沙門不敬王者論

佛教自東朝傳入中國之初，其教義、戒律就與傳統儒家倫理髮生了衝突，因為佛教教義規定，佛教徒只跪拜佛祖釋迦牟尼，對任何世俗人，無論高低貴賤皆不行跪拜禮包括父母，甚至信佛的君臣父母老弱婦孺要想高僧下跪。佛教中的僧侶剃髮、入空門等教規也遭到了正統儒學的攻擊，指責這些教規違背孝道，悖逆封建綱常。隨著佛教勢力急劇膨脹，佛教的寺廟經濟、僧兵在各方面與世俗發展摩擦,佛教與王權、名教的衝突日益加劇，歷朝矛盾不斷的積累增加終於在晉代爆發，隨即從歷朝民間爭議轉到了朝堂引發了沙門不敬王之爭。

東晉成帝時期，庾冰、何充輔助皇帝執政。庾冰極力排斥佛教，尊崇儒學，試圖恢復儒學獨尊的局面。何充則崇信佛教。佛門弟子見君王而不行跪拜之禮，庾冰認為這違背名教，有礙朝廷典章制度。庾冰代晉成帝發布詔書，聲稱禮敬體製為治國之綱，為維護名教與朝廷典制，僧侶必須跪拜君王。何充極力反對庾冰頒布的詔令，便上書進言，認為佛法的弘傳有利於教化百姓、鞏固王權。雖然佛教的禮儀與儒家的禮教不同，但佛門弟子敬重君王，尊重王權。朝中大多數人認為佛教與儒家名教在禮俗上存在著細微差異，但二者皆能教化萬民、維護王權。晉成帝最終採納了何充的諫言，允許沙門弟子面君時免行跪拜禮。

東晉安帝在位時期，桓玄總攬朝政，處理國事。他認為君權至高無上，沙門弟子對君王免行跪拜禮，這對君王極不敬重。桓玄重提庾冰所起草的詔令，於元興二年(403)頒布政令，強制沙門弟子跪拜王者。針對桓玄所頒布的政令，佛門高僧慧遠作《答桓太尉書》、《沙門不敬王者論》。

慧遠(334—416)，東晉僧人，俗姓賈，雁門樓煩(今屬山西)人。慧遠少而好書，13歲就跟隨舅父令狐氏遊學中原，博綜六經，尤善老莊之學。據《高僧傳》記載，他性度弘博，風鑒朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致。2l歲時拜道安為師，在聽《般若經》后，豁然而悟，嘆道：“儒道九流，皆糠秕耳。”於是投簪落髮，皈依佛門。出家后，慧遠以弘法為己任，“精思諷持，以夜續晝”，24歲即開講《般若經》，極受道安賞識。前秦圍攻襄陽時，道安分散眾徒，慧遠率弟子南下，於東晉太元六年(381)上廬山，住虎溪東林寺傳法，劉遺民、雷次宗、宗炳等名流望風而來．402年，在慧遠倡導下，於廬山建“蓮社”，希望通過“念佛”或“觀佛”，於死後可往生西方凈土。因此，慧遠又被奉為唐代產生的凈土宗的始祖。

慧遠認為，佛法教義中體現了忠孝思想，“奉上之禮、尊親之敬、忠孝之義表於經文”。慧遠提出，佛門修行之人的禮節與世俗之人不同，“隱居以求其志，變俗以求其道。變俗服章不得與世典同禮，隱居則宜高尚其跡。夫然故能拯溺俗於沉流，拔幽根於重劫，遠通三乘之津，廣開人天之路。是故內乖天屬之重而不違其孝；外闕奉主之恭而不失其敬”。在慧遠看來，沙門弟子雖遁入空門，但“一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣”。慧遠為了維護佛教的發展，在一定程度上對儒學進行妥協，依附於皇權，從安邦治國的高度，闡述了佛教的重要作用。桓玄最終聽從了慧遠的勸說，收回了政令，放棄了沙門必須跪拜王者的要求。

