文化尋根

作為文明人的文化尋根之源頭，關於原始文化的想象從文明伊始就伴隨著社會意識與個人的記憶不斷發展演化，在不同的歷史時期變換成不同色彩和價值的參照景象：妖魔化的或者烏托邦化的。本文所要探討的20世紀西方文化尋根中的"原始情結"，主要表現在文化人類學家對原始人的人格、生存狀態、生活質量與生態關係的整體研究和理解，如何在思想史上第一次向世界揭開了長期罩在迷霧之中的所謂原始社會真相。又如何反過來促進了對文明人偏見和文明社會弊端的尖銳反思與批判。其中包括歐洲中心主義價值觀所建構的作為科學研究對象的"原始社會"和"原始思維"，它們對社會想象的巨大牽引作用，和對知識分子文化認同重要影響。

讓我們的認識從瀰漫現代思想史和文學藝術史的"原始主義"及其歷史根源入手。

一．"原始主義"及其歷史根源

從歷史上看，西方人對於遙遠的文化他者即原始人的關注和想象從柏拉圖時代就已經拉開了序幕。原始主義作為進步主義歷史觀的對立面，也早在西方思想的源頭就有所表現了。古希臘神話把"黃金時代"放在開闢以來人類的第一個時代，這就多多少少給人們留下了向過去尋找理想狀態的懷古幽思，開啟了原始主義作為一種思想傳統的先河。荷馬史詩和《舊約》的伊甸園神話都暗示了人性從天真無邪到墮落的必然性，這就從根本上註定了人們懷念原始純真時代的價值判斷取向。每當對現存狀況不滿時，最容易產生類似於"復樂園"的模式化衝動反應。

阿瑟．洛夫喬伊（A.O.Lovejoy）和喬治．博厄斯（G.Boas）合寫的名著《古代的原始主義及相關思想》提出，在希臘哲學家中，就可以看到這樣一種極端形式的原始主義：認為動物在總體上看要優於人類。這種觀念在今天的動物保護主義者和生物權利的呼籲者們那裡再度復興了。"高貴的野蠻人"，作為想象的人格形象，從希臘歷史學家希羅多德筆下的塞西亞人（Scythians）到今日美國影片《與狼共舞》中的拉科塔（Lakotas）印第安人，兩千年來不絕如縷。古羅馬的倫理學家塞涅卡在其《道德書信》中說，古代文學的修辭總是強調自然狀態之下原始人身體的優越性，他們沒有藝術和共產的連累；他們生活的各個方面都是安詳的，那是既樸實又簡單嚴峻的生活。

中世紀的基督教思想相對壓制了原始主義的發展，文藝復興之後隨著古希臘思想的再度登場，原始主義也重新流行。艾拉斯莫斯1511年的《愚人頌》在某種意義上先於盧梭公開表達了文明人對原始人道德高尚的讚賞。大詩人彌爾頓1628年在劍橋發現人人手裡都有一冊《愚人頌》，可見這本書在17世紀流傳之廣。蒙田也讚美過野蠻人生活的接近自然狀態的美妙；蒲伯將沒有文明教養的印第安人奉為人之楷模；1669年英國詩人德萊頓的英雄劇《格拉那達的征服》被認為是思想史上第一次使用了"高貴的野蠻人"這一措辭的例子：

我自由得就象大自然首次造出的人，

在基本的奴役的法律問世之前，

那時高貴的野蠻人在大森林裡奔跑。

細心的人會從這裡看出，馬克思設想的原始社會被奴隸制社會所取代的觀念，在德萊頓的詩劇中已顯露出了苗頭。

文藝復興以來西方思想中原始主義的復興，在哥倫布1492年發現美洲新大陸的事件刺激之下，一下子獲得了新的想象景觀。在新大陸世代生息的淳樸天真的印第安人，成為歐洲人自古相傳的原始人神話終於得以全面落實的現實活標本。航海家、探險家和傳教士們的各種相關報道和描述，更加刺激了文人的創造性想象力的發揮。表現異國情調的原始伊甸園景觀，成為一種寫作的時髦。儘管與此同時也有種種妖魔化的表現模式，乃至把原始人說成是食人生蕃的蠻族魔鬼。

