慧遠

西元365年，由於時事動蕩，隨同道安法師等，到襄陽弘傳聖教。

晉孝武帝太元三年（西元378年），前秦兵圍襄陽，道安法師為免徒眾遭受戰禍，於是分遣大眾往各地布教，慧遠大師亦率弟子數十人南下，客居於荊州上明寺。西元381年，欲往羅浮山（今廣東境內）靜修弘教，路經潯陽（今江西九江）見廬山峰林閑曠秀麗，正是修行的好處所，即定居於此，建造精舍龍泉寺，領眾清修，弘法濟生。後來由於各地高僧名士望風而來者日益增多，龍泉寺已不敷使用。於是，在江州刺史桓伊的全力資助下，在廬山東面，重新建立寺院東林寺，作為集眾行道的場所。后遂成中國佛教凈土宗著名的發源地之一。

西元402年，大師主持東林寺道風日盛，由於大師德行感召，各方名僧雅士都不期而至。如彭城（今江蘇銅山縣）劉遺民，雁門周續之，豫章雷次宗，新蔡（今河南汝陽）畢穎之，南陽（今河南南陽）宗炳，張季碩等，此皆當世俊傑名士，都捨棄世間名聞利養，前來親近大師修行辦道。又命劉遺民著《發願文》，刻於石碑上。

西元381年到廬山以來，歷三十餘年，影不出山，跡不入俗，平時經行，迎送客友均以虎溪為界。縱然是當朝帝王晉安帝相邀，也稱病不出，在東林寺界內，志心於凈土，用功辦道，著書立說，弘傳聖教，將全部身心都奉獻於道場，奉獻於佛教。

東晉安帝義熙十二年（西元416年），大師自知宿緣已盡，安然示寂於東林寺。時年八十有三，僧臘六十三年。潯陽太守阮侃及弟子將其安葬於廬山西嶺，門下名士謝靈運為撰碑文，歌頌大師的德行及其光輝一生。

為使廣大信眾更好地崇信佛法，慧遠大師還依據《阿彌陀經》《無量壽經》《觀無量壽經》和《往生論》，創建了口念“阿彌陀佛”四字真經，即可往生阿彌陀佛主宰的西方極樂世界的凈土理論和簡便易行的修行方法。

“茶禪一味”源遠流長。佛教對茶道的滲透,《廬山乃志》中有記載：“晉朝以來，寺觀廟宇僧人相繼種植。”相傳，廬山雲霧茶最早是一種野生茶，後來東林寺名僧慧遠將野生茶改造為家生茶。他曾以自種自製茶款待好友，常話茶吟詩，敘事談經，通宵達旦。到了唐代，廬山之茶已很出名了。宋代，廬山名茶被列為進獻皇帝的“貢茶”。另外民歌《茉莉花》由北方傳入江南，也有可能是慧遠所為。茉莉花原產於印度，東漢永平十一年隨佛教傳入中國山西的五台山，而自從茉莉花傳入五台山，深受僧人們喜愛，於是，譜寫佛樂的僧人便譜寫了以茉莉花為原型的佛樂《八段錦》。之後，隨著僧人們四處雲遊，該曲傳入江南，經後人加工，成了風靡江南的民歌。

慧遠並不是專門從事山水文化的發展者。但是，由於他的人生的燦爛，便使得中國傳統的山水文化濃烈的人生色彩更具有基因上的穩固性。

東晉時代，是一個對自然山水覺醒的時代。《遊記》最早誕生在此時。東晉隆安四年（400年）仲夏，慧遠率領弟子三十餘人游廬山石門澗，這是我國文字記載最早的“組團文化旅遊”。慧遠率弟子們從東林寺出發，到石門澗后，弟子們興奮得紛紛吟詩作賦。慧遠也寫了詩，並為大家的詩作寫了“序”，即《廬山諸道人游石門詩並序》。這《廬山諸道人游石門詩序》也被史學界定為我國文學史上最早的一篇山水遊記名篇。其手法採取了分類描繪，把石門澗景物先融貫於胸，然後分別繪出山、水、石、樹之狀，宛如一幅幅畫圖，把石門澗奇景展現在人們面前。這種描繪手法是我國山水遊記中的第一篇絕作，對我國山水散文的發展產生過深遠影響。

慧遠的高徒宗炳，他的山水畫對後世影響深遠。宗炳——“蓮社”十八高賢之一。宗炳第一次和廬山結緣就修改了他的人生設計——他在廬山短短的50天里，染上了遊山玩水的癖好。自此，對自然美的探尋便成了他生命的強大推動力，成了他造就自己生命光輝的起點。宗炳那篇《畫山水序》是世界上最早的山水畫論。

極具魅力的自然景觀，加上東晉時期慧遠、宗炳、陶淵明、陸修靜、謝靈運、鮑照等名人捷足先登的文化渲染影響，使得後來一代又一代文人騷客，熱衷薈萃廬山，遊歷樂此不疲。

慧遠大師留給人們的不僅是一種佛教思想，而且有一種人們可以親身感覺到、體驗到的東西———大雁氣功。相傳大雁氣功由晉代高僧道安所創，慧遠是道安最高得意的門生之一，慧遠完全繼承了道安祖師創立的大雁功法，並歷代單傳。大雁氣功的形成與道家文化有著不可分離的淵源。