沙門不敬王之爭，說明佛教在與中國傳統儒學的衝突中，不斷融合、貫通和適應，既促進了中國文化的多元化，又為後來的三教合流奠定了基礎。

中國東晉凈土宗初祖慧遠大師的重要佛教哲學論文。成帝咸康六年（340）車騎將軍庾冰指斥佛教僧侶蔑棄忠孝，遺禮廢敬，傷治害政，提出沙門（僧人）應禮敬王者。安帝元興（402～404）年間，太尉桓玄又欲令沙門一律對王者盡敬，致書慧遠，徵詢意見。慧遠及時作答，提出異議，並撰《沙門不敬王者論》5篇：《在家》、《出家》、《求宗不順化》、《體極不兼應》和《形盡神不滅》。

慧遠認為在家信奉佛法的佛教徒應遵循禮法名教，敬君奉親，服從教化。出家修行的沙門則有所不同，應高尚其事，不以世法為準則，不敬王侯，以破除世俗的愚暗，超脫貪著的妄惑，從而化導世俗，“協契皇極，在宥生民”。佛法與名教只是理論形式和實踐方法的不同，根本宗旨是相通的，最終目的是一致的，“如來之與堯、孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”。兩者互為補充，相得益彰，“內外之道，可合而明”。論文針對神滅論者的批評，提出佛教的最高理想境界是“冥神絕境”，與世俗處於生死流轉的情況相反，斷絕生死，無境可對，使“神”達到一種不可知的超然境界。論文認為“神”非藉助於形而成，它是“精極而為靈者”，“不能定其體狀，窮其幽致”，因而也不能以語言表達。神和形雖各殊異，而相與為化則渾為一體；形是桎梏，神卻有冥中轉移的妙用，可以從某一形體相迭轉附另一形體，有如火之可以由此薪傳於異薪一般。薪有盡而火不息，形有盡而神不滅。以此說明精神、靈魂是因果報應的承受者、超脫生死而成佛的主體。全文竭力調和佛教與儒家禮教的矛盾，反對無神論，顯示出中國佛教思想的鮮明特色，成為中國哲學史的重要文獻。論文收載在《弘明集》卷5中，版本以《四部叢刊》為佳。

一、印度佛教的政治倫理觀念

印度佛教有著濃厚的出世主義傳統。原始佛教從“人生皆苦”基本價值判斷出發，認為家庭生活和社會生活都是妨礙個人解脫的系縛，只有超世脫俗，了斷生死，消除煩惱，才能走向涅盤解脫之道，因而視富貴如浮雲，目權位如糞土，出家僧人對於世俗政治採取遠離的態度。

根據佛教戒律的規定，出家人不再禮敬在家的俗人，上至國王，下至父母，概莫例外。《梵網經》云：“出家人法：不向國王禮拜，不向父母禮拜，六親不敬，鬼神不禮。”《大般涅盤經》云：“出家人不應禮敬在家人也。”“然佛法中年少幼少應當恭敬耆舊長宿，以是長宿先受具戒，成就威儀，是故應當供養恭敬。”《四分律》云：“佛令諸比丘長幼相次禮拜，不應禮拜一切白衣。”僧團內部雖然確立了長幼次序，並相次禮拜，但這些規定不適宜於世俗的禮節，因為既然出家，就當厭離五欲，厭離世間的名、利、權、位、勢等種種誘惑，不再動心於塵世的恩怨情仇，當然也就不再對政治發生興趣。

但是，佛教事實上並不能脫離社會而存在，也不能離開政治權力的支持。佛教產生，就其社會政治背景來說，就是當權的剎帝利因不滿僧侶貴族婆羅門的神權統治而引起，佛教的“眾生平等”就其政治實質而言，就是為滿足第二種姓剎帝利的權利鬥爭而提出的。根據佛典記載，在釋迦牟尼四十多年的傳教生涯中，曾得到過摩揭陀國的頻毗婆羅王及其嗣子阿闍世王、憍薩羅國的波斯匿王及其妻子末利夫人、釋迦部落國的羅闍摩訶那摩、阿盤底國的羅闍摩度羅等統治者的大力扶持。事實證明，如果沒有上層統治集團和其它社會階層的支持，佛教不可能生存、流傳和發展。因此，爭取和依靠統治統治階級的支持，同時保持佛教自身的本色，是標榜出世主義的佛教所必須面對和解決的一個問題。

