成實學派

成實學派弘傳訶梨跋摩著、鳩摩羅什譯的《成實論》。它以接近於大乘的教義批判各部派，特別是批判說一切有部的論說。羅什門下對於《成實論》的造詣最深的，除長安的曇影、僧睿以外，還有南朝宋時的僧導和北魏的僧嵩。導、嵩兩人在南北朝時代建立了成實學派的南北兩大系統──壽春系和彭城系。法雲著有《成實論義疏》42卷，智藏著有《成實論大義記》和《成實論義疏》，從者雲集，他們發揚大乘的學說，對後世有重大的影響。北齊時代的代表人物是慧嵩、靈詢、道憑和道紀等。陳代的成實論師比梁代減少，著名的成實論師只有智仭一人；隋代著名的論師首推智脫與慧暅；唐代北方成實師有長安的保恭、慧乘、道岳，在南方蘇州、常州一帶有智琰、慧旻、智周、道慶等。

自南北朝以來，成實學派的教學與研究在“三論”、“涅盤”、“攝論”、“禪學”各系統的學者之間有相當廣泛的影響，梁代是高潮，至隋代始趨於衰退。唐初唯識學興起以後，該學派逐漸消失。

即以成實論為所依之宗派。又作成論家、成實學派。為中國十三宗之一，日本八宗之一。宗祖為中印度之訶梨跋摩（梵Harivarman），約生於佛陀入滅后七百年至九百年間，初於究摩羅陀處修學小乘薩婆多部（說一切有部）教義，繼而研習大小諸部，乃撰述成實論，批判有部理論，未久即震撼摩揭陀國，王譽稱為“像教大宗”。其後於印度之弘布情形不詳。

姚秦弘始十四年（412），鳩摩羅什漢譯此論，並與門人僧睿等講述之，曇影整理諸品，分立五聚，僧導製作成實論義疏，道亮則撰有成實論疏八卷。僧導涉跡南地，住於壽春東山寺（導公寺），大張講席，講述三論、成實。又至建康講述之，首開南方研習成實論之風。門人僧威、僧鍾、僧音等皆善此論。同時，又有道猛奉敕住於建康興皇寺講之，或謂其亦屬僧導系統，門人道慧、智欣先後敷演。

同時，慧隆（429～490）受劉宋明帝之請，在湘宮講成實。玄暢在江陵作訶梨跋摩傳一篇。智順精通涅盤、成實。南齊永明七年（489），竟陵文宣王請僧柔、慧次在普弘寺講成實，並撰‘抄成實論九卷’。周顒撰三宗論，闡明三宗對二諦之解釋。

僧柔、慧次之門人智藏、僧旻、法雲等為梁代之三大法師。智藏撰有成實論大義記、成實論義疏，傳法於僧綽，僧綽傳法於警韶、慧恆、洪偃、慧勇等。警韶在楊都白馬寺、慧恆在徐州中寺講成實論數十遍，慧恆之門人智琳在丹陽仁孝道場亦講此論。僧旻撰有成實論義疏若干卷，門人有慧韶、寶淵、道超、僧喬等，與法雲之門人寶海皆善成實。梁武帝天監年間（502～511），袁曇允撰有成實論聚抄二十卷、慧琰撰有成實論玄義十七卷。洪偃於陳代天嘉五年（564）撰成實論疏數十卷。寶瓊住楊都大彭城寺，講成實數十遍，撰有玄義二十卷、文疏十六卷，門人有慧布、道庄等。

僧嵩亦為羅什門人，在彭城弘揚成實論，形成北方系統。門人有僧淵、曇度、道登、慧球等，曇度在北魏都城大同開講席，徒眾有千餘人，並撰成實論大義疏八卷。慧嵩在徐州講成實。北齊之道紀於成實亦頗有心得。

至隋代，解法師為宣講此論之名師。慧隆（？～601）住彭城寺，講成實數十遍。靈佑撰成實論抄五卷。智脫住長安日嚴寺，講論數十遍，並奉煬帝之命撰成實論疏四十卷。慧影撰成實義章二十卷。道宗住慧日道場講此論。另有神素、明彥、曇觀、慧休等皆善成實。

至唐代，有法泰、道慶、慧日、智琰等諸師。玄奘入竺之前，亦嘗就趙州道深修習本論。高麗之慧慈、慧觀，百濟之慧聰、觀勒等諸師，皆通成實、三論，百濟之道藏撰有成論疏十六卷。於日本，因成實宗與三論宗同時傳入，故此宗多附於三論宗而共習之，聖德太子嘗就學于慧慈、慧聰、觀勒等諸師，作三經疏，以成實論為法相之門。

