東山法門

合浦之有寺廟，以東山寺為始。

秦漢之際，南越王趙佗駐軍合浦，設行宮作大本營，指揮訓練水師，籌集軍糧，反擊入侵的甌雒國軍隊。

漢末三國紛爭，合浦郡時為吳土，時為晉地，戰事頻繁，南越王行宮由是湮沒。

晉興，郡人在行宮故地建靈覺寺，為廣西現存最早的兩間寺廟之一，故有“三廉古剎”之稱。

南朝蕭梁時期，天竺高僧達摩渡海而來，到東山寺參禪禮佛時，贊東山寺有“佛光雲霞”之瑞。

隋唐一統，佛教興盛，靈覺寺一度以達摩之言改稱“雲霞寺”。

宋，寶山成禪師拜緣至珠城，因聞達摩之名及所留聖跡，遂立願重修擴建寺廟，寺成，以達摩所創禪宗傳至五祖弘忍東山開法，史稱“東山法門”，故以“東山”為寺名，以示系出禪宗“東山法門”之源。時為一方勝景，嶺南名剎。

那時，東山寺建成四進，南北兩廡。其一山門，其二金剛殿，其三大雄寶殿，其四觀音殿。供奉四大天王，佛祖釋迦牟尼及阿難和迦葉、十八羅漢，觀音大士，護法天尊諸法相。由是，東山寺佛緣深厚，名聲顯於三廉，功德廣播八屬。

東山寺為歷代歷朝名人雅士，官宦謫臣、居士僧侶探勝尋蹤、抒懷寄情、問禪悟道、皈依佛緣之所，時人或“理屐攜琴看舞鶴，邀朋扶杖伴僧間”，或“鎮日論詩頻擊缽，白雲深處不思還”。“菩提老樹迷孤寺，明鏡高台接遠山”、“風送梵鍾喧上界”、“枯座跏趺老衲間”。三廉古剎，意境精妙，氣派超凡，警世脫俗，幽雅辟塵之地，千古傳誦。宋禮部尚書，大學士蘇東坡居廉時，至寺訪僧，欣然留書題句云：“孤雲出岫豈求伴，錫杖凌空自要飛。為何庭松尚西指，不知名奘幾時歸。”極盡古寺禪意精妙。清鮑俊為之作聯：“寶花飛上界，靈鷲起東山。”又書牌匾“三聯廉古剎”。護法天尊韋陀殿亦有聯云：“身是將軍心護法，志歸大士力降魔。”字體莊重凝厚，沉穩儲蓄，更添加古寺神韻。清提督馮子材、廉州知府等也為東山寺修建捐資，碑刻留名。

東山法門的興起

達摩（磨）所傳的禪，到初唐而忽然隆盛起來。被尊為四祖的道信，住蘄州（今湖北）黃梅縣的破頭山（約公元六二0──六五一），會下有五百多人。

到了弟子弘忍。也就是五祖，在破頭山東（所以也稱東山）的馮茂山，繼續弘揚（六五二──六七四），學眾多到七百多人，成為當時中國的禪學中心。杜朏的‘傳法寶紀’（七一三──作），形容當時的盛況為：“既受付囑，令望所歸。裾屨湊門，日增其倍。十餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過”。

達摩的禪門，到這時才成為中國禪學的主流。再經六祖惠能門下──荷澤，南嶽，青原門下的闡揚，進一步而成為中國佛法的主流。在中國禪宗的發展中，被稱為“東山法門”的五祖弘忍，是有重要貢獻的！五祖並沒有著作，現有燉煌出土的‘導凡聖悟解脫宗修心要論’，署名“蘄州忍和上”，這也只是弟子們傳述而撰集下來的。

修心要論

代表五祖禪的‘修心要論’，主要為：“夫言修道之體，自識當身本來清凈，不生不滅，無有分別，自性圓滿，清凈之心：此是本師，乃勝念十方諸佛”。“故知法要，守心第一。此守心者，乃是菩薩之根本，入道之要門，十二 部經之宗，三世諸佛之祖”。

‘修心要論’，大致代表了五祖的禪。然“東山法門”的面目，最好從五祖門人，分化一方的諸大弟子，所表見的禪風去理解。雖然五祖門下，悟入有淺深的不同，應機設化的方便也不必相同，但同承五祖的“東山法門”，在差別中應有共同的部分。從五祖門下的共同部分，來理解“東山法門”當時的情況，應該是更正確的。

五祖門人

五祖門人，有十大弟子，如‘楞伽師資記’（七二0頃），‘歷代法寶記’（七七四──），圭峰‘圓覺經大疏鈔’（八二三）卷三之下，都說到“一方人物”的十弟子。現在還多少可以考見的，有曹溪惠能，荊州神秀，這代表了“南宗”，“北宗”二大系。此外在四川的，還有資州智詵門下的“凈眾宗”；“宣什宗”。五祖門下，遍佈於中國的東西南北，代表中唐時期的禪門。

