中國傳統美學

(一)美在意象，審美活動就是要在物理世界之外構建一個意象世界；

(二)意象世界照亮真實的世界；

(三)審美活動是人的超理性的精神活動。

美在意象

美是什麼？這是一個老問題，一直到今天，人們依然還在討論這個問題，而且看法極為分歧

在二十世紀五十年代和六十年代，中國學術界曾有一場美學大討論，討論的中心問題就是“美是什麼”的問題，換個說法，就是“美在物還是在心”的問題。當時稱為“美的本質”的討論。參加討論的學者很多，在討論中分成了幾大派。

對這個問題，中國傳統美學給了我們什麼啟示呢？

在中國古代的多數思想家看來，並不存在一種實體化的、外在於人的“美”，“美”離不開人的審美活動。

在這裡首先要提到的是唐代思想家柳宗元。他提出了一個十分重要的命題：

“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒於空山矣。”（《邕州柳中丞馬退山茅亭記》）柳宗元的意思是說，自然景物（“清湍修竹”）要成為審美對象，必須要有人的審美活動，必須要有人的意識去“發現”它，去“喚醒”它，去“照亮”它，使它從實在物變成“意象”（一個完整的、有意蘊的感性世界）。外物和風景是不依賴於欣賞者而存在的，但美並不在外物和風景（自在之物）。或者說，外物和風景並不能單靠了它們自身就成為美的（“美不自美”）。美在體驗。這種審美體驗，是一種創造，也是一種溝通，就是後來王陽明說的“我的靈明”與“天地萬物”的欣合和暢、一氣流通，也就是後來王夫之說的“吾心”與“大化”的“相值而相取”。

柳宗元的命題，使我們想起當代法國哲學家薩特的一段話。薩特說：世界萬物只是因為有人的存在，有人的見證，有人的喚醒，才顯示為一個統一的風景，薩特說，“這個風景，如果我們棄之不顧，它就失去見證者，停滯在永恆的默默無聞之中”。薩特這段話的意思，和柳宗元的命題極為相似。

沒有一種實體化的、外在於人的“美”，那麼“美”在哪裡呢？

中國傳統美學的回答是：“美”在意象。

中國傳統美學認為，審美活動就是要在物理世界之外建構一個意象世界，即所謂於天地之外，那麼什麼是意象呢？

中國傳統美學給予“意象”的最一般的規定，是“情景交融”。但是這裡說的“情”與“景”，不能理解為互相外在的兩個實體化的東西，而是“情”與“景”的欣合和暢、一氣流通。

意象世界不是物理世界。一樹梅花的意象不是梅花的物理的實在，一座遠山的意象也不是遠山的物理的實在。意象世界是人的創造。王國維說，世無詩人，即無此種境界。陶潛的菊是陶潛的世界，林逋的梅是林逋的世界。這就像莫奈畫的睡蓮是莫奈的世界，梵高畫的向日葵是梵高的世界一樣。沒有陶潛、林逋、莫奈、梵高，當然也就沒有這些意象世界。正因為它們不是實在物，而是非實在的意象世界，所以王國維說“境界之生於吾心而見諸外物者，皆須臾之物”。意象世界只能存在於審美活動之中。

意象世界照亮真實的世界

前面說，意象世界是人的創造（於天地之外，別構一種靈奇），意象世界不是物理世界，是對“物”的實體性的超越。那麼美（意象世界）和真是不是分裂了呢？

不。中國美學認為，意象世界是一個真實的世界。王夫之一再強調，意象世界“顯現真實”、“如所存而顯之”—在意象世界中，世界如它本來存在的那個樣子呈現出來了。

要把握中國美學的這個思想，關鍵在於把握中國美學對“真實”、對世界本來存在的樣子的理解。

在中國美學看來，我們的世界不僅是物理的世界，而且是有生命的世界，是人生活在其中的世界，是人與自然界融合的世界，是天人合一的世界。

《易經》這部中國最古老的經典，它最關心的是人類與自然界的生命現象，並認為人和自然界的生命過程具有內在的統一性。

《易經》的每一卦都是討論天人關係，而天人關係的中心就是生命。這就是《易經》的靈魂。《易傳》發揮《易經》的思想，提出了“生生之謂易”（《繫辭上》）等命題。按照《易傳》的命題，自然界是生生不息的過程，自然界充滿了生意，而從這裡就產生了世界的意味和情趣。這就是“樂”的境界。這可以說是《易傳》的生命哲學和生命美學。