毗曇宗列舉 組成假相之各種要素，如色法、心法等皆是實體，故稱為說一切有部；俱舍宗以為諸法中，如無表色、不相應法、無為法三者，不為實體；成實宗則更進一步，以為色心二法結局亦空，將萬有分為五位八十四法，此等諸法皆空，若能將此一苦的世界徹悟為空，從生死二者完全解脫，則可謂已臻修道之極致，是為滅諦。成實論二○二品可歸納為發、苦、集、滅、道等五聚，其歸結即在於滅諦。此一滅諦，人人本具，故稱“本有涅盤”；修得證驗之時，則稱“始有涅盤”。本有、始有，其義雖異，然皆為一體。

在訶梨跋摩之世，有關五聚、四諦等之論說極為紛歧，故訶梨跋摩著成實論以評破各種異論。其所評破之異論，概括之，有：二世有無論、一切有無論、中陰有無論、四諦次第得一時得論、羅漢有退無退論、心心所相應不相應論、心性凈不凈論、過去業有無論、佛寶僧寶同別論、有我無我論等十種。而其中，雖亦使用四諦、三界、五陰、十二入、十八界、十二因緣、二十二根、十善業道等之名數，乃至三十七助菩提法、四果、二十七賢聖等之法相分別，然並非以此等名相之性相解說為主，而繫於其上另加正反之論證，其後乃下判斷。如解釋‘四大’時，先舉四大之假名說，次舉四大之實有說，后證明實有說之謬誤，如是立、破相對之後乃下判斷。此一作法，與俱舍論等之組織大異其趣。

今就毗曇與成實立義之異處略作比較，以知此宗立義之大要：(一)毗曇主張三世實有；成實則主張過（去）未（來）無體，惟現在剎那之法有因緣生之體用。(二)毗曇主張法體實有；成實則主張法體中道，謂現在法系因緣所生，非有非空，不墮常邊、斷邊；離此二邊，稱為聖中道。(三)毗曇主張於‘死有’與‘生有’之間，有‘中陰’；成實則說無中陰。(四)毗曇立退法阿羅漢與不退阿羅漢兩種；成 實則主張聖道不退，阿羅漢道已永拔愛根，故為不退。(五)毗曇主張四大實有；成實則主張四大為假名，若離色等，即無四大。(六)毗曇主張諸根實有；成實則主張諸根為假名，若離四大，即無諸根。(七)毗曇主張諸根能照見諸境；成實則主張諸根無知。(八)毗曇主張“心所”有別體；成實則主張心所無別體，受、想、行等皆為心之異名。(九)毗曇主張心與心所有相應；成實則主張心所無別體，故心與心所無相應。(十)毗曇主張信勤唯有善性；成實則主張信勤通善、不善、無記等三性。(十一)毗曇主張無表色攝於色蘊；成實則主張無作（指無表色）攝於行蘊，而不攝於色蘊。(十二)毗曇主張無表業不通意業；成實則主張無作（指無表業）通身、口、意三業，即身、口、意三業皆能起無作。(十三)毗曇主張痴為無明之體；成實則主張我心為無明之體，謂諸法和合，假名人法，凡夫不能分別，故生我心。(十四)毗曇主張人空法有；成實則主張人法二空。(十五)毗曇細分五境，且各有一定之名數，又立四十六心所、六因、四緣、五果、染污無知、不染污無知等，五蘊之順序為色受想行識；成實則未定五境之名數，心所之數亦不定，立四緣、三因，分業障、煩惱障、報障，而五蘊之順序則為色識想受行。綜合上說，則可窺知成實一宗之要旨，其異於俱舍等毗曇之說，最允為特色者，不外於“三心、二諦、二空”論，即揭出假名心（即執於五陰所成之人或色香味觸等所成之瓶等為實有之心）、法心（執於五陰為實有之心）、空心（指緣於無所有之心）等三心，並謂若滅除此三心則可脫離三界。二諦則指世諦（有我）、第一義諦（無我）。二空則為人空、法空，謂“人空”如瓶中無水，由五蘊和合形成之人乃為假“人我”；“法空”如瓶體無實，五蘊則僅有假名而無實體。

本宗所立五位八十四法之法相分別，異於俱舍宗之五位七十五法，與唯識宗之五位百法。即：(一)色法，有十四法，包括五根、五塵、四大。(二)心法，即一心王。(三)心所法，有四十九法，如厭、欣、眠法等。(四)非色非心法，有十七法，如老、凡夫、無作法等。(五)無為法，有三法，與俱舍宗之三無為相同。又本宗將五趣至阿羅漢果位分成七十二種修行階位，稱為二十七賢聖。