弘護佛法，尊嚴僧格

遠公大師出家后，卓爾不群，發心廣大，“常欲總攝綱維，以大法為己任”，精進為道，無時或懈，道念日純。道安大師常常讚歎說：“使佛道流布中國的使命，就寄托在慧遠身上了！”於此可見遠公的器識超出常倫。遠公二十四歲時，便開始升座講經說法，聽眾有不能理解的地方，遠公便援引莊子的義理為連類，採用格義方法，令聽眾清楚地領悟。由於這種講經的善巧方便，道安大師便特許遠公閱讀外道典籍。遠公講道之餘亦勤以著述，相傳鳩摩羅什大師讀到遠公所著《法性論》后，大加讚歎云：邊方未見經，便暗與理合，豈不妙哉！

在弘法傳道的過程中，許多人皈投到遠公座下。東晉太元四年（公元379年），道安大師為前秦苻堅所執，往長安，其徒眾星散，遠公率領弟子數十人，打算去廣東羅浮山，路過潯陽（今江西九江），見到廬山清凈，足可以息心斂影辦道，於是駐錫廬山的龍泉精舍。時有遠公的道友慧永，對刺史桓伊說：“遠公剛剛開始弘法，就有很多的徒眾來親近他，將來一定有更多的學者來追隨他，如沒有一個比較大的道場，那怎麼行?”桓伊聽了這話，發心建造東林寺。遠公自此以東林為道場，修身弘道，著書立說，三十餘年跡不入俗，影不出山。由於遠公的德望，當時的東林寺成為南方佛教的中心。天竺僧侶，望風遙仰，“東向稽首，獻心廬岳”。廬山東林寺與長安逍遙園鳩摩羅什譯場，作為南北二大佛教中心，遙相呼應。佛教以為萬法皆由因緣所生，無自性，所以是“空”；其說顯然有極大的缺陷，如說緣起性空，果從因來，構成此果之因又是由前因所成，如此層層相對，則構成萬法之第一因如何而來？如仍有諸前因、諸前緣，則非第一因；如無前因，則是無因之果；緣起說既不可采，而談空說有，又同其偏執。中土的佛學則大量地採用了老莊道體說；也由於吸收儒道思想以入佛，方能使其思想漸至圓融，日益壯大。支遁、道安、慧遠、道生、僧肇等人，就是西晉末至劉宋時期的佼佼者。

遠公作為一代佛教領袖，十分注重僧格的尊嚴，針對當朝某些官員提出沙門應禮拜帝王的說法，著《沙門不敬王者論》五篇，闡述僧人不禮拜帝王的道理，高標出家修道的胸襟，云：“出家者，能遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗於沉流，拔幽根於重劫，遠通三乘之津，廣開人天之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉王之恭而不失其敬也。”遠公於此推崇出家的志向，讚歎修道的功德，無非欲令世人具敬僧之心，亦令僧人自尊自強。由此，遠公嚴正聲稱：“袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應致敬王者。”可謂擲地有聲，凜然剛骨，力爭僧格的尊嚴與獨立。迫使篡位的桓玄，下詔書確立僧人不禮敬帝王的條制，自此便成為中國的規約。

遠公志逾丹石，不畏權勢，心量廣大，惟道是從，保持著崇高的僧格形象。試以二例為證。其一，晉安帝自江陵回京師，輔國何無忌曾勸遠公在江干候迎，遠公稱疾不行。安帝不特不以此為忤，反而來信安慰遠公，謂“知所患未佳，其情耿耿……法師既養素山林，又所患未痊，邈無復因，增其嘆恨”。其二，桓玄征伐殷仲堪，行軍經過廬山，要遠公出虎溪一見，遠公亦稱疾不堪以行，絕不破例出虎溪去見賓客，桓玄只得自己入山。起初桓玄傲氣十足，不肯向遠公敬禮，哪知一見遠公的嚴肅神韻，不覺自然而然地致敬起來。桓玄問：“不敢毀傷，何以剪削? ”遠公答云：“立身行道。”桓玄稱善。桓玄的問難基於《孝經》中“身體膚髮，受之父母，不敢毀傷”，以此經文非難慧遠“剪削”（剃髮）為僧的行為，置對手於“不孝”的地位。遠公“立身行道”的答語也出自《孝經》，言簡意深，令桓玄十分佩服。桓玄下山後對左右隨從說：像遠公這樣的人，實是我生平所未見過的，的確是個高僧大德！其後桓玄沙汰僧眾，特對他的僚屬說：“沙門有能申述經誥，暢說義理，或禁行修整者，始可以宣寄大化。其有違於此者，悉當罷黜。唯廬山道德所居，不在搜簡之例。”遠公為此致書桓玄，廣立沙汰僧人的條制，桓玄悉皆遵從。由此可見遠公感化人之深。遠公具深厚的攝受眾生之婆心。陸修靜乃異教學者，而遠公送過虎溪，不以人而棄其言。陶淵明耽湎於酒，而與之交往甚密，欲其參加蓮社，簡小節而取其曠達。朝廷叛軍首領盧循，遠公執手敘舊，慈懷平等。足證遠公荷負至教，垂裕天人。祖師風範，高山仰止。

道隆德盛，威神莫測

遠公一生德業隆盛，飲譽遐邇。許多外國僧人都說震旦有菩薩大士應化，經常焚香禮拜，欽仰廬山。遠公本跡，吾人難以測度（鳩摩羅什大師贊稱為東方護法菩薩），然其威神妙用之事相，亦足以感發人心。