為了爭取世俗統治者的支持，佛經曾有關於肯定和讚頌國家和“王法”的論述。佛陀在《長阿含經》里提到了健全國家的“七不退法”，包含了追求正義、上下同心、奉法守戒、孝順敬忠、不貪名利等內容，認為一個國家如果具備了七不退法，則繁榮昌盛，使侵略者不敢覬覦。部派佛教上座部的《毗尼母經》就明確提出佛法和王法“二法不可違”，一曰“佛法不可違”，二曰“轉輪聖王法不可違”，轉輪聖王法就是王法。佛教還有多部“護國經”，講鎮衛國家、繁榮社會的護國之道，《佛說仁王般若波羅蜜經》宣揚：只要國王信奉佛教，一旦有難，就會受到各種大力菩薩的保護，佛教通常還以持國、增長、廣目和多聞“四大天王”為護國天王。大乘佛教宣揚慈悲救世、普度一切眾生的大乘菩薩精神，在世間求解脫，將出世和入世結合起來。大乘佛教中觀學派的奠基人龍樹（約150—250年）深得當時甘蔗王的支持，曾作《寶行王正論》和《勸誡王頌》，專門對甘蔗王講述如何治理國家，對待臣民，如何信奉三寶，支持佛法，不親近崇奉外道。這種專門對統治者的說教，表達了大乘佛教的政治觀點。後來笈多王朝一度不重視佛教，佛教作《王法正理論》，要求國王給予外護，常與沙門諮詢政事，反映了大乘佛教瑜珈行派對政治權力的依賴。但是，總的看來，印度佛教的基本精神還是小乘式的出世主義，無論是小乘佛教還是大乘佛教，其教義雖然也主張佛法同王法不可分離，但宗教同政治是完全分離的，宗教不受政治的約束。印度佛教經典里有關於高僧對國王講法的內容，但極少有出家的佛教信徒直接參與政治，或同世俗統治者保持密切的往來。這是由印度特定的社會歷史條件和政治傳統決定的。

二、佛教與儒家政治倫理的衝突

中國佛教源於印度佛教，印度佛教的政治倫理觀念對早期的中國佛教有著很深的影響，中國佛教徒曾經長期以“高尚其跡”相標榜，堅持出家不拜俗的印度傳統。唐代趙州禪師（778—897年）有句名言：“問曰：如何是出家兒？師云：不朝天子，父母返拜。”這位禪師出家受戒后，曾往曹州本鄉見其受業師，其親屬聞之，欣然不已，盼望見上一面。趙州禪師聞之，乃云：“俗塵愛網，無有了期，已辭出家，不願再見。”是夜趕緊收拾，遠走他鄉。

但是，由於受中國特殊的社會條件和政治條件的制約，那種追求遠離塵囂、只重個人解脫的小乘精神在中國受到了極大的挑戰和限制，而大乘佛教的菩薩救世精神最終被發揚光大。眾所周知，中國的政治傳統迥異於印度。自秦代開始，便形成了以皇帝為絕對權威的專制主義的中央集權制度，周代“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的政治觀念被秦始皇進一步制度化。漢武帝以後，奠基於先秦的孔孟儒家學說成了維護專制主義中央集權制度和家族宗法倫理關係的最有力的意識形態，儒家對於君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等“五倫”所設定的綱常名教，特別是以“忠”、“孝”為核心的道德觀念，以及與“忠”、“孝”觀念相應的“敬天法祖”的本土宗教信仰，成為中國古代最牢固的上層建築。以“治國平天下”為宗旨的儒家入世主義哲學對佛教的出世主義理想有著本能的拒斥力和免疫力。