依據上述成實教義，自教理思想觀之，頗有凌駕毗曇之上而時涉大乘之域者，惟古來對此宗之判屬仍時有異論，初時，學者皆以成實論為大乘論，或視之為總括大小乘之綱要書，又如僧柔、慧次，以至梁之智藏、僧旻、法雲三大法師等，皆無 判其屬小乘者，故三論學者多視此等成實學者為成論大乘師。其後，北地之法上首判本宗屬小乘，繼而吉藏於三論玄義中以十義證成實為小乘，智顗、慧遠亦以之為小乘，自此之後各家遂判定成實為小乘。

本宗之研究盛行於南北朝時代，尤以南朝梁代最盛，至唐代諸師判其為小乘后，研究者遂日益減少。又推測由於大乘佛教之趨勢，十地經論、攝大乘論等之流布，及三論學逐漸興起等原因，亦促使本宗之衰落。〔法華經玄義卷十上、三論游意義、華嚴五教章卷一、梁高僧傳卷六至卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷一、卷五至卷十五、名僧傳抄、出三藏記集卷五、卷十一、開元釋教錄卷八〕

該學派因其主要研習弘傳《成實論》而得名。“成實”的意思是成立“四諦”的真實道理。該論的作者訶梨跋摩原為說一切有部的僧人，後來受大眾部的影響而著《成實論》來批判有部，其主題思想是人法兩空，被認為是小乘向大乘空宗的過渡。該論由鳩摩羅什翻譯，羅什門下對於《成實論》的造詣最深的，除長安的曇影、僧睿以外，還有南朝宋時的僧導和北魏的僧嵩。導、嵩兩人在南北朝時代建立了成實學派的南北兩大系統——壽春系和彭城系。南朝宋時的著名成實師有僧導及其一系的弟子曇濟、道猛、僧鍾、道亮、法寵、慧開、慧勇等。南齊成實學派的代表人物是僧柔和慧次，他們在南北有相當的影響。梁代是該派最隆盛的時代，成實師中最有名的是法雲、僧旻和智藏。北齊時代的代表人物是慧嵩、靈詢、道憑和道紀等。陳代的成實論師比梁代減少，著名的成實論師中有智嚼一人；隋代著名的率師首推智脫與慧暅；唐代北方成實師有長安的保恭、慧乘、道岳，在南方蘇州、常州一帶有智琰、慧旻、智周、道慶等。

當時學僧以為《成實論》雖非大乘，但條理分明，有利於理解大乘，斥責外學。成實論師實際同習《涅盤經》、三論等，然而梁武帝卻重《大品經》、輕《成實論》，三論師吉藏曾抨擊成實之學。唐初唯識學興起以後，該學派逐漸衰退。

該派認為人法皆無自性，人法兩空，“人空如瓶中無水，法空如瓶無實體”。反對有部的“諸法實有”的觀點。因此也曾被人稱作小乘“空宗”。

成實論通過對佛教“名相”的分析，來表達自己獨特的思想，進一步探討“四諦”的道理。該論認為世間諸苦皆緣自“業”，由於“業從煩惱生”，因此滅業的根本在於滅煩惱。而五明是一切煩惱的根本，滅煩惱必須靠“真智慧”來滅“五明”。

成實論還認為世間萬法都只是“假名有”，並非自性實有。用“假名有”來表述“實有”的觀念就是“假名心”，以“法心”滅“假名心”，再以“空心”滅“假名心”，最後除“空心”，證得“出世間心”和“無我”，從而涅盤解脫。雖然和大乘空宗的觀點很相似，但成實論要求證得斷滅一切身心活動的無餘涅盤，因此還沒有真正從“假有”上認識“性空”，未達到“生死涅盤不二”的境界，因此三論宗創始人吉藏法師在弘傳大乘的同時，把《成實論》列為小乘典籍。導致成實論遭到大乘學者們的批判。此後，成實學派便逐漸衰落。