所以，在中國美學看來，人和自然界不是分裂的，而是和諧的，所謂“大樂與天地同和”。種和諧就是“樂”的境界。王夫之說過一段話，意思就是說，樂是人和自然界的本然狀態。宋代畫論家董逌也說過一段話，意思是說，一幅畫，如果能表現“一氣運化”即就有生意，即就是自然，即就是真。所以在中國哲學和中國美學之中，真就是自然，這個自然，不是我們一般說的自然界，而是存在的本來面貌。這個自然，這個存在的本來面貌，它是有生命的，是“天人合一”的，因而是充滿了情趣的。中國美學所說的意象世界“顯現真實”，就是指照亮這個天人合一（人和自然界和諧）的本然狀態，回到這個自然的樂的境界。意象世界是人的創造，是對“物”的實體性的超越，也是對人的個體生命的有限存在的超越，同時它又是復歸，是回復自然。所以司空圖說“妙造自然”（《二十四詩品》），荊浩說“搜妙創真”（《筆法記》）——通過創造，而達到自然，達到真。

宗白華說，中國哲學的形上學是生命的體系，它要體驗世界的意趣、意味和價值。他又說，中國的體系強調“象”，“象如日，創化萬物，明朗萬物”！宗白華的這些話，也是說，意象世界是人的創造，而正是這個意象世界照亮了一個充滿生命的有情趣的世界。

審美意識是人的超理性的精神活動

過去我們把審美活動看作是一種認識活動。認識活動，是人（主體）通過思維，力圖把握外物或實體的本質與規律，它所認識的，只能是“是什麼”，主體不能通過思維從世界之內體驗人與世界的交融狀態，不能通過思維從世界之內體驗人是“怎樣是”（“怎樣存在”）和怎樣生活的。實際上，思維總是割裂世界的某一片段或某一事物與世界整體的聯繫，以考察這個片段或這個事實的本質和規律。這就是求得邏輯的“真”。邏輯的“真”會遮蔽存在的“真”。所以我們平常說真理（邏輯的“真”）總是相對的，思維總是帶有不同程度的抽象性和片面性。人如果僅僅依靠思維，便只能達到邏輯的“真”，因而只能生活在不同程度的抽象性和片面性中。

但是，過去對審美活動的這種看法是不正確的。審美活動不是認識活動，而是體驗活動。審美活動通過體驗來把握事物（生活）的活生生的整體。它不是片面的、抽象的（真理），不是“比量”，而是王夫之說的“現量”、“顯現真實”，是存在的“真”。

按照王夫之的說法，“比量”是邏輯思維活動的結果，是邏輯的“真”，它用人的概念、語言把一個完整的存在加以分割，因而不能顯現事物（世界）的“本等實相”，當然就談不上“如所存而顯之”了；而“現量”是超邏輯的直覺活動的結果（“一觸即覺，不假思量比較”），它顯現事物（世界）本來的體性，是存在的“真”。意象世界就是“現量”，所以宗白華說，“象”是要依靠“直感直觀之力”，直接欣賞、體味世界的意味。又說，“象”是自足的、完形的、無待的、超關係的，是一個完備的全體。

