這樣的君子往往因為顯得迂腐、闊遠而難經事致用而並不值得效法。

據錢穆《先秦諸子系年》考證，孔子死後約十年，墨子才降生。公孟子所說的“古言服”之所指，因為時間距離太近，不太可能包括孔門之儒在內。後文墨子對公孟子所說的一句話，“子法周，而未法夏也，子之古，非古也”（《墨子·公孟》），明指公孟子之古，並沒有超出周朝的歷史；而真正的“古”，更遠在周之前朝。在墨子看來，儒的產生可以上推得更早，而孔子本人只是儒的一個後繼者而已。

《墨子·公孟》說：“公孟子戴章甫，搢忽，儒服，而以見子墨子。”章甫，殷商玄冠之名，是一種由緇布做成的禮冠。上古時代，男子二十歲成年舉行加冠之禮后，始戴緇布之帽。後面跟出“儒服”二字，便意味著，至少在《墨子》作者、編撰者看來，公孟子所穿戴的服冠就是儒服。

胡適在《說儒》中，根據“儒服即是殷服”的線索，大膽推導出：“周初的儒都是殷人，都是殷的遺民，他們穿戴殷的古衣冠，習行殷的古禮。”在這裡，胡適表達了三層意思，首先，儒產生的時代是殷代，而殷之前似不應有儒。至於商王治下的殷人也不能被稱作儒，他們作為殷商文明的創造者和參與者，與同時代的殷人相比，尚無所謂儒與非儒的區別。只是到了周初，那些自覺保留了殷商文明的前朝遺民才能夠被稱為儒。其次，既然儒服即殷服，那麼，儒禮大概也就是曾經推廣並盛行於有殷一代的古禮。最後，殷禮最完整的保存者並不是那些已經被周武王征服、改造和同化了的殷人，而是那些當商王在位時就已經遷居出來的宋人，如孔子的先祖。遷居出來的宋人，具有頑強的自我保護能力，生活在魯國卻始終沒有被魯人完全同化，自覺守護並保存了祖先的風俗傳統。

春秋時代的儒者，已經分化為非常不同的社會群體。孔子在世的時候，“君子儒”、“小人儒”的反差就已非常明顯。前者遊歷於諸侯、新貴之間，尚且有出仕為官的機會，而後者則只能依靠治喪、相禮為生。至於孔子本人雖推崇周文化，但他作為儒卻常以殷人自居，而他顯然不是儒者的源頭。在孔子之前，儒者群體早已走過了漫長的歷程。

讖緯神學與今文經學尤其是齊地方士化儒生關係很深。讖緯神化劉姓皇權，奉孔子為宗教主，將儒 學發展為儒教，具有完整的宗教神學體系，而成為東漢官方意識形態。光武帝劉秀進一步使儒教國教化，對東漢郊廟祭祀體系（本文稱為國家祭祀）包括封禪、明 堂、南北郊、社稷等的建立具有直接影響，封建時代的國家祭祀因此制度化和體系化，郊祀祭天成為證明帝王即位之合法性、正統性和神聖性必須舉行的儀式。讖緯 神學對東漢及以後國家祭祀的確立意義重大。緯書是上古讖緯思想學說的輯錄，並非出於某一作者。讖緯出於神學，讖是方士化儒家造作的圖錄隱語，緯是相對於經學而言、即以神學附會和解釋儒家經書的。由於先秦天命神權、天然感應觀念的流行，出現許多祥瑞災異、神化帝王和河圖洛書、占星望氣等等說法。其中也涉及炎、黃的傳說，保存了不少古史、天文、樂律、農學、醫藥以及原始社會狀況等零散資料，經過去偽存真，有一定的參考作用。其中天文地理、神話傳說無所不包，荒誕而精彩，和受佛教影響的道教經書相比，儒家讖緯神學有著純粹的華夏遠古神話與宗教色彩，體現了古人宏大的宇宙觀。《文心雕龍·正緯》篇贊曰∶榮河溫洛，是孕圖緯。神寶藏用，理隱文貴。世歷二漢，朱紫騰沸。芟夷譎詭，采其雕蔚。

鬼魂崇拜也是蒙古薩滿信仰的一項重要內容。佛教傳入蒙古之前，蒙古先民們都要請薩滿給病人或死亡者進行"招魂"或"驅鬼"儀式。藏傳佛教傳入蒙古地區之後，並沒有排斥和打擊民間的鬼神信仰。雖然佛教不講靈魂不滅，但其因果報應，生死輪迴的教義在邏輯上必然導致承認不滅靈魂的存在，並以之作為業報輪迴的主體。藏傳佛教傳入蒙古后很快就用其三世輪迴、因果報應學說去改造和充實了蒙古民間的靈魂崇拜，從而完成了靈魂觀的這一種發展，“神不滅”成了蒙古人的堅定信仰。蒙古民間崇拜的靈魂分別在佛教的“六道”里找到了自己的位置。有的升了天，成了天界的護法天神，如成吉思汗；有的下了地，成了地獄的凶煞惡鬼。行善者死後可超生天堂，享受天堂佛界的幸福；作惡者死後則要墮入地獄，受盡地獄的煎熬。神神鬼鬼在另一個世界的生活成了每個人將來都不能逃脫的歸宿，鬼神崇拜就這樣成為佛教教義最生動的註腳。