遠公率眾初抵廬山時，尋找創立寺宇的地方。一日與諸弟子訪履林澗，疲息此地，群僧並渴，率同立誓曰：“若使此處宜立精舍，當願神力，即出佳泉。”爾時，遠公以錫杖掘起，清泉湧出，因之構築堂宇。其後天嘗亢旱，遠公率諸僧轉《海龍王經》，為民祈雨。轉讀未畢，泉池中有物，形如巨蛇，騰空而去。俄而洪雨四澍，旱情緩解。以有龍瑞，遂名龍泉精舍。

建造東林寺之初，木材匱缺，遠公為此發愁，夜夢山神稟告：“此山足可棲神，願毋他往。”當夜天空電閃雷鳴，風雨交加，殿前水池中，湧出許多上好的木材（出木池遺址尚存東林寺）。刺史桓伊大為驚訝，更加相信遠公是神僧，召呼百姓出工出力，建寺速度加快。因將大殿稱作神運寶殿。

陶侃在廣州作刺史時，一漁人見海中有神光，撒網至放光處，得金文殊像，上有“阿育王造”的字樣。陶侃以此金像送武昌寒溪寺供養。後來，寒溪寺遭火災，殿寺全被焚毀，唯有金文殊像及其供像的殿堂得以倖存。陶侃移任江州作官后，派人迎請金文殊像，誰知金像抬上舟船便沉到水底，多次打撈，了無蹤跡。當時有民謠云： “(金像)可以誠至，難以力招。”東林寺建成后，遠公至江上虔誠禱之，金像忽然浮出水面，遂恭迎金像至神運殿，另造重閣以供奉，並制文殊瑞像贊。

遠公容貌威嚴，令人一見頓生敬畏之心。據傳記載：時有慧義法師，以強正自命，不肯服人，對遠公弟子慧寶說：“你們都是一班庸才，所以對慧遠推服得不得了。你們看我和他辯論。”及到聽遠公講《法華經》時，屢次欲提出問題來問難，終因心情戰慄，汗流浹背，一句也不敢問。另有謝靈運恃才傲物，一見遠公，肅然心服。足見遠公感格人心之威德。

禮敬梵僧，移譯佛典

東晉時代，佛法雖已不斷地傳入，然尚不完備，所以梵僧來華弘化者，仍然絡繹不絕。遠公感於法道有缺，曾派弟子法凈、法領等西行取經，得到諸多梵本佛經。遠公遂於廬山置般若台譯經，成為我國翻譯史上私立譯場的第一人。

遠公重視與梵僧大德交往，禮請他們弘法譯經，略舉數例：

（一）弗若多羅是專精《十誦律》部的學者，曾與鳩摩羅什合譯《十誦律》，不幸未譯完，就忽爾去世。遠公對此非常慨嘆，痛惜大法不能東來。後來，以律藏馳名的曇摩留支來到關中，遠在廬山的遠公即遣弟子曇邕入秦，親筆致書曇摩留支，請他發心將未譯出的《十誦律》余分翻譯過來，曇摩留支受遠公的至誠所感，遂將弗若多羅未竟的部分譯出，成為我國第一部完整的比丘律藏。

（二）鳩摩羅什大師佛學精深，獨步閻浮，於姚秦時代入關，大興譯場，學者雲集，成為北方佛教的中心。遠公常常修書通好，殷殷致問，請教修證佛法過程中的疑難問題(其問答內容具見《大乘大義章》)，表現出遠公作為一代祖師，心胸廣大，謙謹好學的風範，亦是文化交流的一段佳話。

（三）佛陀跋陀羅尊者，又稱覺賢，北天竺迦毗羅衛國(今尼泊爾境內)人，釋迦族，甘露飯王後裔。以精通禪律馳名，於義熙四年（408年）來到長安。覺賢三藏因被人指斥顯神通而見擯於北方，遠公特遣弟子曇邕入關，替他們和解，由於覺賢不願再回北方，便投奔遠公。遠公予以熱烈歡迎，邀他加入蓮社，請他翻譯佛經，並以負責的精神致書國主姚興，為覺賢解除了被擯的處分，恢復了覺賢的名譽。後來，覺賢又被邀到建康道場寺，譯出《華嚴經》(晉譯六十卷)、《僧祇律》等佛典13種共125卷，為大乘瑜伽學說東流開了先河。華嚴宗風的闡播，亦造端於覺賢的南下。南下的覺賢，所以有造於我佛教，其功仍在遠公。假定不是遠公的寬弘大量，覺賢雖懷大法也無由播揚。覺賢三藏終生不忘遠公的知遇之恩，遺囑圓寂后骨灰安放東林寺，其舍利塔建在東林寺。覺賢是歷史上第一位葬在廬山的外國僧人。

從上可見，遠公大師雖則是凈宗行人，然對大乘各宗各派的弘傳事業，都以極大的熱情予以推動。這種為法的精神，表現出一代宗師的德操。

啟建蓮社，上品往生

遠公在廬山東林寺結蓮社，率眾精進念佛，共期西方。鑿池種蓮花，在水中立十二品蓮葉，隨波旋轉，分刻晝夜作為行道的節制，稱為蓮漏。由於修行的理論與方法正確，蓮社123人，均有往生凈土的瑞相。遠公臨終預知時至，將一生三次見佛的事實告知弟子，制訂遺囑，依古禮露其形骸於松林，與鳥獸結緣。至期果然安坐而化，上品往生。享壽八十三歲。