18世紀的浪漫主義者們不滿在他們之前的啟蒙運動的理性主義，厭棄大機器生產的喧囂與單調現實，要求退回到資本主義以前的淳樸田園社會。原始主義情緒瀰漫在整個浪漫派文學藝術運動之中。其中最引人注目的思想家盧梭對"自然之子"的推崇，以及對文明進步與道德退化的逆反現象的憂慮，都在後來的思想史中引發了無盡的迴響。盧梭的法國同胞高更放棄巴黎的資本主義大都市生活，到南太平洋島嶼的原始人部落中追尋自己的伊甸園之夢；英國小說家毛姆以高更的這種逆反式人生追求為原型，創作了令文明人羨慕不已的著名小說《月亮與六便士》。

20世紀現代主義作家對遙遠的異國情調和淳樸的原始文化的迷戀完全繼承了盧梭的理論和高更的實踐，表現出更加強烈和持久的興趣。這種興趣從個別先知先覺者的異端性舉動，發展成為具有普遍性的思想傾向。其背後的深刻的社會歷史原因是，兩次世界大戰摧毀了西方文明賴以自豪的理性進步幻想，這就相當於從根基上動搖了資本主義社會的精神支柱。與生物進化論相配合的直線進步的歷史觀遭到放棄，與黃金時代神話相呼應的循環論歷史觀再度以理論體系的方式得以呈現，那就是德國哲學家斯賓格勒的《西方的沒落》一書的宗旨。該書用有機生命的周期來看待文明盛衰的命運，"把世界歷史看成一幅無止境地形成、無止境地變化的圖景，看成一幅有機形式驚人地盈虧相繼的圖景"。文學批評理論家弗萊深受斯賓格勒有機循環論歷史哲學的影響，他把《西方的沒落》稱為"世界上最偉大的浪漫主義詩篇之一"。弗萊還效法進化論人類學與斯賓格勒的歷史哲學模式，為西方文學的發展演變也描繪出一幅以神話為起點和回歸的周而復始的循環圖景。可以這樣說，循環的歷史觀和文學史觀的現代登場不僅呼應著西方遠古神話的黃金時代原型，而且也給原始主義的想象賦予了一種具有現代性宏大敘事特點的歷史哲學框架。

阿瑟．洛夫喬伊和喬治．博厄斯在他們的書中為原始主義做出詳細的區分，共有11種類型。如果刪繁就簡，則可以歸結為兩個主要類型：歷史的原始主義和文化的原始主義。歷史的原始主義認為人類歷史上曾經存在過原始的理想社會，因而抱有一種向後看的復古主義的回歸價值觀；文化的原始主義則只要求簡樸純真的生活理想，這種理想並不必然回溯於歷史的某個已經逝去的時期。美國人類學家威廉．亞當斯則提出第三大類型的原始主義：父系的（家長政治的）原始主義(paternal primitivism)。並認為思想史上形形色色的原始主義正是人類學這門學科的一條哲學之根。

二、從"原始思維"到"作為哲學家的原始人"

人類學作為西方殖民化歷史進程的學術伴生物，其研究對象一開始就定位在發現新大陸以來世界各地的原始人社會。有人類學之父稱號的英國人類學家愛德華．泰勒，在1871年出版了他為這門新興學科奠基的代表作--《原始文化》。從這個書名就可以看出，人類學的問世標誌著同西方知識界關注原始人和原始文化的努力已經走向學科建制的方向。此後的一個世紀，歐美各國以人類學為職業的學者迅速增多，僅20世紀後期美國人類學會的註冊會員就多達5000人。隨著這門學科的迅猛發展，西方知識分子對原始人的認識發生了激烈的轉變。從對原始文化的單純的認識和了解，到重新評價原始人的生存價值及其對文明社會的啟示和反思作用。在這一轉變過程中，西方思想傳統的原始主義發生了根本性的轉折，"高貴的野蠻人"首先變成了"作為哲學家的原始人"，隨後又發展成墮落的文明人藉以反觀自身的人格榜樣。美國人類學家保爾．拉定是對這一轉變具有直接貢獻的主要功臣。他於1927年（1957年增訂版）出版的《作為哲學家的原始人》 一書為重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理論基礎。著名哲學家杜威在為該書寫的前言中說，"拉定博士的著作開闢了一個幾乎全新的領域。""很容易想象他的貢獻成為原始人生活的專業研究者中間熱烈爭論的一個中心，幾乎是一場風暴的中心。"

