反向格義

“格義”與“反向格義”北朝時期中土僧人曾以老莊的術語模擬和解釋佛教教義，幫助一般人了解佛教的基本內容，故有所謂“格義”、“連類”等方法。這種方法的特點是以本土固有的經典解釋外來的教義。據《高僧傳》說:“(竺)法雅，河間人。少善外學，長通佛義。衣冠仕子，咸附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之‘格義’。及毗浮、曇相等亦辯‘格義’，以訓門徒。”陳寅恪認為這是關於“格義”的正確解釋。

“反向格義”是相對於“格義”來說的。

“格義”就是用中國本來已有的學說或經典來解釋外來的思想，古時是用於釋義佛經，即用中國人的思想去解釋佛經思想，後來佛教在中國產生了變種，即後來的禪，它是中國儒教思想和佛教的“化合物”。“格義”在另一個方面還反映出中國思想的包容性和融和性，就是將別國的東西融在了中國的大思想體系之下。“格義”從最初的譯於佛教一直延至近代，從廣義上分析“格義”的成分包括文化，政治，宗教，哲學等範疇，舉個例子，元朝蒙古人的入侵和滿清進主中原，它們實際上是被中原文化所同化的，於我看來，這也是一種政治上的“格義”。

而到近來，當鴉片戰爭打開國門，我們發現我們一直在夜郎自大時，中國人自卑了。那個時候人們就想，我們延續了幾千年的文明文化是否真的正確呢？很多人開始向外探尋答案，他們發現了西方國家的強大。洋務運動，“中學為體，西學為用”，辛亥革命的共和制，五四運動的“新文化”，以及後來的“馬克思主義”等，這是“格義”向“反向格義”的過程。“反向格義”就是用外國的思想來對中國原本思想個“格義”，現在成為了主流。

劉笑敢寫的“反向格義”是哲學範疇上的，但我覺得其實在很多方面我們已經走上了“反向格義”的道路。“反向格義”能成為主流我認為有以下幾點：

1.自鴉片戰爭到新中國成立，中國都是被列強欺壓著，中國人從“自負”走向了“自卑”，那個時候的有識之士千方百計的救國，而救國的途徑就是“師夷長技以制夷”，重點在“師夷長技”之上。落後的中國通過學習西方思想，加上自身的努力，終於站了起來，卻仍然落後。所以我們得繼續“師夷長技”。這就導致了重西輕古，也就是“反向格義”發生的根源所在。

2.後來的馬克思思潮，使中國取得了歷史性的勝利，認為馬克思主義是拯救了中國的根本而“唯馬是從”，“馬首是瞻”。確信了“馬”的地位，什麼東西都和“馬”扯上了關係。錢穆對中國歷史的看法認為，不應該用外國對歷史的概念來解析中國歷史，如“奴隸社會”，“封建社會”等，中國的所謂“封建”是指“分封制”。西方的“封建”指中古時期，西方的中古是一個黑暗的時代，而中古時期在中國卻是唐朝繁榮時期，兩者相互見異。西方對階級的劃分是統治者和被統治者，中國古代的階級劃分卻和西方不同，我們有“士、農、工、商”，而且劃分嚴明，按西方的統治與被統治分是行不通的，如我們的“士”階層是連接了上層和底下層的關係紐帶，“士”可以是窮人，可以是富人，他還可以變為所謂的“統治者”，而“統治者”中的上層又可以變為“被統治者”（皇朝的更替）。這些都說明了中國史和外國史的不同，而不能用西方的思想對其進行“反向格義”。

3.“反向格義”已經形成了意識形態。現在的教學和科技的進步，人們接觸西方的東西是越來越多，改革的開放和現代網際網路的高速發展，都讓人更能接受西方的思想。我們自小到大都受著西方文明的影響，像使用的白話文，現代詩，學校學的英語，網際網路上的大量信息，西方的節日……

我們對古文，中國歷史，哲學了解的都太少了，讀的小說，詩歌，哲理書等等都是西洋傳過來的。在這種情況下，我們用西方的東西來解析中國現在和古代的東西就容易得多了，這就是為什麼會最終“反向格義”成為了當今主流。

我經常見到很多人整天去看那些八卦雜誌，肥皂劇，追求一些無實際用途的東西，關注一些對自己無大好處也無大壞處的東西，總之就是追求所謂的“開心”，這些都只是滿足於個人的“刺激神經”。