遠公大師往生，道俗奔喪，絡繹不絕。四眾弟子不忍露骸松林，便奉遠公全軀葬於西嶺，治冢壘塔，謝靈運作碑文，以銘其德。後人在寺中圖畫遠公像，令人瞻仰。遠公大師德業廣被，自晉至宋歷代帝王謚號追薦多達五次。

《大智論要略》二十卷(亦名《釋論要鈔》)、《不敬王者論》一卷、《問大乘中深義十八科(並羅什答)》三卷、《大智論序》一卷、《阿毗曇心序》一卷、《三法度序》一卷、《妙法蓮華經序》一卷、《明報應論》一卷、《修行方便禪經序》一卷、《辯心識論》一卷、《法性論》一卷、《沙門祖服法論》一卷、《釋三報論》一卷、《佛影贊》一卷。

晉安帝義熙年，謚廬山尊者，鴻臚大卿，白蓮社主。

唐宣宗大中二年，謚辯覺大師。

南唐升元三年，謚正覺大師。

宋太宗太平興國三年，謚圓悟大師。

宋孝宗幹道二年，謚等遍正覺圓悟大法師。

慧遠本姓賈，出身於仕宦家庭。他從小喜好讀書，十三歲時即隨其舅父令狐氏遊學於許昌、洛陽一帶，讀了大量儒家、道家典籍。《高僧傳·卷六·釋慧遠傳》載，他“少為諸生，博綜六經，尤善《老》、《庄》”，致使當時的宿儒賢達，莫不嘆服他學識淵博。

晉穆帝永和十年（公元354年）慧遠二十一歲。當時，他仍志在儒學，而政治動亂的東晉社會使他產生了避世思想，久懷隱居之願。他打算遠渡江東，就學隱居豫章（今江西南昌）的范宣子。范宣子雅好經術而拒絕作官，名重大江南北。可是這時正值石趙統治集團在石虎殺后內部矛盾激化，互相殘殺，東晉又連年北伐，中原再度陷入極大混亂，南路阻塞，使慧遠不能如願南下。當時，佛圖的大弟子釋道安立寺於太行恆山，宣傳佛法。慧遠聽說后，便攜同弟弟慧持前往恆山，拜師求救。上山後，他聽道安講了《般若經》，“豁然而悟”，嘆息說：“儒道九流，皆糠秕耳！”（《高僧傳·釋慧遠傳》）於是毅然與弟弟投簪落髮，開始了佛教僧侶的生活。

在道安的弟子中，慧遠“厲然不群，常欲總攝綱維，以大法為己任”。他貧旅無資，連衣服也常常缺乏，可是始終堅持不懈，夜以繼日，刻苦學習，精心思考。道安見他聰明勤奮，對佛教義理領會得非常深刻，常讚歎說：“使道流東國，其在遠乎！”把佛教在中國廣泛傳播的希望，寄托在慧遠身上。慧遠師事道安僅三年，由於勤奮鑽研，學業優異，便在二十四歲的時候開始講解《般若經》。般若學所宣揚的“實相”，即所謂超時空的本體，聽眾往往感到很難理解。有一次，一個聽眾對道安闡發佛法的論著《實相義》提出質疑，慧遠援引《莊子》義作類比來解釋實相，使聽眾很快明了。從此之後，道安唯獨允許慧遠不廢俗書，可以引佛典以外的書籍來比附說明佛理。

晉哀帝興寧三年（公元365年），慕容氏侵擾河南，慧遠隨道安避難到了湖北襄陽。當時，名僧道恆在荊州一帶宣揚般若學得“心無”義，影響頗大。“心無”義主張排除外界萬物對心的干擾，沒有否認外界萬物的存在。這在般若學其他流派看來，是對唯物主義的讓步，所以引起佛教界群起而攻之。慧遠奉道安之命前往慰問正在患病的竺法汰。竺法汰這時指使一個弟子去跟道恆辯難。慧遠去后，也就席向道恆攻難。據《高僧傳·卷五·竺法汰傳》載：

慧遠就席，攻難數番，關責鋒起。恆自覺義途差異，神色微動。塵尾扣案，未即有答。遠曰：“不疾而速，杼柚何為？”坐者皆笑。心無之義，於此而息。

“不疾而速”，語出《易·繫辭》。“杼柚”，是織布機部件，杼即梭子，柚即軸子，引申為反覆思考的意思。“心無”義主張心體“豁如太虛，虛而能知”，所以慧遠反駁說，既然“心無”能“不疾而速”，又何必苦費思索！慧遠巧妙地援引《周易》駁斥道恆，使道恆一時無言以對。

晉孝武帝太元三年（公元378年），前秦符丕圍困襄陽，梁州刺史朱序留住道安不讓外出（後來被符丕送往長安）。道安便遣散徒眾到各地去傳教。臨行前，道安對弟子們一一給以誨勉，唯獨慧遠不蒙一言。慧遠跪在師前問道：“獨無訓勖，懼非人例？”道安說：“如汝之人，豈復相憂？”於是，慧遠等一行十餘人告別了道安，南下荊州。從此，慧遠終生再也未得與師相見。