爭論似乎是由拉定本人挑起的。他在書的自序中首先質疑了進化論派的人類學觀點，批評以愛德華．泰勒的《原始文化》為首的人類學著述具有根本性的誤導：原始人代表著文化進化歷史上一個早期階段。他還質疑了人類學與一般社會科學中更加危險的一種簡單化的分類：把所有被認為是原始人的族群不加區別的看成同類，不論是古樸的非洲布須曼人還是高度發達的瑪雅人和阿茲忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亞島民。拉定還在書中（第13章）向當時甚為流行的列維-布留爾（Levy-Bruhl）"原始思維"說發難。認為列維-布留爾完全低估了原始人的思維水準，把他們看成是沒有能力區分主體客體，沒有邏輯的或前邏輯的神秘思維者。這位法國人列維-布留爾在拉定的書中被稱為"哲學家"，似乎拉定並沒有把他當成自己的人類學同行，儘管他在1925年創辦過人種學研究所。

列維-布留爾1910年發表的法文著作《低級社會中的智力機能》，以及後來的《原始人的心靈》（1922）和《原始人的靈魂》（1927）等系列研究，論述的是同一主題，形成有關"原始思維"的系統理論。他把"地中海文明"所屬民族的思維與不屬於"地中海文明"的民族（即亞洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人種）的思維作了比較，確認二者的智力過程是不一致的。這樣他就實際上把歐洲以外的人統統划入"原始"的即低級社會之列了。我們中國文明在他的這一歸類中也難免落入與"原始"和"低級"為伍的地步。其實，原來他研究"原始思維"的直接動因就在於看了司馬遷的《史記》法文譯本，從天人感應的歷史敘述中發現了"原始"的例證。後來搜集到遍布五大洲的相關素材，寫成這部爭議性極大的著作。他確認原始思維的特徵是神秘的和原邏輯的。他用來說明這種特徵的專門術語有兩個：其一為"集體表象"（collected percept），其二為"互滲律"（principle de participation）。中國人例子一再被他舉出來，說明這些特徵。如第一章為說明集體表象如何給原始人的知覺帶來神秘性質，首先舉出的例子就是中國的：這是列維-布留爾從傳教士們不無偏見的漢學著述中看到的。這種缺乏直接田野作業經驗材料支持的異文化研究方式顯然與"搖椅上的人類學家"弗雷澤等人一脈相傳。這種方法上的偏失和取材的隨意性也許就是美國人拉定不把他當做人類學家的理由：例如，一個中國青年寡婦能夠從他丈夫的泥土塑像那兒受孕生孩子；肖像變成活人；還有在中國流行的一些風俗，如在死者的墳上供紙糊的獸像，燒紙錢，等等。由於文化身份的限制，列維-布留爾只能從文化他者那裡去發現"原始"。即便到了晚年著述《原始的神話》(1935)，他承認適用於古希臘的"神話"一詞也同樣適用於澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前邏輯"，作為原始人思維不同於理性的證據。

至於互滲律，用他自己的表述："在原始人思維的集體表象中，客體、存在物、現象能夠以我們不可思議的方式同時是它們自身，又是其它什麼東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發出和接受那些在它們之外被感覺的、繼續留在它們裡面的神秘的力量、能力、性質作用。" 圖騰信仰被看成原始思維神秘互滲的明證：特魯瑪衣人說他們是水生動物。波羅羅人自誇是紅金剛鸚哥。其實，正是在這種物我認同的獨特感知方式中，原始人克服了外部世界與自己的隔絕與對立，達成了在靈的層面上與萬物的溝通與合一。