過去，美學家一般都注意到了審美活動的超功利的性質，而沒有注意（至少沒有在理論上明確提出）審美活動的超理性（超邏輯）的性質。但中國古代思想家，如莊子和禪宗的思想家，他們早就看到，功利世界和邏輯世界遮蔽了存在的本來的面貌，即遮蔽了一個本然的世界。這個本然的世界，是天人合一的世界，是樂的境界。這個本然的世界，也就是中國美學說的“自然”。在這個本然的世界中，真、善、美是統一的。當然這個真，不是邏輯的真，而是存在的真；這個善，不是功利的善，而是存在的善。莊子和禪宗對美學的意義主要就在這裡，也就是幫助我們認識審美活動的超功利、超理性的性質。

所以，用西方的理性主義哲學是不能解釋審美活動的。宗白華在他的美學提綱中批評黑格爾說；“黑格爾使‘理性’流動了，發展了，生動了，而仍欲以邏輯精神控制及網羅生命。無音樂性之意境。”就審美意識是超理性的精神活動這一點來說，美感與宗教感有相似之處，而且可以互相溝通。

從愛因斯坦到楊振寧，許多大科學家都談到他們在科學研究的某個境界會得到一種美感和宗教感。揚振寧說，研究物理學的人從牛頓的運動方程、麥克斯韋方程、愛因斯坦狹義與廣義相對論方程、狄拉克方程、海森堡方程等等這些“造物者的詩篇”中可以獲得一種美感，一種莊嚴感，一種神聖感，一種初窺宇宙奧秘的畏懼感，他們可以從中感受到哥特式教堂想要體現的那種崇高美、靈魂美、宗教美、最終極的美。揚振寧這段話就提出了美感與宗教感溝通的問題。

美感有不同層次。最大量的是對生活中一個具體事物的美感。比這高一層的是對整個人生的感受，我們稱之為人生感、歷史感。最高一層是對宇宙的無限整體和絕對美的感受，我們稱之為宇宙感，也就是揚振寧說的莊嚴感、神聖感、初窺宇宙奧秘的畏懼感。正是在這個層次上，美感與宗教感有共同點。它們都是對個體生命的有限存在和有限意義的超越，通過觀照絕對無限的存在、“最終極的美”（在宗教是神，在審美是永恆的和諧和完美，中國人謂之“道”、“太和”），個體生命的意義與永恆存在的意義合為一體，從而達到一種絕對的升華。在宗教徒，這種境界是“與神同在”，在美的欣賞者，這種境界是“澄懷觀道”、“飲之太和”。這是瞬間即永恆的境界，是靈魂震動和無限喜悅的境界。

在以下三個基本問題上，中國傳統美學給了我們重要的啟示：

第一，美在意象，審美活動就是要在物理世界之外構建一個意象世界；

第二，意象世界照亮真實的世界，這個真實的世界就是中國美學所說的“自然”，它不是邏輯的“真”，而是存在的“真”，是一個充滿生命的有情趣的世界；

第三，審美活動是人的超理性的精神活動。總之，我們在建設真正具有國際性的現代美學的時候，我們在進行新的理論創造的時候，不能離開中國的傳統美學。對於我們來說，中國傳統美學仍然是一個沒有完全被打開的寶庫。

中國傳統文化博大精深，歷史淵源，是人類文化歷史上重要的組成部分。傳統文化推崇人格，自然即生命的統一體，人與自然密不可分，審美方式追求心靈體會，強調悟性。中國傳統音樂，受傳統文化思想的影響，把美學思想滲透其中並進一步發展成獨特的美學論，對後世有深遠影響，下面以儒家、道家、墨家為代表，對音樂與美學進行淺析。

：儒家的音樂美學思想

1：儒家的音樂理論體系:

儒家的音樂理論對音樂在社會生活中的作用給予充分的肯定。荀子認為音樂在動蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰，而在和平環境中又能使人們以禮相代。

在音樂內容與藝術形式上，儒家的音樂理論把內容的"善"、"和"放在第一位，而藝術形式的美，則放在第二位。中國傳統的音樂審美以"和"為中心，對我國的音樂家發展有著極深遠的影響。儒家的音樂理論還把音樂家藝術看成是一種認識真理的途徑。