中國本土儒家文化主流地位決定了佛教的政治倫理觀念和行為在中國必須作適應性地調整和改變，才能得到中國社會的認同。中國佛教早期的佛經翻譯就注意了這個問題，在中國被稱為“護國三部經”的翻譯，即後秦鳩摩羅什（344—413或350—409年）所譯的《仁王般若波羅蜜經》、《妙法蓮華經》及北涼曇無讖（385—433年）所譯的《金光明經》，就是早期中國佛教適應中國王權政治需要的努力。流行於魏晉南北朝時期的著名大乘經典《維摩詰經》宣揚在家居士維摩詰神通廣大，智慧無邊，釋迦牟尼的十大弟子對他個個都心存敬畏，維摩詰簡直成了佛祖釋迦的化身，這個經典充分體現了大乘佛教的世間與出世間不二的宗教理想，按照這樣的邏輯，佛教的信徒即使參與政治也不影響其個人的身心解脫。《維摩詰經》在印度並不流行，而在中國幾乎家喻戶曉，反映了中國佛教的價值取向。中國佛教的許多名僧一改印度佛教不問政治的傳統，與帝王及貴族建立各種聯繫，甚至直接為帝王出謀劃策。如西域高僧康僧會（？—280年）就與吳主孫皓建立政治往來；東晉道安（312—385年）深感佛教發展之不易，提出“不依國主，則法事難立”的著名論斷，還積極向前秦主苻堅出謀獻策；十六國時期的印度僧人佛圖澄（232—348年），被後趙石勒尊為“大和尚”，協助後趙軍政機要；後秦主姚興遠迎鳩摩羅什，奉為國師；北涼沮渠蒙遜迎曇無讖為軍政參謀；宋孝武帝重用僧人慧琳（生卒年不祥），請他參與政事，時人稱之為“黑衣宰相”，等等，所有這一切，都說明中國僧人（主要是名僧）參政並不少見，也是中國佛教關注政治、與統治階級合作的一個重要表現。

但是，早期中國佛教僧人（包括外來高僧）的政治熱情並沒有緩和佛教的某些戒律同儒家禮制的衝突，其最重要的表現就沙門不拜俗的禮儀問題。中國佛教僧人繼承了印度佛教的戒律傳統，他們不拜父母君王，對在家的任何人只合掌致敬，口稱“貧道”，不受世俗的禮法道德約束。這個問題在東晉以前還不重要，因為東晉以前的佛教還不發達，政府不允許本國人民出家，只給外來僧人以外交特權，且外來的僧人不多，但東晉以後，本國的出家僧侶和在家信徒迅速增加，佛教的社會影響也越來越大，佛教事實上已經形成一個較強大的社會團體，成為遊離於現實政治之外的“國中之國”。這樣，沙門（僧尼）不拜俗的問題已構成一個政治問題和社會問題。一些固守儒家傳統的人士的攻擊佛教徒的出家行為是“脫落父母，遺蔑帝王，捐六親，舍禮義”，批評佛教“無父無君”，損害了封建綱常名教，不可饒恕。唐高祖（公元618—626年在位）曾下詔質問僧人：“棄父母之鬚髮，去君臣之章服，利在何門之中，益在何情之外？”佛教的這個“無父無君”的弱點一直被抓住不放，每當佛教與封建王朝的關係緊張之時就會被提出來，歷代朝廷還為此問題進行過多次爭論。

三、歷代朝廷關於沙門拜俗問題的爭議

從東晉至於唐朝，朝廷舉行了多次關於沙門拜俗的爭論，比較重要和有代表性的則有五次，簡述如下：

（一）東晉咸康六年（公元340年），成帝幼沖，太后臨朝聽制，司徒王導錄尚書事，與帝舅中書令庾亮參輔朝政。王導薨，庾冰輔政，以為沙門應盡敬王者，尚書令何充等議不應敬。乃下禮官詳議，禮官博士同何充之議，而門下諸官接承庾冰旨意反駁。尚書令何充及僕射褚翌、諸葛恢、尚書馮懷、謝廣等三度上奏沙門不應盡敬，庾冰等代成帝詔令反駁，無果而終。