文殊般若與一行三昧

‘楞伽師資記’說：“則天大聖皇后，問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依文殊說般若經，一行三昧”。

近代學者，對於禪宗史的研究，重視‘楞伽經’與‘金剛經’，甚至有人以‘楞伽’及‘金剛’，來區分禪的今古。這是以為：五祖以前，是楞伽禪系；到六祖，才以‘金剛般若波羅蜜’教人，成為般若禪系。

其實，五祖與六祖，五祖與其它門人間，能統一而理解其真意義的，應該是‘文殊說般若經’的“一行三昧”。‘

文殊說般若經’，現有三譯：

一、梁扶南三藏曼陀羅仙所譯，名‘文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經’，分為二卷。

二、梁扶南三藏僧伽婆羅所譯，名‘ 文殊師利所說般若波羅蜜經’，一卷。

三、唐玄奘三藏所譯，編入‘摩訶般若波羅蜜多經’第七會，名“曼殊師利分”，二卷。

在這三譯中，惟有曼陀羅仙的譯 本，有“一行三昧”一段，如說：“如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅三藐三菩提。復有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提”。 “佛言：法界一相，系緣法界，是名一行三昧”。 “欲入一行三昧者，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧：如法界緣，不退不壞不思議，無礙無相”。 “欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意。不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法功德，等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德，無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相”。

“一行三昧”，是般若與念佛的合一。修“一行三昧”的，先要“聞般若波羅蜜，如說修學”。在般若修學中，更修“一行三昧”，這是速疾成佛的法門。“一行三昧”，是“系緣法界”的，即緣一法界的無分別相而修。

這與一般的般若觀照法界，有什麼不同呢？“一行三昧”是以念佛為方便的。“一行三昧”的念佛，“不取相貌”，這是不觀佛的相好，而是“專稱名字”的。一心稱念佛名，如能“於一佛念念相續”，就能見三世一切佛。“恆沙諸佛法界無差別”，一切佛都是“乘一如，成最正覺”的。所以這是“系緣法界”──“一如”而稱名，也就是從持名念佛，而直入實相念佛的。這樣念佛的“一行三昧”，與般若相應，是速疾成佛的法門。

梁真諦三藏，也是經扶南國而來的，比曼陀羅仙們，要遲三十多年。在傳說為真諦所譯的‘大乘起信論’，也說到“一行三昧”：“依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二，即名一行三昧”。

‘起信論’在說明修習奢摩他（止）時，說到“一行三昧”。基於法界一相，而顯示“佛身”，“眾生身”的平等不二，這一念佛而契入法界性的法門，正 如‘維摩詰經’所說：“觀身實相，觀佛亦然”。‘阿!B粊佛國經’所說：“如仁者上向見空，觀阿!B粊佛，及諸弟子，並諸佛剎，當如是”。以法界無差別為觀，而契入生佛一如，身土一如。“一行三昧”的特性，與此相合，而是以稱名念佛與觀法界性為修的。

神秀所傳之東山法門

神秀所傳“東山法門”，宗於‘文殊般若”的“一行三昧”，應重視這一特性──念佛，法性平等的合修。這一特性，‘傳法寶紀”也明白說到：“忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令凈心”。

忍，是五祖弘忍。如，是五祖的弟子，潞州法如。通，是大通神秀。‘傳法寶紀’說：五祖及法如與神秀，開啟的禪門，是這樣教導的。“念佛名”，“凈心”：這二者，就是教授修持的方便，正是‘文殊所說般若經’中，“一行三昧”的修持方便。現在專從這兩點，怎樣的統一修持，來觀察五祖門下，分頭宏化的禪門。

北宗

先說北宗。在形式上，這是更近似“東山法門”的學派。一般以神秀為北宗。其實，神秀為北宗的代表人物，而北宗實為五祖門下，以嵩山為中心，而弘化於當時的政治中心──東（洛陽）西（長安）二京的禪系。神會秉承韶州惠能的禪風，以“南宗”為號召，黃河流域的五祖門下，也就被稱為“北宗”了。這是五祖的大弟子們，神秀只是傑出的一位而已。從歷史上看來，這一系中，以垂拱二年（六八六，五祖去世已十年了），法如在嵩山開法為始。法如於永昌元年（六八九）就去世了，所以不大著名。接著，神秀在荊州玉泉寺宏開禪法，門下盛極一時。久視元年（七00），受則天帝的禮請進京，被推為“兩京法主，三帝（則天，中宗，睿宗）國師”，受到了無比的崇敬。神秀宏禪的時代，為六九0──七0六年。五祖的又一位弟子，安州玄賾，也在景龍二年（七0八），奉!1糪入西京，在東都廣開禪法，約七二0頃去世。在這一時期中，還有五祖弟子嵩山老安，隋州玄約，資州智詵，都被徵召入京，在兩京一帶宏化。則天帝曾征請了八 位禪師，大都是五祖門下。神秀的弟子中，義福，普寂。尤其是普寂，他奉則天的制命，代統本師神秀的法眾。一直在京師宏化，一共三十多年，到開元二十七年（七三九）才去世。在當時的禪師中，享到了神秀那樣的尊崇。普寂曾推神秀為六祖，自己為第七祖。這五十年，可說是北宗獨佔了北方禪門的時代。