人的生命是很短的，我們除了關注以上的東西外還有很多有意義的東西去追求，我們要時刻想著，我們生在這個世界上不是為了自己，也不是為了別人，而是為了整個人類的族群。就像是叔本華說的，“上帝法則”或者說是“自然法則”，它考慮的是族群的生存而不是個人。人們常常責怪上帝不公平，因為自己沒有做過對不起良心的事。這讓我想到一則《伊索寓言》：上帝為了懲罰船上的一個壞人，颳起了狂風，最終整條船的人都葬身大海，有人就責怪上帝不公平，這時這人被腳下的一隻螞蟻咬了一下，他為了踩死那隻咬他的螞蟻，用腳在地上狠狠地踩了幾下，上帝就對他說，你也和我一樣，為了懲罰一個而將一大堆的無辜牽扯進內。這個故事告訴我們，我們不要以為沒有做過虧心事就可以安心生活了，我們要時刻警惕有危險在暗處靜候我們，即“居安思危”。

生命的短，需要我們考慮什麼事情該做，什麼事情不該做，即價值的衡量標準問題，我以後會寫篇《價值的衡量標準》。

我們現在很難再像古時的人那樣通學古文了，對古文也很難再像那時的人那麼“精通”了，但中國的文化是沒有變的，變的只是我們學得和取得該文化的“工具”和途徑。近些年我看到國學的興起和被重視，我覺得國學還會像以前一樣甚至比以前更加輝煌。

顯然，本文的反向格義之說，主要是就中國哲學的研究方法來說的，並不是對近代西方學術文化輸入中國的全部情況的描述。比如，在中國文學和中國歷史的研究中是否也有“反向格義”的情況？這還需要進一步研究，但可以肯定的是，在中國文學和中國歷史的研究中，反向格義絕沒有在中國哲學中那麼重要和普遍。常聽有人問，“不懂馬克思主義哲學，怎麼研究中國哲學？”或者說，“不懂康德哲學，如何研究孟子哲學？”這也就是說，不懂西方哲學，就無法研究中國哲學。但是很少有人會說“不懂西方文學就不能研究中國文學。”充其量只能說“不懂西方文學，就不能研究比較文學。”同樣，也沒有人說“不懂西方歷史，怎能研究中國歷史？”由此可見，在傳統的文、史、哲三科中，中國哲學作為一門學科，確有其不應忽視的特殊性。

或許我們應該將反向格義分為廣、狹二義。廣義是任何通過西方哲學理論解釋、分析、研究中國哲學的做法，涉及面可能非常寬，一時無法總結分析，其必要性可能是顯而易見的，或者是不可避免的。狹義的反向格義則是專指以西方哲學的某些具體概念來對應、解釋中國哲學的思想、觀念或概念的做法。本文的討論專指狹義的反向格義，如物質與精神，實然與應然等。當然，廣、狹二義之間也難有截然可分的界限。但是，對二者加以區別可以幫助我們比較準確、具體地研究中國哲學中的方法論問題。

雖然不是每一個人都會用哲學的眼光、角度、概念、方法研究中國哲學，但是我們要自覺地運用它們來研究中國哲學，為現代意義的中國哲學奠基的兩個功臣是從哥倫比亞大學哲學系博士學位的胡適和馮友蘭。胡適將實用主義引入中國，開風氣之先，以“截斷眾流”的勇氣完成了第一部以西方哲學眼光出發寫成的《中國哲學史大綱》（卷上，1919），馮友蘭則將“新實在論”引入中國哲學史研究，完成了在中國和西方均有重要影響的第一部完整的中國哲學史（上冊1931，下冊1934）。張岱年嘗試用中國哲學的術語解說中國古代哲學，寫成《中國哲學大綱》（1937完成，1943印為講義），其背後則有邏輯實證論和辯證法的思維框架。

自胡適、馮友蘭之後，西方哲學就成為研究中國哲學不可一日或缺的學術背景、理論指南和照亮方向的燈塔。不懂西方哲學似乎就完全沒有資格談論中國哲學。很多西方哲學的流派都有可能成為研究中國哲學的理論方法和思維框架。比如，歷史唯物主義和辯證唯物主義曾經是研究中國哲學的天經地義的指導思想，分析哲學是另一種研究中國哲學的主要方法，現象學和詮釋學傳統也開始進入中國哲學研究的領域，此外，語言哲學、結構主義、宗教哲學都對中國哲學的研究產生過或大或小的影響。