之前，慧遠曾和同學慧永相約，將來同去廣東羅浮山結緣傳道。慧遠為道安所挽留，慧永就先走了。途經潯陽郡，慧永為郡人陶范所留，住在廬山北面陶范為他建造的西林寺中。慧遠別師過江后，先住上明寺，接著便擬往羅浮山。到了潯陽，他見廬峰清靜，足以息心，便暫住進了這裡的龍泉精舍。慧永與慧遠是同門舊好，所以要求慧遠在廬山住下來。他找江州刺史桓伊商議，說：“遠公正要弘道，現在徒屬已廣，還會有更多的人來追隨。貧道我所棲偏狹，不足相處，怎麼辦呢？”桓伊便在山的東面又專為慧遠建造了房殿。這就是後來成為南方佛教中心的著名的東林寺。此寺處於風景名勝地，加之慧遠精心布置，更顯得有些神風仙氣。正如《高僧傳》所載：“遠他創造精舍，洞盡山美，卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑。仍石壘基，即松栽構，清泉環階，白雲滿室。復於寺內別置禪林，森樹煙凝，石徑苔合，凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。”慧遠早在奉侍道安時就聽西域沙門說西域有佛影，到廬山後，向來廬山的罽賓禪師佛陀跋多羅和一位律學道士詳細詢問他們所親見的佛影情狀，並依此立台畫像，銘刻於石。同時，命弟子道秉遠至江東，囑陳郡享有盛名的大詩人謝靈運制銘，以充刻石。傳說陶侃（東晉官員，歷任荊州刺史、廣州刺史、征西大將軍、江州刺史等職）曾在廣州得阿育王像，送給了武昌寒溪寺。慧遠創建東林寺后，將此像也遷至廬山。他在這裡居住了三十多年，直至往生。

廬山東林雜詩

崇岩吐清氣，幽岫棲神跡。希聲奏群籟，響出山溜滴。

有客獨冥游，徑然忘所適。揮手撫雲門，靈關安足辟。

流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是騰九霄，不奮衝天翮？

妙同趣自均，一悟超三益。

東晉·慧遠

慧遠卜居廬山之時，佛教在江南已經有很大勢力。可是佛教界風氣不正，佛法衰頹。尤其是一些上層僧侶，附炎趨勢，迎合時流，外言弘道，內圖私利，競相奔走於權貴之門。有些甚至與最高封建統治者交通，竊弄大權，傾動亂時。慧遠目睹這種狀況，非常憂憤。在《與桓太尉論料簡沙門書》中，他尖銳地指出：“佛教陵遲，穢雜日久，每一尋思，憤慨盈懷。”在潛居廬山以後，他一面不入都邑，不仕王侯，身體力行，維護佛法，以自己高尚淳樸的德行為僧伽爭榮譽，樹楷模，一面積極提倡翻譯佛經，宣揚佛教戒律，並努力用佛學來融合儒學和玄學，為佛教在中國廣泛傳播，取得應有地位作出了重大貢獻。

慧遠在廬山居住三十多年，始終影不出山，跡不入谷，每送客散步，也只以廬山虎溪為界，他孜孜為道，務在弘法，是從事佛教活動最重要的時期。到廬山後，他看到當時南方佛經很不齊備，禪法無聞，律藏殘缺，就派遣弟子法凈、法領等人遠度蔥嶺，尋求佛經。這些弟子跋山涉水，歷盡艱辛，從西域帶回《方等》新經二百餘部，得以傳譯。慧遠在廬山一直千方百計同各地名僧互通消息。晉孝武帝太元十六年（391年），罽賓（在今印度西北部）佛教小乘毗曇學大師僧伽提婆南下廬山，慧遠便請他譯出了《阿毗曇心》和《三法度論》。阿毗曇略稱毗曇，系小乘佛教一切有部的典籍，其教義主要是以我為無，以法為有（法，本指佛教教說、規範等，這裡指包括物質的、精神的一切事物和現象）。毗曇學約在東晉時始行中國。釋道安曾大力贊助譯出有關論點。慧遠繼承師業，兼弘一切有部《毗曇》。當時和他同住廬山的著名佛教學者竺道生等人也精於提婆的毗曇學。毗曇學風靡一時，是同慧遠組織譯經和大力提倡分不開的。

後秦弘始三年（401年），著名佛教翻譯家鳩摩羅什（父籍天竺，生於龜茲，即今新疆庫車一帶）入居長安后，慧遠便向他致書通好，交流佛教譯本，並派遣弟子前往聽講問道。後來聽說羅什要回本國，他馬上作書，略問佛經中數十條事，請為批釋。羅什一一作答，現存十八章，即所謂大乘大義章。慧遠對於佛教戒律也很重視。弗若多羅曾在關中翻譯《十誦律》，未竟而逝。後來慧遠得知曇摩流支來中國帶來了這部佛典，就派遣弟子曇邕致書祈請，譯出了全本《十誦律》。《高僧傳·釋慧遠傳》評價說：“蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土（指江南）者，遠之力也。”

慧遠在廬山對佛教理論，繼續進行了深入研究，而且有所發揮，使佛教和政治進一步結合起來，推動了佛教的發展。他主張佛性之說，認為佛的精神實體是不變的，是永恆存在的，人們應該把達到這一境界作為奮鬥目標。佛教徒稱佛學是內學，把儒、玄叫做外道。而慧遠不僅精研佛學，而且兼通經學和玄學，一身兼儒、佛、玄三家。他認為儒、佛、玄三家作為統治思想來講，立場基本上是一致的，所以主張“內（佛）外（儒、玄）之道，可合而明”，企圖以佛學為主，以儒玄為輔，達到會之有宗（佛），百家（儒、玄）同致的目的。慧遠還極力倡導“彌陀凈土法門”，因此被後世凈土宗（也名白蓮宗、蓮宗）僧人推尊為初祖。晉安帝元興元年（ 402年），他約集信徒劉遺民、周續之（二人均是玄學家）、宗炳、雷次宗（二人均是儒家）等名士一百二十三人立誓，在精舍阿彌陀佛像前建齋，共期死後往生西方佛國極樂世界。在慧遠等人的提倡下，“凈土”法門在南方開始廣泛流傳。但是社會上流傳的所謂慧遠與十八高賢立白蓮社的說法，據現代著名中國佛教史家湯用彤考證，純屬偽說。