梁代時，曾從僧柔、慧次就學過的僧旻、法雲、智藏成為成實學派的中堅，號稱梁代“三大師”。僧旻早年參與齊文宣王的講席，議論《成實論》，“詞旨清新，致言宏邈，往複神應，聽者傾屬。”慧次為之動容，讚歎“後生可畏”。齊永明十年(492)，在興福寺講《成實論》，“其會如市。山棲邑寺，莫不掩扉畢集；衣冠士子，四衢輻湊。坐皆重膝，不謂為迮；言雖竟日，無起疲倦，皆仰之如日月矣。希風慕德者，不遠萬里相造。”(《續高僧傳》卷五《僧旻傳》)梁武帝天監五年(506)，重遊京都，為天子所禮接，詔入華林園講論道義，自此之後，待遇日隆。僧旻的特點是，他不僅通曉《成實論》，而且熟悉《般若經》、《勝鬘經》、《十地經》等。據載，他“性多謙讓，未嘗以理勝加人”，時人稱頌他“析剖磐隱，通古無例；條貫始終，受者易悟”。意思是說，他只發表自己的見解，不抨擊他家的觀點，在分析經論義理時能條理清晰，使聽講者易於接受。

晉安太守彭城劉業嘗謂旻曰：法師經論通博，何以立義多儒？答曰：宋世貴道生，開頓悟以通經；齊時重僧柔，影《毗曇》以講論。貧道謹依經文，文玄則玄，文儒則儒耳。(《續高僧傳》卷五《僧旻傳》)僧旻認為，道生提倡頓悟學說以通達《涅盤經》，僧柔摹寫《毗曇》思想以講說《成實論》，這些都有缺點；他自己則謹依經文，樸實無華，不作玄解。

法雲於少年時即因諮決於僧柔而顯名。后開講《法華》、《凈名》等經，“序正條源，群分名類；學徒海湊，四眾盈堂”；“機辯若疾風，應變如行雨”，以致“時人呼為作幻法師”。道宣《續高僧傳》卷五說他“講經之妙，獨步當時”。梁武帝天監二年(503)，法雲將諸經經義與《成實論》思想融會貫通，撰成一部大著，分四十科四十二卷，受敕於寺中敷講三遍。他的著作與當時諸家所撰《成實義疏》顯然有別。此後他又為梁代朝貴演說《般若》。

智藏於十六歲時替代宋明帝出家，泰始六年(470)敕住興皇寺，師事上定林寺僧遠、僧祐和天安寺弘宗。后受學於僧柔、慧次，“挹酌經論，統辯精理。及其開關延敵，莫能涉其津者。藏洞曉若神，微言每吐，預有比蹤，罔不折伏。於是二僧嘆揖，自以弗及之也。”(《續高僧傳》卷五《智藏傳》)一生受齊、梁皇室所重。除講《成實論》外，還講過《涅盤》、《般若》、《法華》、《十地》、《金光明》、《百論》、《阿毗曇心論》等多種經論。

通觀上述成實論三大師，有一個共同的特點，那就是在研習《成實論》時，也講說其他經論。其結果，自然就有可能將各類經論逐漸予以調和。同時，隨著論師研習範圍的擴大，綜合消化能力不斷提高，這就在思想理論上為佛教宗派的誕生準備了條件。道宣評論三家學說，寫道：時有三大法師，雲、旻、藏者，方駕當途，復稱僧傑。挹酌《成論》，齊騖先驅；考定昔人，非無臧否。何以然耶？至如講解傳授，經教本宗，摘文揣義，情猶有失。何得背本追末，意言引用；每日敷化，但豎玄章；不睹論文，終於皓首。(《續高僧傳》卷十五)正是由於這種“摘文揣義”、“但豎玄章”的講經方法，使“梁氏三師互指為謬”。這表明當時由於對經論研習的深化，觀點迭出；即使在同一學派之內，也出現了各種歧見。這應該看作是推動佛教義理往縱深展開的好現象。但道宣所說三家學風相類，且又互指為謬，似乎並不全與事實相符。至少就僧旻而言，學風尚屬平實，“未嘗以理勝加人”。

上述三大師去世后，梁武帝尊重《大品》，對《成實論》則有輕視的意思。稍後，吉藏弘揚“三論”學，著重以三論的中觀思想批判成實師說，故使成實學派逐漸趨於衰落。至陳代，成實論師紛紛捨棄《成實論》，轉而研習“四論”等。如慧弼早年受業於惠殿寺領法師，“親承雅訓，聽受《成實》”，其後對《成實論》“窮神追討，務盡教源，所以六足、八犍、四真、五聚，明若指掌，周或有遺。”但至陳文帝天嘉元年(560)，“游諸講肆，旁求俊烈。備見百梁，悟茅茨之陋；頻涉三休，恨土階之鄙。乃去小從大，徙轍舊章，聽紹隆哲公弘持‘四論’。”(《續高僧傳》卷九《慧弼傳》)與此同時，三論宗在批判各家師說的過程中不斷壯大，三論宗的誕生也就是理所當然的事了。