（二）事隔62年，東晉元興年間（公元402—403年），安帝蒙塵，太尉桓玄以震主之威，欲令道人設拜於己。時侍中卞嗣之、黃門侍郎袁恪之、門下通事令馬范等屈附於玄，答詔謂沙門應敬王者。桓玄致書八座，重提何、庾舊事，八座答以道人不應致敬。玄致書中書令王謐，謐亦不同旨。玄又致書高僧慧遠，遠亦持異議，玄乃止。事後，慧遠總結咸康、元興之事，作《沙門不敬王者論》，系統地表述了佛教的態度，論證了僧人不拜王者的理由，成為中國佛教僧人對該問題的權威著作。

（三）又過60年，至南朝宋孝武帝大明六年（公元462年），有司奏沙門“凌越典度，偃倨尊威”，“寧有屈膝四輩而間禮二親，稽首耆臘而直骸萬乘哉！”重提咸康、元興之事，謂沙門“接見皆當盡禮，虔敬之容依從本制”，帝從之。然武帝命促，詔下凡四載而廢。

（四）隋煬帝大業三年（公元607年），改革前政，令沙門拜帝及諸長官，時諸僧道士持異議，帝令先須致敬然後陳理。時有沙門著《福田論》以抗之，帝后朝見，諸沙門並無致敬者。大業五年（公元609年）至西京郊南大張文物，兩宗朝見，僧等依舊不拜。

（五）唐高宗顯慶二年（公元657年），詔令僧人跪拜君親，規定“自今已后，僧尼不得受父母及尊者禮拜，所司明為法制，即宜禁斷。”

唐高宗龍朔二年（公元662年），帝欲令道士、女冠、僧尼於君、皇后、皇太子、及父母所致拜，或恐此事非一日所定，宜付有司詳議奏聞。是年五月十五日，大集文武百官九品以上并州縣官一千餘人，於中台都堂議其事。道宣等沙門三百餘人將佛教經文及眾人奏本上呈，請求裁定，眾議以簽名為定，結果不分仲伯。又請上表，各陳其見，結果同意沙門不拜俗者32篇，同意沙門拜俗者29篇。六月五日，詔停沙門拜君，父母之拜，亦同虛設。

此外，唐太宗、唐玄宗時期都有關於僧道致敬父母的詔令，但不久都收回成命，史料上沒有涉及關於此問題的爭論。

比較而言，在晉唐時期朝廷對於沙門拜俗問題的爭議中，以東晉咸康、元興、唐高宗龍朔二年的爭論最為激烈，尤以東晉的爭論最為典型，因為在東晉的兩場爭論中，雙方所陳述的理由都很充分，後來基本上都只是重複原來的觀點。以下試簡述之。

東晉的兩場爭論雖然相隔60餘年，但后一場爭論是對前一場爭論的繼續，邏輯上可以分成三個階段來論述：第一階段是東晉成康之世庾冰與何充等人的爭論，第二階段是東晉末年桓玄與王謐等人的爭論，第三階段是東晉名僧慧遠關於此問題的總結。

在第一階段的爭論中，何充認為東晉以前各朝都尊重了佛教的傳統制度，而且認為佛教的五戒十善有益於社會的和諧安定，僧人們出家追求高尚的情操，貴道忘身，具有“上俾皇極”的作用，不可因僧人不跪拜君王的小節而廢其法度。而庾冰等人則是從維護國家的倫理秩序和君主的最高權威出發，主張沙門應當禮敬王者，認為父子之敬、君臣之序不可動搖，而沙門“矯形骸，違常務，易禮典，棄名教”，致使“尊卑不陳，王教不一”，況且沙門也是國家的“臣民”，不能以“方外”之教而損害“方內”之法。

在這場爭論中，何充強調的是佛教禮制的歷史連續性和佛教對國家政治穩定的實際效果；而庾冰強調的是王權的至上和君臣大義，雙方各有千秋，但都駁不倒對方。

爭論的第二階段在桓玄與桓謙、王謐之間展開，爭論的雙方都一致認為何、庾二人的辯論“理據未盡”，需要進一步論證。這次爭議的內容變化不大，但有所深入。桓謙和王謐支持佛教，他們除了重申何充的一些觀點外，還提到了佛教是出世之法，“世之所貴，已皆落之；禮教所重，意悉絕之；資父事君，天屬之至，猶離其親愛，豈得致禮萬乘”，雖然“意深於敬”，但在形式上不以“形屈為禮”，君主應當寬容其存在；其次，“功高者不賞，惠深者忘謝”，沙門對王者的尊敬遠不是用跪拜可以報答的。