北宗的禪風，過去只是從‘壇經’的“時時勤拂拭”，及圭峰的‘圓覺經大疏鈔’，略知一二。近代由於燉煌寫本，代表北宗的作品的發現，而逐漸明了出來。代表北宗的作品，有關史傳的‘傳法寶紀’，‘楞伽師資記’而外，重要的有‘大乘北宗論’，‘大乘無生方便門’，‘大乘五方便’（‘宗教研究’新十四卷二號），‘無題’（大英博物館S二五0三），‘無題附贊禪門詩’。‘大乘無生方便門’，‘大乘五方便’，‘無題’，‘無題附贊禪門詩’，實為同一內容，只是傳本不同──次第、詳略，具闕的不同而已，為北宗當時傳授禪法的 一種記錄。

代表這一禪門的，是“五方便”：一、總彰佛體──離念門，依‘起信論’。二、開智能門──不動門，依‘法華經’（也通釋‘金剛經’，‘維摩詰經’，‘華嚴經’）。三、顯不思議門，依‘維摩詰經’。四、諸法正性門，依‘思益經’。五、無礙解脫──了無異門，依‘華嚴經’。‘壇經’中說：

“又見有人教人坐，看心看凈，不動不起，從此置功”。 “此法門中坐禪，元不看心，亦不看凈，亦不言（不）動”。

‘壇經’所指責的，正是五方便中的前二門。看心看凈，是離念門；不動不起，是不動門。這是北宗傳授修持的法門；其餘三門，只是以此解通大乘經義。所以圭峰稱之為“拂塵看凈，方便通經”。“不動門”，雖參合了‘涅盤經’的聞不聞四句，而實則與‘楞嚴經’有關。如說：“和尚打木問言：聞聲不？（弟子答）：聞。不動”。“於耳根邊證得聞慧，知六根本來不動。有聲無聲落謝常聞，常順不動修行。以得此方便正定，即得圓寂，是大涅盤”。

這是根性常在不動的說明。和尚擊木發聲，問大家“聞聲否”，與‘楞嚴經’的擊鐘驗常一樣。從根（聞等）性不動用功，開智能門，入佛知見。這部分擱下不談。

北宗的傳授，主要為總彰佛體──離念門。傳授的前方便，是發願、懺悔、受戒等。正授的方便，是這樣：

“次各令結跏趺坐”。問（原作“同”）：佛子！心湛然不動，是沒（什麼）？言：凈。佛子！諸佛如來有入道大方便，一念凈心，頓超佛地。和尚擊木，一時念佛。和（尚）言：一切相總不得取相，所以金剛經云：凡所有相，皆是虛妄。看心若凈，名凈心地。莫捲縮身心！舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看！和（尚）問言：見何物？（佛）子云：一物不見。和（尚）言：看凈，細細看。即用凈心眼、無邊無涯際遠看，（原有“和言問”三字，應是衍文）無障礙看！和（尚）問：見何物？答：一物不見。和（尚）言：向前遠看，向後遠看，四維上下一時平等看，盡虛空看。長用凈心眼看，莫間斷，亦不限多少看。使得者然（疑是“能”字）身心調，用無障礙。和（尚）言：三點是何？（佛）子云：是佛（∴，見‘涅盤經’，讀為伊，代表佛大般涅盤。古人，現代的日本人，“佛”字每寫作“!1漕”，就從 此意義而來）。 “是沒是佛？佛心清凈，離有離無，身心不起，常守真心。是沒是真如？心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脫，色真如色解脫。心色俱離，即無一物是大菩提樹。佛是西國梵音，此地往翻名為覺。所言覺義，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。於此法身，說名本覺。覺心初起，心無初相，遠離微細念，了見心性性常（性常，疑為“常住”之誤），名究竟覺”。

上來所引的，是‘大乘無生方便論’文。這是當時傳授禪法的實錄。“和”是和尚，禪法的傳授者。“子”是佛子，指來會受禪的大眾。傳授，采問答式：一面說，一面用功，一面問，一面答。在大家結跏趺坐后，和尚先標舉主題：“心湛然不動”，是什麼？自己說：是“凈”。這一“凈”字，是北宗坐禪的要訣。所以接著說：“如來有入道大方便，一念凈心，頓超佛地”。原則的說，北宗是直示“凈心”，頓成佛道的。“凈”，只是“凈心”。主題宣示已了，和尚把“法木”（如驚堂木一樣。現在講經、傳戒，也還用木）一拍，大家一起念佛。念什麼佛？怎樣念佛，雖不大明了，而北宗的禪法方便，的確是先念佛的。