成實學在北方地區的傳播，主要是由彭城系的僧嵩及其弟子僧淵等人展開。據《魏書·釋老志》載，北魏孝文帝在遷都洛陽后不久，幸彭城白塔寺，對諸王及侍官說：“此寺近有名僧嵩法師，受《成實論》於羅什，在此流通。后授淵法師。淵法師授登、紀二法師。朕每玩《成實論》，可釋人染情，故至此寺焉。”由於僧嵩的身體力行，《成實》之學在北方十分興盛。又據慧皎記載，“時中興寺復有僧慶、慧定、僧嵩，並以義學顯譽。慶善‘三論’，為時學所宗；定善《涅盤》及《毗曇》，亦數當元匠。嵩亦兼明數論，末年僻執，謂佛不應常住，臨終之日舌本先爛焉。”(《高僧傳》卷七《道溫傳》)說明僧嵩因反對道生系統的涅盤學觀點，而受到時人的攻擊。

僧淵“初游徐州，止白塔寺，從僧嵩受《成實》、《毗曇》，學未三年，功逾十載。”(《高僧傳》卷八《僧淵傳》)據載，他也曾因批評《涅盤經》，與其師一樣“舌根銷爛”。其弟子有曇度、慧紀、道登等多人，他們“並為魏主元宏所重，馳名魏國。”(同上)曇度由徐州北上平城(今山西大同)，盛傳《成實論》，“學徒自遠而近，千有餘人。”他除精通《成實論》外，備貫眾典，對《涅盤》、《法華》、《維摩》、《大品》等都能“探索微隱，思發言外。”撰有《成實論大義疏》八卷，流行於北方。(見《高僧傳》卷八《曇度傳》)慧紀及其弟子法貞，也善《成實論》，為北朝皇室所重。法貞在伊洛一帶講述《成實論》，“無所推下”、“入微獨步”，“道俗斯附，聽眾千人”。(《續高僧傳》卷六《法貞傳》)道登先從徐州僧葯研習《涅盤》、《法華》、《勝鬘》等經，后從僧淵學究《成實論》，不久便“譽動魏都，北土宗之，累信征請。”至魏都洛陽，“君臣僧尼，莫不賓禮”，“講說之盛，四時不輟。”(《續高僧傳》卷六《道登傳》)他深受孝文帝的信任，並隨之南征。據道宣記載，道登在受征入洛前，曾猶豫再三：登問同學法度：此請可乎？度曰：此國道學如林，師匠百數。何世無行藏，何時無通塞？十分含靈，皆應度脫，何容盡朝南國！相勸行矣。

這說明，義學在北方於北魏孝文帝之世確已達到了相當的規模，在某種意義上說已足以與南朝抗衡。時北方每逢名僧講經，動輒聽眾千餘。以致當達摩來華時，北魏之境“盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”(《續高僧傳》卷十六《菩提達摩傳》)這雖帶有誇張成分，但也從側面反映了北朝講經風氣之盛。同時也說明，成實學在北方並不是顯學，成實師在北方的地位遠不如南方，在這裡要佔有一席之地並非易事。前引《法貞傳》載，法貞與其同學僧建因慕南方成實學之發達而相率南下：貞謂建曰：大梁正朝，禮義之國，又有菩薩，應行風教，宣流道法，相與去乎！今年過六十，朝聞夕死，吾無恨矣。建曰：時不可失，亦先有此懷。以梁普通二年相率南邁。貞為追騎所及，禍滅其身。據以上情況看來，傳統所說“江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》”，基本符合事實。

從學風上說，北方的成實師受外部環境的壓力，在僧淵以後，不再排斥《涅盤經》，改變了與涅盤師對抗的立場。北齊時的靈詢，原系著名成實論師，曾將《成實論》擇要刪改為二卷，予以註釋，盛行於北方，但其後“棄小道，崇仰光公。”(《續高僧傳》卷八《靈詢傳》)即把《成實論》視為“小道”，而轉向地論師學。而正統的地論師，則保持一種禁慾苦行、嚴峻冷酷的風格。如道憑斷絕骨肉血親往來，不游權貴富豪之家。又如慧嵩被高昌王夷其三族，卻不以為意。這種風格，恐怕與北方地區的社會環境有關，顯示了與南方成實師的差異。北方的義學，確實因政治氣氛和生活環境的制約，缺乏南方那樣的開拓、創新、進取的精神。自吉藏判《成實論》為小乘，成實學派至隋代而式微。雖然唐初尚有個別學者仍繼續講述，但已不屬學派範疇。