由於“靈魂”被認為是生、老、病、死等生命過程的操縱者或者主持者，所以，對於靈魂的崇拜活動，靈魂崇拜的全部表現形式主要是喪葬之禮。蒙古人從遠古開始就對死者舉行隆重的喪葬儀式。親人死亡后其親屬到靈樞前哀悼，埋葬時大家唱歌跳舞，舉行告別儀式。同時將死者生前用過的物品衣服等東西及騎過的馬、駱駝等一起下葬，或焚燒。這叫做燒飯的祭祀，“以為死亡即由此世，渡彼世，其生活與此世同”。故以燒飯祭祀對死者的彼世生活提供所需。喪葬儀式由薩滿主持。這裡所說的唱歌跳舞，顯然是薩滿儀式。藏傳佛教傳入蒙古后對蒙古族傳統的薩滿“喪禮”產生了很大的影響。由此形成薩滿信仰和佛教融混的民間喪俗。在元朝，其後從16世紀中後期開始，從死者斷氣身亡始，喪家要齋僧、誦經，共七七四十九天，每七天為一次，共七次，稱為“七天齋”。一般家庭也要齋僧誦經七天。按照佛教輪迴觀，人死後七七四十九天內分七階段，隨業力受生。因此，死者親屬要齋僧誦經，替死者消彌惡業，超度亡靈。《北虜風俗》記載，早期蒙古人中並不實行火葬。佛教在蒙古上層中興起后才出現火葬。達官貴人死後把屍體火化后將骨灰與泥土交合成塑像，然後再鍍上金或銀，安放在寺廟裡。此時已經禁止倍葬，把死者生前用過的衣服器具及騎的馬等物布施給寺廟。其屬民們送來的葬禮禮物，如馬、牛、羊及其他禮品也奉送給寺院。有的地區和家庭雖不實行火葬，而是仍然實行早期的土葬或野葬，但也嚴格按佛教喪葬儀式送葬。佛教傳入蒙古之後，不但喪葬之禮起了變化，而且還出現了超度魔類、二月“打鬼”這樣專門驅逐敵魔，排除孽障，使眾生來世永享神佛之依怙的超度亡魂的“鬼節”。這都使得佛教與鬼神崇拜的結合不但體現在觀念上，而且也完全禮儀化了。

解放前，布朗人由於生產方式的落後和人們在大自然各種災害面前的軟弱無力，對於人間的禍與福、生與死，對自然界的風雷電等這些千變萬化的現象都感到不可理解，甚至感到恐怖而無能為力。這樣就在人們頭腦中逐漸產生了對現實世界的一種虛幻的錯誤的觀念，即原始的宗教觀念。布朗人除信仰原始宗教外，近代以來因受傣族強烈的影響而信仰了小乘佛教。布朗族既信仰原始宗教，也信奉小乘佛教，二者并行發展，互不相悖。

布朗族信仰萬物有靈，普遍崇拜鬼神，凡天地、日月星辰、風雨雷電、火水山石等皆認為有靈魂而加以崇拜。這是對大自然的一種直接崇拜形式。他們把生老病死、自然災害看做是鬼靈在作祟，對一切不可知現象也認為有神或鬼。所以，神鬼極其繁多。

山神。居住在山區的布朗族特別尊奉山神，重視山神祭祀。他們認為山神掌管山林，每年須供祭4次以保安寧。墨江的布朗族每年農曆正月初五或初六，要以米、酒、茶、紙錢和紅公雞祭祀山神。白摩(巫師)殺雞、點香、燒紙錢、念咒祈禱。禱畢再燒紙錢，或將紙錢沾雞血貼於樹上，表示奉獻。

社神。村寨的守護神。各村寨中央設有寨心木樁，周圍以石塊砌成高台，表示為社神所居。也是祭祀的社神中心。墨江的布朗族每年農曆二月間，用牛一頭、公雞一對、谷一斗、米一升、香一把為祭品，在“神林”中祭祀社神。由白摩用削尖的栗木棍殺牛，割下牛頭掛在樹上，同時獻雞、燒香。祭畢，全村老少在樹下聚餐。婦女特別是孕婦及其丈夫禁食牛頭、雞頭。祭后三天內不準下地勞動，不能接近大樹。(見彩圖[村寨守護神(布朗族)]