來參加傳授禪法的大會，只是為了成佛。念佛雖只是口裡稱名，卻是引心向佛。進一步，要坐禪了。佛是“覺”，是“心體離念”，也就是“湛然不動”的“凈心”。所以要大家從“凈心”下手用功。據北宗原意，不是要你執著一個“凈心”，所以先引‘金剛經’句，一切相都不得取。一切相不取不著，就是凈心了。“看”，就是“觀”，用“凈心眼看”，上下，前後，四方，盡虛空看。依北宗的見解，我們的身心，是捲縮的，就是局限在小圈子裡。所以用盡一切處看的方便，從身心透出，直觀無邊無際，無障無礙。如‘無題’（大英博物館S二 五0三）說：

“問：是沒是凈心體？答：覺性是凈心體。比來不覺故心使我；今日覺悟，故覺使心。所以使伊邊看，向前向後，上下十方，靜鬧明暗，行住坐卧，俱看。故知覺即是主，心是使。所以學此使心方便，透看十方界，乃至無染，即是菩提路”。

坐了一回，也就是看了一回，和尚就問：見個什麼？坐者說：“一物不見”，就是“無一物”。一再問答，“一物不見”。盡虛空觀而沒有什麼可得的，這就是系緣法界一相。然後和尚又問：∴是什麼？是佛。一轉而直示凈心即佛，所 以說：“佛心清凈，離有離無”。看心看凈，只是“離念門”，“無一物”是“大菩提樹”（依此開花成果）。對於“佛”的開示，直引‘大乘起信論’的“覺義”。覺是“心體離念”，“離念相……即是如來平等法身”。所以北宗是以“凈”──無一物可得為方便；以“離念”成就“凈心”，頓成佛道的。

這是傳授方式。學者在平時，當然不用問答，只是念一回佛，然後攝心看凈。初學到盡虛空看，也還是有次第（很像修四無量觀，由小而大，由近而遠）方 便。到成就，就是證入。‘楞伽師資記’傳五祖弘忍說：

“爾坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡虛空際遠看一字（可能是佛字），自有次第”。“若初心人攀緣多，且向心中看一字”。“證后坐時，狀若曠野澤中，迥處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時，滿世界，寬放身心，住佛境界。清凈法身無有邊畔，亦復如是”。

‘文殊般若經’的“一行三昧”，專念佛名，系緣法界一相，能悟入眾生與 佛的法界無差別性。“一行三昧”的修持方便，是否與北宗一樣，當然還待研究。然在形式上，“東山法門”以般若的“一行三昧”為宗，疾成佛道；北宗的修法，也可說最近似了！

凈眾與宣什宗

五祖門下，分化於現今四川省方面的，不在少數。現今所能知道的，有“凈眾”（或作凈泉），“保唐”，“宣什”──三派。保唐宗是不念佛的。這一派，形式上繼承五祖弟子，而實受到南宗──曹溪禪的影響。凈眾與宣什，都沒有詳備的記錄可考，現就可知的，略為敘述。

“凈眾”，繼承五祖弟子，資州智詵的法脈。智詵也曾應則天的禮請；回到資州（今四川資中縣北）德純寺，長安二年（七0二）就去世了。弟子處寂（俗 姓唐，人稱唐和上）繼承宏闡，開元二十年（七三二）去世。繼承人為無相（俗姓金，新羅人，人稱金和上），移住成都的凈眾寺，成“凈眾”一派。智詵與處寂的傳禪方便，無可稽考。無相──凈眾的開法情形（稱為“開緣”），如‘歷代法寶記’說：

“金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣。嚴飾道場，處高座說法”。 “先教引聲念佛，盡一氣念絕，聲停，念訖云：無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。此三句語，即是總持門”。

凈眾宗的“開緣”，據圓覺經大疏鈔卷三，知道與當時的開戒一樣。這是集合大眾，而進行傳授與短期的學習。所以“十二月正月”，不是兩次，而是從十二月到正月。大眾集合后，先要修方等懺法，一七或二七。然後正授禪法，授時，先教大家引聲念佛，也就是盡一口氣而念。大概念了多少口氣，聲音停下來，開示禪法，總不離“無憶無念莫妄”三句。開示傳授完了。接著就坐禪，如‘圓覺經大疏鈔’卷三之下說：

“授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦須一七二七坐禪，然後隨緣分散”。

“凈眾”的禪法，先引聲念佛，然後息念坐禪。而禪的內容，不外乎“無憶無念莫妄”。從‘文殊般若經’的“一行三昧”去看，這不外念佛，及以無憶無念莫妄的禪，而導入法界一相的境地。無相──金和上的禪法，無憶無念莫妄，是別有傳承的，如‘歷代法寶記’說：