桓玄對桓謙、王謐的觀點作了一一的駁斥，他的基本觀點如下：第一，王者的作用在於“資生通運”，功比天地，沙門也是王者的臣民，不可忘恩於天子。第二，佛教的作用再大，也不能超越王者，“君道兼師，而師不兼君”，“既不能忘身於彼，何為勿儀於此”？沙門禮敬佛祖是出於情敬，禮敬王者更是天經地義。第三，前代帝王有容許沙門不拜的先例，但時代變了，政策應該改變。

客觀地說，佛教方面在這一時期的辯論中確實處於劣勢，如果僅僅強調寬容沙門的不敬行為是歷代的慣例，或者以“功高者不賞，惠深者忘謝”這種似是而非的道理來立論，或者強調沙門應當拜佛而不應當拜君，於情於理都是說不過去的。這些理由庾冰和桓玄都很容易駁倒。因此，佛教必須在理論作更加深入的論證，既要保持佛教的社會獨立性，又要為王者所容許，這事實上是一個兩難的課題。

在第三階段，慧遠從僧人本身的角度對此一問題提出了他的看法。慧遠的基本觀點如下：第一，佛教信徒分在家和出家兩種。在家者因前世造業未盡，故必遵從忠孝禮儀，不宜“受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬”；出家則是“方外之賓”，只有忘身廢敬，才有可能通達涅盤之路，不能用俗禮來勉強他們。但慧遠同時強調，出家修道是民眾道德之表率，同樣“協契皇極”，澤流萬世。第二，佛教禮制和儒家禮教並非水火難容，按照佛教業報的規律，佛或者“化身”為現世諸王君子，或者諸王君子終將迂迴成佛，內外之道相合。第三，佛教的“神界”是真實的終極存在，佛教的三世輪迴和神靈不滅都是有根據的，“方外之理”不容懷疑。

慧遠繼承了何充、桓謙、王謐等人的觀點，但在理論高度、論證的力度方面又超過了他們，他在不損害封建王權的前提下，儘力將儒家的綱常名教與佛教的出世觀念結合起來，儘力調和雙方的矛盾，比較系統、全面地論證了出家僧人不拜俗的理由。歷史地看，慧遠的《答桓太尉書》和《沙門不敬王者論》，這兩篇論文是東晉關於沙門不敬王者論的集大成之作，也是中國佛教關於該問題最為成功的論述。慧遠的觀點使佛教在理論上佔了一定的優勢，但實質上卻是佛教屈服了中國的文化傳統，佛教以“協契皇極”、承認王權至上從而輔助王道政治緩和了佛教禮儀與儒家王權的衝突。

當然，東晉時期的沙門拜俗之爭儘管佛教在形式上取得了勝利，但教權與王權的矛盾最終還是沒有解決。

四、佛教的最後妥協

中國僧人什麼時候開始跪拜皇帝？這要看南北兩地的情況，不能一概而論。在東晉十六國和南北朝時代，北方少數民族政權較早地要求沙門禮拜皇帝。早在東晉恭帝元熙年間（公元419—420年），性情暴虐、僭據夏州的赫連勃勃，自稱“人中之佛”，將佛像披於背上，令沙門禮拜佛像，說拜佛就是拜我。在北魏，沙門領袖法果曾帶頭禮拜皇帝，他說：“太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，”還說，沙門跪拜皇帝，是拜佛，不是拜皇帝，因為皇帝是佛的化身。由於北方帝王擁有絕對的權威，又崇尚武力，皇帝有令，臣下無人敢議，沙門自然屈服於專制的王權之下。北周名僧道安在《二教論》中曾稱孔子、老子均不夠教主資格，“君為教主”，這符合北朝的實際。北朝佛教很早就設立僧官制度，並且根據佛教的“化身”理論認定當今皇帝即是如來的“化身”，規定沙門禮拜君主，是佛教政治禮制最先中國化的地區。