慧遠在廬山期間雖然堅決謝絕要他出山做官的一切請求，不介入政事，但是與當時政治上的重要人物卻有著廣泛的交遊，也博得了上層統治者的敬重，這為他傳播佛教的活動提供了很大方便，同時也保護了佛教。當時，東晉司徒王謐、護軍王默都對他表示欽慕，安帝甚至還向他致書問候，就連北方的後秦統治者姚興也對他致書殷勤，不斷贈送食物禮品和佛教法器。慧遠同荊州刺史殷仲堪關係也很密切，殷仲堪曾到山上看望過他。後來，圖謀奪取王權的桓玄攻打殷仲堪，軍經廬山，要慧遠出山相見。慧遠稱疾不出，桓玄只好親自入山去看他。在此之後，慧遠和桓玄有過多次書信往來。晉安帝元興年間，桓玄攻入建康，殺死司馬道子和司馬元顯，掌握了全部朝政。他致書慧遠，詢問對於沙門不敬王者的看法，並下教令沙汰沙門。教令最後特別指出：“唯廬山道德所居，不在搜簡之例。”慧遠復書給桓玄，一方面承認佛教陵遲，問題嚴重，一方面又提出要尊重佛教徒本人的信佛願望，並且要保護持有各種不同方法的虔誠信徒。他以自己崇高的聲譽和圓熟的政治手腕，終於使具有震主之威的桓玄聽從了他的意見。

晉安帝義熙六年（公元410年），盧循率領十餘萬農民軍從廣州起兵北上，佔據江州（今江西九江）時，入山拜訪慧遠。慧遠與盧循的父親盧嘏同過學，見到盧循后熱情相待，並高興地述說幼年往事。當時有的和尚勸慧遠說：“盧循為國寇，同他這樣交厚，難道不會引起朝廷懷疑嗎？”慧遠不以為然地說：“我佛法中情無取捨，這一點有識之士都了解，沒有什麼可怕的。”不久，盧循被劉裕擊敗。劉裕率領軍隊追擊盧循經過江州的時候，手下人告訴他說，慧遠與盧循交情很深。劉裕說：“遠公世表之人，必無彼此。”於是派人給慧遠送去一封信，表示敬意，同時還送給慧遠一些錢和米。

慧遠於晉安帝義熙十二年（公元416年，一說為417年），卒於廬山東林寺，享年八十三歲。他的著作被整理為十卷五十餘篇。現存著作按類別有《沙門不敬王者論》、《明報應論》、《三報論》、《沙門袒服論》等論文四篇，有《廬山出修行方便禪統經序》、《大智論鈔序》、《阿毗曇心序》、《三當度論序》、《念佛三昧詩集序》五篇序文，此外有書信十四篇以及一些銘、贊、記、詩等，主要收集在《弘明集》、《廣弘明集》和《出三藏記集》中。

慧遠生前德高望重，在佛教界有著非常大的影響。著名詩人謝靈運曾為他寫了一篇碑文《遠法師誄》。南齊僧人道慧讀了慧遠的文集，慨然嘆息，恨自己生不逢時，未能親見慧遠。為了實現夙願，他和另一個僧人智順溯流千里，到廬山觀看慧遠的遺跡，在那裡流連了三載才回去。

遠公（慧遠高僧）住在廬山（東林寺）時，雖然年紀已經老了，但講解談論佛經，從不間斷。他的學生中有偷懶不用心的，遠公說：“照射在桑榆間的夕陽之光（比喻年老），照理是照不遠的；但我希望朝陽的光輝（比喻青年），能隨著時間的推移越來越明亮。”說罷，手拿經書登上座位，教誨朗讀，聲音洪亮而流暢，言辭神色十分殷勤懇切，高材們對他更加肅然起敬了。

師云：念佛三昧者何，思專想寂之謂也。思專，則志一不分，想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智悟其照，神朗，則無幽不徹。斯二，乃自然之玄符，會一而致用也。又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者窮玄極寂，尊號如來。體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒，鑒明，則內照交映，而萬相生焉。非耳目之所暨、而聞見行焉。於是靈相湛一，清明自然，母音叩心，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與於此哉。所以奉法諸賢，咸思一揆之契，感寸陰之將頹，懼來儲之未積，於是洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙興唯勤，庶夫貞詣之功，以通三乘之志。仰援超步，拔茅之興。俯引弱進，垂策其後。以此覽眾篇之揮翰，豈徒文詠而已哉！引

東林寺在江西廬山西北麓。東晉太元十一年（386年），刺史桓伊為慧遠建。慧遠于山中立般若台，安彌陀三聖像，集道俗一百二十三人立誓，期生西方極樂世界，號為“蓮社”。宋時尊慧遠為蓮社初祖。寺東崗石室中有八角覆缽形慧遠塔。塔右方有石造圓竇、藏骨室。宋元以來，凈土宗成立，奉慧遠為凈土宗初祖。引