“我此三句語，是達磨祖師本傳教法，不言是詵和上，唐和上說”。“我達磨祖師所傳，此三句語是總持門。念不起是戒門，念不起是定門，念不起是慧門：無念即是戒定慧具足”。

金和上不認這三句為從智詵，處寂傳來，而說是達磨傳來。我以為：這是受到了曹溪禪的影響。如‘壇經’說：

“悟此法者，即是無憶、無念，莫起誑妄”。

“無憶、無念、莫起誑妄”，不就是“無憶、無念、莫妄”嗎？金和上以無念為戒定慧具足，就是戒定慧等學。金和上宏禪的時代，與神會北上宏揚南宗的 時代相當。在有關神會的作品中，沒有“無憶、無念、莫妄”的開示。那時，手寫秘本的‘壇經’，金和上一定見到了，這才以達磨傳來，與智詵，處寂不同，而以三句教人。

五祖門下的“宣什”宗，如‘圓覺經大疏鈔’卷三之下說：

“即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，閬州蘊玉，相如縣尼一乘皆弘之。余不的知稟承師資昭穆”。

“法名宣什”的意義不明，或是宗派的名稱。宗派，或從地方得名，如“洪州宗”，“牛頭宗”。或從寺院得名，如“荷澤宗”，“凈眾宗”，“保唐宗”。“宣什”，大致不出這二類。但在宗密時代，這一派的傳承法系，已不能明確說明，只知道“從五祖下分出”而已。弘傳這一宗的，有果州（今四川蒼溪縣），閬州（今四川閬中縣），相如縣。宗密在‘中華傳心地禪門師資承襲圖’中，也說到“果閬宣什”。這是宏化於四川嘉陵江上流的禪門。從他的傳授儀式，與“凈眾”大同而論，這多少受有“凈眾”，或常時傳戒的影響。

“宣什宗”的傳授禪法，也如‘圓覺經大疏鈔’卷三之下說：

“初集眾，禮懺等儀式，如金和上門下”。 “欲授法時，以傳香為師資之信”。“正授法時，先說法門道理，修行意趣。然後令一字念佛：初引聲由（？）念，后漸漸沒（低？）聲，微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤，又送至心。念念存想，有佛恆在心中。乃至無想，盡（？）得道”。

“宣什”的傳授，與“凈眾”一樣，也是集眾傳授，而作短期的修習。在儀式中，“傳香”是這一宗的特色。傳授時，先開示法門道理，然後教授禪法。以念佛為方便：先念“一字”佛，就是只念一個佛字。在上面“北宗”中，也曾說“看一字”。在攝心入定的修習中，簡單比複雜有效。五祖門下的念佛，大致是只念一“佛”字的。‘圓覺經疏鈔’原文，有些錯字，但意義還可以了解。傳授即修持的方法是：先引（長）聲念；漸漸的低聲念；再漸漸的微聲念，聲音輕到只有自己聽到；再不用聲音念，就是意想念佛（一“佛”字）。意想念還是粗的，更微細是心念。心，應指肉團心（通俗是以此精神根源處的）。念念存想有佛在心裡。這還是有想念的，更微細到想念不起，心佛不二，佛恆住心中，那就是 得道開悟了。念佛與禪，“宣什”是真的統一起來。這一修法，是可用以攝心入定的。在大小乘中，也有類似的修法。但只是這樣，以為是得道了，有些人是不 會同意的。

曹溪的南宗

五祖門下，最特出而予未來佛教以重大影響的，是曹溪惠能，也就是六祖。六祖所傳，也還是“東山法門”（‘宋高僧傳’“惠能傳”）。代表曹溪禪的，是‘壇經’。雖然近代學者，異說紛紜，而足以代表曹溪禪風的，還只是‘壇經’；‘壇經’只是為後人添附一些而已（‘壇經’問題，別論）。

‘壇經’的主題，是說“摩訶般若波羅蜜”。‘文殊說般若經’，曼陀羅仙所譯的，正名‘文殊所說摩訶般若波羅蜜經’。經說修“一行三昧”，“當先聞般若波羅蜜，如說修學”。如從這一點看，六祖說“摩訶般若波羅蜜”，在五祖門下，並非創新，而是學有稟承的。上面說到，五祖門下傳禪，一般是“念佛名”，“令凈心”（不但北宗如此）。而‘壇經’主體──大梵寺施法部分，也是傳禪的記錄，卻是這樣說：

“善知識！凈心！念摩訶般若波羅蜜法”。 “總各各至心，與善知識說摩訶般若波羅蜜法。善知識雖念不解，惠能與說，各各聽”！ “迷人口念，智者心行。……莫空口說！不修此行，非我弟子”。