當代比較宗教學認為，薩滿教的意識狀態之所以能夠達到這種神秘的物我合一境界，就是因為薩滿思維建立在人與物之間相互感應的基礎上。狩獵的生活方式決定了人靠自然的賜予而生存。每個人都不佔有什麼，也不生產什麼。一切來自自然。薩滿教的中心在於使人取得所需，人們相信動物是有靈的，與人的靈魂是可以交流的。只有獲得動物靈魂的同意，才可以去獵取動物。所以薩滿要有能力取悅自然與神靈，從而保證部落獲得實惠。這其實是一種聯姻的形式。薩滿教思維不把主體和客體相對立，也就不把人和自然相對立。由此看，所謂"原始思維"發源於人與自然的非對立關係，自有它合理的和優越的一面。如今西方盛行的新薩滿主義運動，就是希望回歸到這種天人關係，挽救包括人類在內的地球生靈，從而避免生態災難。從這一意義上看，被列維-布留爾視為"低級"落後的原始思維，倒是今日西方文明人需要有所學習和效法的。

列維-布留爾把原始人的思維看成是與文明人思維不同性質的東西。強調二者之間的不可溝通性："集體表象有它自己的規律，不能以研究’成年文明的白種人’的途徑來發現這些規律，特別是牽涉到原始人。" 拉定和列維-布留爾針鋒相對，他認為原始人也和我們文明人一樣，擁有發達的智力水平和驚人的智慧成果。他不去誇大西方人與原始人思維方式上的差距，而是尋找二者之間的實際聯繫。他認為，甚至西方白人引以為自豪的哲學，其實也是從原始人那裡就發端的。他借鑒人類學廣泛的田野作業資料，從一些重要的哲學性命題入手，分別論述原始人關於生命觀、世界觀、人類觀、命運、性別、是非、現實、自我與人格、純粹思辯、觀念的系統化、神性、一神傾向等方面的思想，揭示這些思想對於西方哲學範式普世性價值的挑戰作用。例如，關於"自我"（ego）。過去西方人一向認為原始人沒有"自我"的觀念。拉定舉出毛利人作為西方偏見的反證：毛利人不僅有自我的觀念，而且其複雜深刻的程度比西方的有過之而無不及。毛利人認為所有生命的存在都有四種要素：永恆的元素，自我（死後消失），鬼魂和身體。自我又由三種要素構成：動力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把動力要素稱為"卯瑞"（mauri），它以兩種方式出現：物質的和非物質的。物質的"卯瑞"是積極的生命原則，它實際上可以是任何的物體。非物質的"卯瑞"則是其象徵。在北部紐西蘭，一棵樹在一個嬰兒出生時栽種，這棵樹便可以被看成這個孩子的物質的"卯瑞"。毛利哲人對身體的闡釋也同樣貫穿著物質的與非物質的區分原則。由如此細微的分析理性所構成的自我觀不僅強調了人格的多元性質，而且也強調自我向過去與未來的延伸。自我的這些組成要素可以暫時脫離身體，並且同他人的脫離身體的自我要素髮生關聯。這樣，"個人對其他個人的影響，個人對外部世界的作用，都與西方人所能想象的完全不同了。" 面對如此精微細緻的思想觀念，西方的文明人不花功夫深入學習是根本無法理解的。誰還能隨便附和列維-布留爾的老調，蔑視原始思維是"前邏輯的"呢？

1960年美國哥倫比亞大學推出了《原始人的世界觀》，作為紀念拉定學術貢獻的論文集。書中收有當代神話學泰斗人物坎貝爾的文章《作為形而上學家的原始人》 ，從題目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蠻、落後色彩已經消失殆盡，他們靜穆而純樸的人格風範，作為反襯陷入物質主義、工具理性、科技崇拜和增長癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借鏡，越發顯出難能可貴的一面。