大師自從道安法師受業以來，即以大法為己任，有感於江東地區經典未備，律藏殘缺。居廬山後，即派遣弟子法凈、法領等遠越蔥嶺，西行求經。而且只要聽說有梵僧來華，便殷勤請入山中咨教。

晉孝武帝太元十六年(西元391年)，北印度礓賓沙門僧伽提婆南遊到潯陽，大師即遣弟子迎其入山，請譯《阿毗曇心論》四卷與《三法度論》二卷。並為此二論作序，明宗舉旨，大力提倡，遂開江東地區毗曇學之先河。

東晉隆安五年(西元401年)，迦毗羅衛國佛陀跋陀羅及其弟子慧觀等入廬山，大師亦請其譯出《修行方便禪經》二卷。此部禪經按不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀和界分別觀等五種觀想，將禪修之法作了較為系統而全面的介紹，較之早期安世高、鳩摩羅什所譯傳的禪法要顯得更為完善。

此外，大師對於律藏經典也頗有研習。梵僧曇摩流支入關中時，曾應大師之邀，將姚秦時弗若多羅譯傳未盡的說一切有部之《十誦律》補譯完整，使之成為善本。以上只是舉其數端而已，沒有列明的還有很多。《凈土聖賢錄-慧遠》一章中有云：“所有經律，出諸廬山，幾至百卷。”由於大師對於譯經事業推波助瀾所表現出的顯著成就，梁代釋僧佑在《出三藏記集-慧遠傳》中讚歎道：“蔥外妙集，關中勝說，所以來集茲者，遠之力也。”給予大師很高的評價。

慧遠大師，自身雖歸心凈土，然對於其他經教，也都滿懷熱忱地推廣弘傳。東晉隆安五年(西元401年)，西域龜茲國(今新疆庫車一帶)高僧鳩摩羅什法師被迎請到長安，大師早聞西域羅什法師通經達教，故派使者致書問候，信中有說：“是故負荷大法者，必以無執為心；會友以仁者，使功不自己。”羅什法師亦早聞東土慧遠之名，在回函中大為讚歎：“經言，末后東方當有護法菩薩，紿哉仁者！善弘其事。夫財有五備：福、戒、博聞、辯才、深智。兼之者道隆，未具者疑滯，仁者備之矣！”此後十餘年中，大師常致函請教經中大乘深義。羅什法師也都歡喜地為之解答，彼此皆以誠善之心，相互切磋學修心得。後來，大師根據與羅什法師的交流，著有《問大乘中深義十八科》並《羅什答》二卷。后改名為《大乘大義章》流通於世。

東晉安帝義熙元年(西元405年)，羅什法師在長安譯出了百卷巨著《大智度論》。當時後秦國主姚興也特意遣使送論往廬山東林請大師作序。大師認為此論卷數眾多，文繁義隱，不易研習，經過深入探研后，將之加以刪節，成《大智論鈔》二十卷，並撰序文。另外，大師曾造《法性論》二卷，闡述泥洹常住之義理，送與羅什法師過目，羅什法師看了以後，給與高度評價，讚歎說：“邊方未見大經，便暗與理合”。又有《盧山集》十卷遺憾的是《法性論》已散失未傳後世。此外大師的另一部名著是《沙門不敬王者論》，該論共有五篇，專門針對晉室要臣桓玄所提出的“一切沙門對皇家王者盡敬”說而撰寫。桓玄極為欽佩大師的為人，所以在決議之前，先去信廬山徵求大師的意見，於是大師便寫下了這部名著。大師在論中，事理並舉，情理結合地作了詳明而又懇切的問答，提出了“袈裟非朝宋之服，缽盂非廊廟之器，塵外之容不應致敬王者”的觀點，使得桓玄只好作罷。此番問答在中國佛教史上留下極為深遠的影響。桓玄非常仰慕大師的德行，一次在過訪潯陽時曾致書請大師歸俗從政，但被大師以堅正之辭回拒了。後來，桓玄下令甄別沙門加以沙汰，命令其屬下：“沙門有能伸述經詣者，暢說義理或禁行循整者，足以宣寄大化，其有違於此者，悉皆罷道。”唯因尊崇大師，“以廬山為道德所居，不在搜簡之列。”

正因大師德高望重，所以在傳播佛法的過程中，得到了東晉當時各方統治勢力的支持，江州剌史雖歷屆不同，但都和大師結交甚好。西元392年，殷仲堪任荊州剌史時，曾上廬山拜會大師，共論《易》體。西元399年，桓玄滅殷仲堪於荊州，也曾往廬山面會大師，討論《孝經》。西元405年，劉裕與何無忌(何鎮南)等誅殺桓玄后，何無忌本人也親臨廬山慰問大師，之後又作《難袒服論》與慧遠商量沙門袒服一事，何無忌以為《老》《禮》諸典中，均明“右”為“凶”“喪”之義，而沙門以右袒“寄至順”“表吉誠”，有悖於中土之名教禮制。慧遠大師作《沙門袒服論》給予解釋說道：沙門之所以右袒，是從形象上方便於將沙門與俗人加以區別，並有利於沙門脫離世俗名教禮制的限制而安心出家修道。這符合佛教的禮制與教條。論中說明從外相上來說，佛家與名教儒家是有差別，但最終目的二者是一體的。所以內外禮制雖然不同，但是“內外之道可合”。這一理論將儒家名教的政治理論，佛家的濟世思想，以及道家的出世學說作了相互協調，有利於當時朝野接納佛教思想，為來源於異域的佛教，能更好地在中土大地生根發芽，茁壯發展，奠定了堅實的理論基礎。