六祖以“凈心”（六祖自己“凈神”良久，才說話），“念摩訶般若波羅蜜”，教授弟子。念是口念的，六祖以念摩訶般若波羅蜜，代替了念佛。傳說四祖道信，在吉州城被圍困時，就勸大家“但念般若”（‘續高僧傳’“道信傳”）。“念般若”，在達摩禪系統中，道信已在提倡了。然念般若，如不解不行，是沒有用的。真正的佛弟子，應該由念而解而實行的。上來五祖門下的念佛，並非稱念佛名以求往生凈土，主要是“佛”這個名詞，代表了修行目標。念佛是念念在心，深求佛的實義，也就是啟悟自己的覺性，自成佛道的。所以五祖門下所念 的，是“一字佛”（‘文殊說般若經’，作‘一佛”）。在‘壇經’中，不說佛而直指“般若”，如說：

“菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性”。

“般若”，“菩提”，是異名而實同的。依菩提而名為佛，也就是依般若而名為佛；佛與般若，本無差別。但在一般人的心目中，“佛”每解為外在的，十方三世佛，不免向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。六祖禪的特色，是直探根本，將一切──發願，懺悔，歸依，佛，都直從自身去體見，從自身本有“菩提般若”中去悟得。如說到佛時，就說：

“三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛”。“凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸”。

六祖重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛。而這就從念摩訶般若波羅蜜，開示本有般若而顯示出來。所以，以“念般若”代“念佛”，外表上不同，而實際一致。進一步說，比形式的念“一字佛”，更得五祖禪的真意呢！

六祖也說到一行三昧，但與一般的見解，也不相同。‘壇經’說：

“一行三昧中，於一切時中，行住坐卧，常直心是。凈名經云：直心是道場，直心是凈土。莫心行諂曲，口說法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心”。

‘壇經’以“直心”為“一行三昧”，可說受到‘起信論’的影響。‘起信論’說：“直心，正念真如法故”。稱“真如三昧”為“一行三昧”，也沒有說到“念佛”。依‘壇經’說：“直心”──行住坐卧，無不是“一行三昧”。這明顯的，彈斥那“直心坐不動，除妄不起心”──重於坐禪，重於除妄的禪者。“東山法門”所宏傳的“一行三昧”，一般以“念佛名”，“凈心”為教。而實現凈心成佛的方便，是坐禪，離念（除妄）。形成念佛與凈心形式的。六祖的“一行三昧”，與一般不同，但不一定與五祖禪不合。

“北宗”，“凈眾宗”，“宣什宗”，依“一行三昧”而念佛，都是“一字佛”，都不是求佛攝受，願生凈土的。六祖以“見自性自凈，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道”為宗；念“般若”而不念“佛名”，當然不會說“往生凈土”了。‘壇經’有答韋使君疑問一則──念阿彌陀佛，能不能往生西方？六祖的答說中，指出“迷人念佛生彼，悟者自凈其心”。有幾句話說：“心但無不凈，西方去此不遠。心起不凈之心，念佛往生難到”。“但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達”！

六祖徹底發揮了自凈自作的自力說。對彌陀的悲願攝受，念佛往生──他力佛教的特殊意趣，顯然是不曾加以理會。從歷史看來，四祖、五祖、六祖，六祖弟子的時代（六二0──七七0），一貫的是從自己身心，去自悟自修，自成佛道。六祖對往生凈土的觀點，有以為是為了破執。這是主觀的解說，忽略了當時（一、二百年）的禪風。禪凈合修，這是後人的調和，不是禪宗的原始意義。

這裡想說到“保唐宗”的無住禪師（弘禪不久，約七六五──七七四），他批評向外求佛菩薩的人（‘歷代法寶記’）說：

“大德！佛在身心，文殊不遠。妄念不生，即是見佛，何勞遠去！……說 偈：迷子浪波波，巡山禮土坡。文殊只沒（這麼）在，背佛覓彌陀”。

在形式上，無住是繼承無相──金和上的衣法，而實際是別成“保唐”一派。圭峰‘圓覺經大疏鈔’（卷三之下），以無住為五祖門下，老安（嵩山慧安）的再傳弟子。然據無住弟子所作的‘歷代法寶記’說，並不如此。‘歷代法寶記’說：（無住）“忽遇（老安的弟子）白衣居士陳楚璋……密契相知，默傳心法。……三五年間，白衣修行”。“天寶年間，忽聞范陽到次山，有明和上；東京有神會和上；太原府有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。……遂往太原禮拜自在和上。自在和上說：凈中無凈相，即是真凈佛性。和上（指無住）聞法已，心意快然。……（自在）老和上……便與削髮披衣”。