2：代表著作：

《樂記》《樂記》是儒家的音樂家美學思想的代表著作。

《樂記》論述了音樂的本源："凡間之起，由人心也：人心之動，物之使用使然也，感於物而動，故形於聲。"音樂是由間組成，其根源是由於人的思想感情受到外界事物的激動，"物動心態"，是原始唯物主義反映論的觀點。

《樂記》提出了與音樂藝術相關的許多問題如：音樂的成因和特徵、音樂與國家政治的關係、音樂與現實生活的關係、音樂的審美作用、音樂的教育作用、音樂的社會功能等。

《樂記》提出了自己的音樂美學思想，如書中寫道："是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而後。"--（《樂情篇》）。就是說，作品的思想內容是主要的，技藝是次要的，品德的修養是首要的，事情的完成是次要的。這就給我們一啟示：在當代的音樂教學中，專業的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養、擴展音樂素質，具有一定的藝術修養更為重要。

3：代表人物:

（1）代表人物孔子（公元前511--公元前479）

孔子是春秋時代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學派的創始人，孔子是中國音樂、文化史的重要代表人物之一。他的音樂思想主要集中在《論語》中。

孔子在政治上主張"以政以德"，提倡"禮治"，重禮、樂的政治作用，強調音樂從道德上能感化人。他曾說："移風易俗莫善於樂，安上治民莫關於禮"。孔子認為音樂的思想性和藝術性是"善"和"美"。凡合於所謂仁德者為善，表現平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂審美標準之一。推崇以歌頌舜的文德為內容的《韶》樂為盡善盡美的藝術，把表現武王伐紂的《大武》評為盡善未盡美的藝術。孔子認為音樂家反映人們的痛苦和歡樂情感要有節制，不應該超越中庸之道的論理準則。強調形式與內容要統一，推崇"樂而不淫，衰而不傷"的雅樂，不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂"鄭衛之聲"，"惡鄭聲之亂雅也"，帶有封建統治階級的政治偏見。

（2）代表人物荀子（約公元前313--公元238年）

荀子在哲學上主張"性惡論"，認為人的生性的惡習的必須教育才能變善，因為更加強調禮樂教育的重要性，是人的必然需要。他主張音樂從實際出發，並隨著時代前進而發展變化，但在音樂思想上仍有崇雅貶俗傾向。

道家的音樂美學思想

1：代表著作《道德經》

老子的《道德經》"大音希聲"是中國古代音樂理論的一個著名論點。他認為，最美好的音樂是應使人內心和諧平靜，而這種平靜又能夠使人在不知不覺中得到陶冶，得到升華。

2：代表人物

（1）老子（約公元前571--前471年）：

老子是古代哲學家，他認為事物的矛盾變化是由一種被稱為"道"的自然法則所支配。老子處世的態度為積極態度。在音樂思想上，他認為美醜相比較而存在，聲音相反相成。"天上皆知美之為美，斯惡矣：皆知善之為善，斯不善矣--夫唯弗居：是以不去。"

（2）莊子（約公元前369--前286年）

莊子以崇高自然的思想出發，認為音樂美的本質表現為人的自然情性。音樂美的準則是自然而不造作，具有樸素的美感。音樂擺脫禮的束縛，合乎自然、合乎人的本性。莊子認為聲音有三種："人籟"（人為的樂音）、"地籟"（風吹草動的聲音）、"天籟"（完全自然的音響），這種音樂"聽不聞其聲，視之不風其形，充滿天地，苞裹六極。"

墨家的音樂美學思想

1：代表人物

（1）墨子（約公元前468--前376年）

墨家是與儒家的音樂思想相對立的樂派。墨子生於魯國，是偉大的思想家、博學的學者和政治活動家。他在音樂上竭力反對儒家"以禮樂治天下"的主張，處世態度過於消極，只力求滿足最低的生活要求。對音樂的社會作用認識不夠全面。墨子認為，音樂藝術既然不能"興天下之利，除天下之害而且還將必厚斂萬民"，只能加重勞動者的負擔；音樂不但不可能治理天下，而且"其樂逾繁者，其治逾寡。"