至於漢族建立的封建王朝，情況要複雜得多。南朝宋孝武帝曾下令沙門必須對皇帝跪拜，否則就“鞭顏竣面而斬之”，僧侶只好屈服。但這是一個特例，而且時間也只有短短几年。從東晉到隋、唐，漢族朝廷不斷地討論沙門拜俗的問題，但每一次爭議的結果都是不了了之，皇帝最後妥協，佛教保持了尊嚴。

從唐玄宗以後，朝廷沒有再討論過沙門拜俗的問題。但到了唐肅宗的時候，卻出現了一個非常大的轉折。根據佛教方面的記載，唐肅宗上元元年（公元760年），“敕僧尼朝會，毋得稱臣。”這個信息完全可以從反面理解，就是在唐肅宗的時候已經發生僧人向皇帝跪拜稱臣的事情了。到了宋代，佛教與王權的關係更加密切，但僧人是否已經與皇帝確立了君臣關係？這個問題歷史上很難找到明確的記載。一般的看法是，宋代的僧侶們雖然想保持以往不拜俗的舊例，但對於君主的絕對權威已經習以為常，不再違逆。歐陽修《歸田錄》有條記載：“太祖幸相國寺，至佛前燒香，問：當拜與不拜？僧錄贊寧曰：不拜。問其故。曰：現在佛不拜過去佛。上微笑而頷之，遂以為定製。”贊寧（919—1001年）的話跟北魏法果的話有些相似，但贊寧指的是皇帝不拜佛，而法果說的是僧人要拜皇帝，很難斷定宋代的僧人是否仍然保持了不拜俗的禮制。元朝的德輝和尚在《敕修百丈清規》的第一頁就寫上：“大智壽聖禪寺主持臣僧德輝奉敕重編”，“臣僧”二字明確地表明了中國佛教僧人在元代徹底地改變了出家人不拜俗的戒條。

五、結論

“出家人不拜白衣”的印度佛教戒律在中國經歷了差不多一千年的時間才根本改變，中國僧人最後服從了王權的需要，接受了儒家文化中以孝為大、以忠為上的忠孝至上的政治倫理原則。從沙門不拜王者到僧人向皇帝跪拜稱臣，這件事情在今天看來也許無關宏旨，但是，它在歷史上曾經被認為是“一代大事”（桓玄語），備受朝野關注。因此，對於沙門與王權的關係的研究，無論對於佛教的中國化進程還是中國文化史都具有重要的意義。

首先，中國佛教與王權的關係體現了中國佛教以出世的精神服務於現實政治的倫理關懷。從表面上看，沙門不拜俗是“不忠不孝”的行為，而中國佛教追求的是出世之忠和出世之孝，是“大忠大孝”，是慧遠所強調的“內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬”，也就是說，中國佛教是從宗教的彼岸世界曲折地服務於世俗的此岸世界的王權事業的。中國歷代的比較開明封建君主事實上已經看到了這一點，他們一般能夠從封建王朝的長遠利益來考慮，不拘泥於沙門區區的禮拜，從形式上向沙門讓步，換來的是抬高僧侶的社會身份，使他們作為追求高尚理想的楷模，影響廣大的民眾“諸惡不作，眾善奉行”，從根本上維護統治者的最高利益，所謂“協契皇極，大庇生民”。沙門不拜俗的戒律在中國長期得到了皇帝的容忍和默認，這是問題的關鍵。從這個意義上說，中國佛教的倫理價值大於其宗教價值。