無住從老安弟子陳楚璋得法，又從六祖弟子自在和上得法並出家。‘歷代法寶記’，認惠能為六祖，對神會也有良好影響。“保唐”有曹溪禪的特色，如批評“看凈”的說：“法無垢凈，云何看凈？……看凈即是垢”。論禪定說：“起心即是塵勞，動念即是魔縛。只沒（這麼）閑，不沉不浮，不流不轉，活鱍鱍，一切時中總是禪”。這一派，圭峰稱之為“教行不拘”，對佛教所有事相──“禮懺，轉讀，畫佛，寫經，一切毀之，皆為妄想”。這是不用任何儀式；出家眾在一起，也沒有任何制度；連日常經濟，也不去顧問的一派。這是著重理證的，受有曹溪禪的影響，而多少流於極端的學派。對佛教來說，不免引起破壞的副作用。與六祖門下有關，不向外求佛，所以附帶的說在這裡。

東山法門的原意

五祖門下傳出的禪法，都是念佛名與坐禪相結合的。在宏傳修習中，都成為定形的軌式，次第修習的歷程。五祖禪門而流於這種形態，不是沒有人感到失望，而發出慨嘆的。杜朏的‘傳法寶紀’就說：

“至乎今之學者（對“念佛名令凈心”），將為委巷之談，不知為知，未得為得。念佛凈心之方便，混此彼流（？）；真如法身之端倪，曾何彷彿！悲夫！豈悟念性本空，焉有念處（責念佛）！凈性已寂，夫何凈心（責凈心）！念凈都亡，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！……今大通門人，法棟無撓，伏膺何遠！裹足宜行，勉哉學流，光陰不棄也”！

杜朏是神秀弟子。對“念佛名”與“凈心”，確認為五祖弘忍、神秀，禪門化導的方便。但當時神秀門下的“念佛”與“凈心”，形式化而漸失五祖禪的真意義，不免發出了“悲夫”、“於戲”的慨嘆！末了幾句，顯然是勉勵神秀弟子們的。‘傳法寶記’的著作，一般論為開元初年（七一三──）作。約為六祖惠能在曹溪入滅前後。這是早在神會北上以前，北宗學者自覺禪風的蛻變，而對北宗的批評。

弘忍、法如、神秀，有“念佛名”，“令凈心”的方便，與後來的北宗，應有多少不同的。另一位北宗學者凈覺，曾從神秀、老安、玄賾──三大師修學。從景龍二年（七0八）起從玄賾學了十餘年，成為玄賾的入門弟子，玄賾曾以衣缽付囑他。凈覺在神龍元年（七0五）──二十二歲，就作了一部‘金剛般若理鏡’。開元十五年（七二七），作了‘注般若波羅蜜多心經’。李知非說他“由般若波羅蜜而得道”，是北宗中重視般若的大師。李知非‘心經略序’，說凈覺“三十餘年居山學道”；又說“比在兩京，廣開禪法，王公道俗，歸依者無數”：這是北宗極盛時代，義福、普寂以外的又一系。他著有‘楞伽師資記’，是繼承玄賾的‘楞伽佛人法志’而作的，約七二0年頃撰。‘楞伽師資記’中，傳說了四祖道信，對“一行三昧”，“念佛名”，“令凈心”的意見。凈覺的出家學 道，離四祖道信已五十多年。所傳的道信禪法，不知根據什麼？然距離並不太久。五祖及其門下，都重“一行三昧”，而五祖的禪，是稟承道信的，所以所傳道 信的意見，應有部分的真實性。凈覺在‘楞伽師資記’中，引用道信的‘入道安心要方便門’。這部禪法，內容相當豐富，也相當雜，這是有過補充與附加的‘ 入道安心要方便門’發端說：

“我此法要，依楞伽經諸佛心第一。又依文殊說般若經，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。

這是標宗，提示了禪法的依據與宗要。在達磨禪（舊有的）用以印心的‘楞伽經’外，又增‘文殊說般若經’。以後五祖門下禪法的開展，都不離這一家法。如神秀“論楞伽經，玄理通快”；而對則天卻說：“依文殊般若經一行三昧”。‘楞伽’與‘般若’的合一，是始於道信的。原文在標宗后，引‘文殊說般若經’“一行三昧”文，然後說：

“夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，無非菩提”。“除三毒心，攀緣心，覺觀心；念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。大品經雲，無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心，名無所念。離心無有別佛，離佛無有別心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝。即不須征。即看此等心，即是如來真實法性之身。……如是等心，要令清凈常現在前，一切諸緣不能幹亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故”。“略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸”。

這部分，是“入道安心要方便門”的根本。從念佛而契入“泯然無相，平等不二”的法界一相，就是“一行三昧”。念佛，是佛無相貌（經說：“不取相貌”）的；念佛而入無所念，即心即佛，為安心的方便。說到“看此等心”，“如是等心要令清凈”，也有“看心”“看凈”的意味。但這是在“憶佛心謝”，無所念而顯的“凈心”，這就是法身。“更不須征”（推求），只是照顧自心，凈心常現前就得。