水鬼。勐海縣布朗族認為一種名“苦拉”的水鬼，在鬼中的地位最高。他們形容水鬼是人頭蛇身，每當下大雨、漲大水時就出來作祟。人見之即死。要請祭司在河邊念經，將飯盒、土鍋、碗筷等丟入河裡，供其享用。為與水鬼隔離，他們嚴禁引水進寨，並不準在寨內挖溝修塘或鑿井儲水。

火神。崇拜禮儀甚多。在刀耕火種年代，每年燒地要先祭火神，祈求保護生靈，不要燒越出界，傷害人畜。在家裡，房屋正中的方形火塘是祭火神的主要地方。凡婚嫁、喪葬、過繼子嗣等重大事件，都要在火塘邊舉行祭禮。並有不準跨越火塘、不準腳蹬火塘上的三腳架以及在火塘上放置鞋襪衣褲等禁忌；否則，便認為會觸犯火神，禍及全家。墨江的布朗族認為灶神能保合家平安和六畜興旺。在除夕吃團圓飯前，需先以糯米（或高粱）飯糰、肥肉、酒等置於灶頭，合家跪拜祭祀灶神。此外，在二三月間還要祭灶。祭時供茶、酒、飯各一碗，由家長持雞拜獻，然後殺雞，拔毛沾血貼於灶上。

土神。凡耕地、開荒或蓋房等動土事項，都要祭祀土神。墨江布朗族每年正月祭土神，要用公雞一隻、谷一升、米一碗、茶一杯、酒半斤。祭時，除家長與白摩在家外，其他家庭成員均須外出。特在門外立一木樁，上頂雨帽，示意禁人入內，由白摩念咒，祈求土神保人口平安、糧食豐收。然後殺雞並將內臟埋於大門右角。祭畢，白摩與家長煮食雞肉，其餘祭品由白摩帶走，而後通知家人歸來。

祖先崇拜及喪葬儀禮。布朗族家族共同奉祀的男性祖先稱“代襪么”；女性祖先稱“代襪那”。在家族長家安放一個長寬各約一米余的蔑筐，中置剪刀、鐮刀、矛頭、手帕、蠟燭等祖先遺物，稱為“胎嘎滾”，作為祖先的象徵。他們認為胎嘎滾是力量巨大的靈物，可以驅邪鎮鬼，保護家人興旺發達。每逢節慶、嘗新以及遷徙時，都要由家族長主持祭祀胎嗄滾。族長更換，胎嗄滾便轉到新族長家中，如果家族長絕嗣，則將胎嗄滾火化或投入河中。

族中有人死亡，全村停止勞動一天。出殯時，先由祭司（達曼）祈禱，保兒童靈魂平安住在村裡。然後，他手持火把走在送殯者前頭，送死者到村寨公共墓地埋葬。按年齡大小，墓地分上、中、下三台（級），老者葬於高處，中年葬於半坡，青年葬於下部。產婦及孕婦死亡埋於最低處。禁止自殺等非正常死亡者葬於公共墓地。屍體一般頭朝東，仰面直肢葬。巫師用火把燒死者頭髮，表示家屬與死者斷絕關係。安葬后，巫師沿路驅鬼叫魂，進寨后又向社神禱告。

布朗族認為谷種來之不易，並有許多神奇的傳說。每年農曆五月播種時，各戶在山地中選一塊地作為“母地”，請祭司祝禱，鎮邪祛魔，祈求穀苗茁壯。在穀苗長到5寸時，達曼通知各戶祭谷魂，請僧侶到地里念經、滴水。並在地下埋石頭三塊，不許踐踏；認為這樣可以留住谷魂。薅草前，也要祭谷魂，請祭司到地里念經，由主人“叫谷魂”。認為經過叫魂，莊稼才能長得茂盛，籽粒飽滿。在抽穗結實時，如果谷穗得病，就認為谷魂離去，要請巫師念經、滴水。收割前，各家選擇吉日，到地里摘穗，舂新米做飯，嘗新祭神；然後開鐮收割。收割要先割母地的穀子，並另行打包儲存。打穀和進倉，均須擇吉舉行叫谷魂儀式。進倉后，要把母地收穫的谷穗壓在谷堆上面。他們認為留住谷魂，穀子才能久儲而耐吃。

布朗族的巫師和祭司有達曼和白摩兩種。過去達曼又是村寨的執政者和祭司，負責全寨土地分配、租借，與外寨交涉、接納外來戶等事務；主持祭祀、婚喪儀式以及節日活動。在村寨成年男子中卜選產生，無任期年限。如果寨中發生猛獸咬傷人畜，或雞狗等牲畜跳上寨心神樁的高台，就認為是達曼不稱職的徵兆，必須重選。白摩是專門主持驅鬼叫魂等宗教活動的巫師，多半為父子相承，他們略知草藥，能為人治病。達曼和白摩一般都參加生產勞動。另有“布占”、“借相”，由還俗僧侶擔任。他們一般都懂傣文經典，是較大的宗教活動的組織者；除為人誦經占卜外，大多也從事生產勞動。