其次，沙門與王權的關係演變在一定程度上體現了中國傳統政治的民主精神和對外來宗教文化的寬容態度。按照中國封建專制制度的本來要求，沙門拜俗是毫無疑義的，是不允許討論的，但實際上並非如此，晉唐時代的朝廷曾為此多次討論，給予佛教方面充分表達意見的機會，而皇帝常常可以收回成命，這本身就表明了中國傳統政治文化所具有的寬厚、博大胸懷。如果說東晉、南朝時代是門閥貴族的聯合執政，皇帝不過是眾多貴族的傀儡，缺乏強有力的中央集權制度成為沙門可以不拜王者的政治前提，那麼，在中央集權日益加強的隋唐時代，皇帝也一再提出要沙門禮拜，卻一拖再拖，皇帝一再讓步，這樣的結果則不是教權大於王權，而是王權能夠包容僧人的“不敬”行為，讓他們發揮社會的道德表率作用，讓僧人以“方外之賓”的身份服務於世俗的政治。宋代的佛教與皇帝確立君臣關係，雖然體現了宋王朝君主專制制度的強化，但是，與晉唐時代不同，宋朝皇帝從來沒有下過詔令要求僧人拜俗，中國佛教直到元代才徹底改變了不拜俗的傳統。合理的解釋應該是，佛教到了宋代后，隨著三教合流的進一步深入，儒家理學的興起，儒學激烈的批判佛教的出世主義，儒家的入世精神越來越多地滲透到佛教的內部，禪宗激烈的呵佛罵祖，中國佛教的出世與入世思想到此已經徹底地融為一體，因此，元代佛教的稱臣應該是佛教中國化的一種必然結果，是儒、佛雙方妥協、融合的結果。中國歷代漢族王朝不是靠政治壓制，而是通過討論和默認的方式對待佛教的“不敬”，在長期的同化過程中佛教逐漸認同了中國本土的習慣，這體現了中國本土文化博大的容受能力。

再次，沙門拜俗之爭的結果表明，儒家的忠孝倫理是中國傳統社會的主導價值，具有極大的穩定性和持久的同化力。孝養雙親、禮事君王是中國傳統社會的基本價值觀念，也儒家最核心的政治倫理規範，佛教要在中國立足和發展，就必須接受儒家忠孝至上的入世主義的考驗。在歷代朝廷關於沙門拜俗的爭論中，要求沙門拜俗的一方所堅持的核心理由也就是儒家的忠孝觀念，而佛教方面對於儒家的攻擊也採取了比較合理的策略，他們從來不去正面否定儒家的基本倫理，而是盡量以迂迴的方式證明其行為本質上並不違背忠孝之義，是“大忠大孝”，正像慧遠在《沙門不敬王者論》中強調的那樣，沙門不受俗禮，只是形式上與名教的對立，實質上卻更能夠維護王者的利益，從而巧妙地溝通了佛教倫理與儒家王權的關係，間接地論證了佛教忠孝之道的合法性。當然，佛教在表面上換來了皇帝對佛教禮儀的讓步，而實際上卻屈從了中國本土儒家主流倫理的要求，雖然中國佛教經過了近一千年的時間才改變了其不拜俗的傳統，而它的精神從一開始就被納入了儒家倫理綱常的軌道。

最後，佛教禮制在中國的改變表明，佛教文化本身亦具有強大的適應能力和圓融精神。佛教向來被稱為圓融的宗教，特別是它的“契機契理”、“方便設教”的精神使它能夠在不同的文化土壤中發揚光大。佛教的戒律本來就有靈活性的一面，《五分律》云：“（佛）告諸比丘：雖是我所制，而於余方不以為清靜者，皆不應用；雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行。”這一思想體現了佛法“依法不依人”、“依義不依語”的精神，它可以根據具體條件而改變其形式，這也是佛教律制最終能融入中國儒家禮制的思想基礎。中國佛教徒通過佛教“化身”的理論來重新解釋沙門拜皇帝的合理性，以“皇上乃是當今如來”化解了沙門拜俗的尷尬，東晉慧遠、北魏法果、北宋贊寧等僧人的言論就體現了這一智慧。一種理論在一個國家的實現程度，取決於該理論滿足於這個國家的需要的程度。從沙門不敬王者到僧人向帝王稱臣，這不過是佛教中國化的一個插曲而已，其實，佛教在中國改變的又何止區區一個沙門不敬王者的戒條呢！但佛教在中國無論如何世俗化、倫理化，也不能認定中國佛教就不再是佛教，而只能說中國佛教不同於印度佛教，這個結論同樣適用於日本佛教、韓國佛教和世界其它地區的佛教情況。