“一行三昧”的修證，雖如上所說，但眾生的根性不一，所以從“念佛”而契入一法界性，情形也有多少不同，該論又說：

“云何能得悟解法相，心得明凈”？ “信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運，亦不令去，亦不令住，獨一清凈，究竟處心自明 凈”。“或可諦看心，即得明凈，心如明鏡。或可一年，心更（便？）明凈。或可三五年，心更（便？）明凈”。“或可因人為說，即悟解。或可永不須說，得解”。 “為學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別”。

不同的安心方便中，有的是“不看心”，“不看凈”，“不念佛”，只是“直任運”，心就自然明凈。這與六祖的“不看心”，“不看凈”，“不念佛”，有著非常的近似。在七二0年頃，從神秀，老安，玄賾所傳，從四祖以來的禪門，有不看心，不看凈，不念佛的存在。在嶺南的六祖，直提頓教，只是四祖以來，深徹而簡易的部分，給予特別的唱導而已。從杜朏與凈覺的撰述中，堅定的相信，五祖弘忍所傳的禪法，不只是“念佛名”，“令凈心”；“看心”、“看凈”那一類型的。在這自心是佛的立場，對於一般念佛，求往生凈土的方便，四祖與六祖所說，自然歸於一致（其實北宗等都是一樣的），如‘入道安心要方便法門”說：

“問：用向西方不”？ “信曰：若知心本來清凈，不生不滅，究竟清凈，即是凈佛國土，更不須 向西方。……為鈍根眾生，令向西方，不為利根人也”。

‘入道安心要方便門’，后安立五門，第五門為“守一不移”。傳為五祖所 說的‘修心要論’，就是宣說“守心第一”。這樣的“守心第一”，禪風漸傾向 於常坐，發展而成為北宗的“直坐不動”，“除妄不起”。然而，四祖、五祖所傳，是不限於此的。

南宗與北宗的分立

從上來的敘述，可見南宗與北宗的分立，都是淵源於黃梅，而且是始於道信的。道信以‘文殊說般若經’，“一行三昧”為方便，實為此後禪門開展的重要根源。天台學者荊溪湛然（七一一──七八二），在‘止觀輔行傳宏決’（卷二之一）也說：

“信禪師元用此（‘文殊說般若經’）經以為心要。後人承用，情見不同，致使江表京河，禪宗乖互”。

這一說明，極為精確！‘文殊說般若經’的“一行三昧”，智者在‘摩訶止觀’，明四種三昧，就引用以說明“常坐三昧”。這部經從梁代譯出以來，影響極為廣泛。‘起信論’引用他，智者引用他；以“念佛”，“觀心”，作為即心即佛方便的道信，也引用這部經。道信是達摩禪大發展的重要關鍵。傳說：道信在黃梅雙峰以前，曾“留止廬山大林寺，……又經十年”（‘續高僧傳’“道信傳”）。大林寺，是智者門人智鍇（六一0卒）開山的。道信到大林寺，約為智 鍇晚年。一住十年，對天台的禪法，多少會有影響的。道信在達摩禪的本質上，開展“一行三昧”的安心方便，而禪門大大的興盛起來。“一行三昧”，在四祖，五祖時代，是應機而頓漸淺深不一的。“法受雙峰”的慧忠，也還是“論頓也不留朕跡，語漸也返常合道”（‘宋高僧傳’“慧忠傳”）。活潑潑的“一行三昧”，到了五祖門下，逐漸分流而形成對立。

禪學見解

四祖、五祖、六祖，凡自認達摩系的禪，“念佛”、“凈心”的方便，極為普遍，也有“不念佛”、“不看心”、“不看凈”的。然有一共同點，即從自心中自凈成佛道。“念佛”，淺的是稱念佛名（一字佛），深的是離念或無念，就是佛。“念佛”是自力，而不是仰憑佛力以求往生凈土的。金陵法持，傳說為弘忍弟子，有凈土的傾向。如‘凈土往生錄’卷中說：

“法持……依黃梅忍大師得心焉。……持於凈土，以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想”。

被稱為五祖十大弟子之一的法持，晚年專心於凈土的觀想，傾向於他力的念佛。從唐代（中唐以上）禪宗的各派來看，這是多少感到奇突的。依‘宋高僧傳’，‘景德傳燈錄’；說法持為十弟子之一，是五祖對玄賾說的。然檢玄賾的弟子凈覺，依玄賾‘楞伽佛人法志’，而作的‘楞伽師資記’，所說十弟子中，並沒有法持。‘歷代法寶記’所說黃梅十弟子，也沒有法持。雖然遲一些，圭峰已說到金陵法持，但這到底是變化了的傳說，不足為據。從當時“一行三昧”的念佛來說，法持是不屬於這一法系的。禪宗對念佛的原始見解，一貫是自力的，作為即心即佛之方便的。從“東山法門與念佛”的研究中，得到了這一明確的結論。