大師幼時即“博綜六經”，文學基礎深厚。居廬山數十年間，也常詠詩作偈以遣閑。大師的詩集《廬山東林雜詩》及《報羅什法師偈》、《萬佛影銘》等文，不但文筆空靈，辭藻也很精美，具有較高的文學價值。還有《妙法蓮華序》、《廬山出修行方便禪統經序》、《念佛三昧詩集序》和《辨心識論》等，也顯露出美妙的文筆底蘊與高深的佛學修養。其中大師撰有兩部專門探討輪迴報應說的論著--《明報應論》與《三報論》，論中提倡的“神不滅論”“善惡有報”等觀點，具有鮮明的中土佛教特色。此外，尚有一些序、贊、論、詩、銘、記、書信等，大多收集在《出三藏記集》、《弘明集》、《廣弘明集》、《大唐內典錄》和《高僧傳》中。

慧遠大師門下弟子多達百餘人，性情各異，學修不一，多才多藝者不乏其人。有善應講席者如：其弟慧持，深受晉衛將軍琅玡王司馬冶之敬重，曾應豫章太守之邀請，講《毗曇》《法華》二經。又曾到建康(南京)參校《中阿含經》的譯文；有修戒行禪者如：法安，於新陽(今甘肅秦安縣東南)建道場，弘化一方，後來入蜀，深受當地僧俗所推崇；有著書立說者如：慧觀，撰有《法華宗要序》、《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》及諸經序等。並且善習戒律，尤精《十誦》；有通經達教，志專凈業者如僧濟等；有善工技藝者如：慧要，惜廬山無刻漏以報時，便于山泉池中，製作十二葉芙蓉，隨順流波自然轉動，以定晝夜六時，片刻無差。據傳他曾制木鳶能飛百步。此外，原是苻秦衛將軍的曇邕，自師慧遠以來，十餘年間，長途往返於廬山與長安之間，為慧遠與羅什作信使。廬山與長安兩地遠隔，又值多事之秋，二位高僧能夠聲氣相通，互論經教，全賴此人之力。還有道祖、僧徹、曇順、道汪等，皆為有修有學之士。在輔佐慧遠大師弘經演教，住持佛法，或自行化他諸多方面，都展示出非凡的德能，極為生動地豐富了東晉佛教的內涵。

慧遠大師在他自身修持及弘傳“觀佛”、“念佛”凈土教法上有著顯著成就。自身修持得力，在澄心繫念中，證得念佛三昧，臨終示往生相得生凈土。在《凈土聖賢錄》慧遠一章中有如是記載：“義熙十二年(西元416年)七月晦夕，於般若台之東龕，方從定起，見阿彌陀佛，身滿虛空，圓光之中，有諸化佛，觀音勢至左右侍立。又見水流光明，分十四支，回註上下，演說苦空無常無我之音。佛告遠曰：‘我以本願力故，來安慰汝，汝后七日，當生我國。'”之後大師對侍立兩旁的弟子法凈、惠寶說：“吾始居此，十一年中，三睹聖呤相，今復再見，吾生凈土必矣！”果然事應其言，於八月六日端坐入寂。慧遠大師以親身經歷，驗證念佛可生凈土之不虛，感召後世依從凈土教理，信願念佛求生凈土之僧俗人等，不計其數，而依法修持得生極樂者亦難枚舉。彌陀凈土之信仰日後能夠得以廣泛地流行，凈土一教得以日益興盛，實出於慧遠大師之功。大師一生志心弘教，德感朝野，晉安帝義熙年間，帝室下詔賜號“廬山尊者”“鴻臚大師”及“白蓮社主”。基於慧遠大師對佛教作的巨大貢獻，及其對後世的影響，得到數朝帝王追封謚號，也可謂是在情在理。

考諸史籍，有依凈土經典修持，祈求往生凈土者，是始於東晉潛青山竺法曠（西元327-402年）。而關於彌陀凈土經典，如《無量壽經》《阿彌陀經》《般舟三昧經》和《念佛三昧經》等，早在漢末即已譯出，之後也有異譯不斷面世。《高僧傳》卷五中說竺法曠：“每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為凈土之因，常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦。”又晉時支遁(西元314-366年)也著有《阿彌陀佛像贊》一文，說明彌陀信仰早已有之。但是西方凈土的信仰成為一體系，並能上升為東晉當時的學問僧和朝中士大夫等上層人士信奉，則始於慧遠大師於廬山集眾結蓮社，可以說是慧遠大師掀起了修學彌陀凈土法門，求生極樂世界的風潮，且直接影響著後世無數的學佛者，為凈土一宗奠定了不拔之基。

凈土宗沿至今世已歷十三祖，但觀其列位，並無他宗那樣明顯的嫡系師承，而都是後世凈業學人推舉而成。如此而言，慧遠大師之所以被追認為凈土宗初祖，的確是名至實歸，堪為凈土之先驅，後學之楷模，其萬世景仰之德行將永遠昭垂史冊。

有詩讚曰：

不出廬山種白蓮，修觀立社集群賢。

聖容三睹金池上，知與彌陀大有緣。

又贊曰：蓮社開端接後人，翕然緇素總來親。

十年三睹怦嚴相，定作金台上上身。