三．沒有異化的人：《尋找原始人》

就在泰勒的《原始文化》問世百年以後，一部足以代表文化人類學轉向的題為《尋找原始人》的大著，在1974年發表於美國。作者斯坦利．戴蒙德也正是14年前為拉定編紀念文集《原始人的世界觀》的人。他身為美國社會研究新學院人類學系教授、主任，曾經在西部非洲、阿拉伯村落和易洛魁族印第安人部落做田野作業。可以說對亞、非、美三大洲的"原始人"均有直接的接觸和了解。他積累了10多年的調研資料，記下大量的筆記，在深思熟慮的推敲后終於寫成這部充滿憂患意識的書。吳爾福教授在為《尋找原始人》所寫的序言中說：

西方世界的危機也是人類的危機，它不僅限於社會的、經濟的和技術的問題。它關涉到我們對人的定義和真正的理解。我們生活在一個我們自豪地稱為"文明"的社會中，但是我們的法律和機器卻都享有了它們自己的生命，它們同我們的精神的和生理的生存相對立。用來解放我們的科學，把我們關進了抽象的牢房。職業學者之手把概念變成了痴迷的對象，消磨掉了激情。我們的學生們試圖通過抽象的模式去捕捉快速流動著的人類現實。人學變成了政策科學，即控制人的學問，完全背離了人的本性。由於不斷增長的技術體系所產生的錯誤意識廣泛流行，對人性構成了否定，因此本書作者要唱出反調，以警醒世人。

書中要解答的核心問題是，到那裡去尋找沒有從激情與勞動中異化出來的人類生存呢？戴蒙德給出的答案就是一個詞：原始人。通過與過去的和現存的原始人的交流，並且還有同我們自身的原始能力的交流，我們才可以創造出一種形象或景觀，一種生活觀。這種生活觀過去曾經引導全人類，現在只引導一小部分人類了。它比我們自己的生活觀更加豐富。現在擺在文明人面前的任務是向原始人學習。這一任務可以分解為三個方面：象原始人那樣去理解原始世界；用原始人的觀點反思我們自己的世界；把這兩種視界聯繫起來思考我們未曾洞悉的人的本質。進化論人類學只承認原始人是人類生涯之中的一個階段，戴蒙德則強調原始人也是人類存在的一個基本方面。只有通過相互對照才會凸顯出各自的缺陷。

戴蒙德呼籲建立一種全新的人類學，提出在原始與文明之間對話交流的新的可能性。我們生活在現代文明民族國家意識形態中的人，大部分已經基本喪失了獨立於民族國家的人為界限之外進行思考的能力。我們必須返回到根去。用馬克思的話說，根就是人類。無文字的無國家的人類狀況是人的根本性狀況。戴蒙德用歸根的辦法來給文明解除神秘化，具體展示原始社會中的生命樣態。

在自序中，戴蒙德期望人類學家負起責任：如果這門學科不能為人類提供一種可能性，那麼它就沒有希望沒有生長點的。人類學家期望一場革命性變革的發生，如同5000年前開啟了文明的那場變革。只有通過解決原始/文明的衝突，才有可能治癒歷史的創傷。他希望把本書變成"對於現代帝國主義文明的異化、罪惡、焦慮與恐懼的一付解毒劑"。這付解毒劑的配方是如何的呢？戴蒙德從對文明的重新定義入手，讓為文明所遮蔽的人們意識到它本質上罪惡和血腥的一面：

文明起源於對外的征服與對內的壓迫。二者互為表裡。人類學其實誤用了涵化、影響一類辭彙。文明總是征服。看一看歐美帝國主義在南越的"影響"吧。再看看進駐新英格蘭地區的昂格魯-撒克遜人吧。他們很少向印第安原住民學習。在罪惡的販奴歷史中，那些來自非洲的黑奴為南美的音樂貢獻了非洲的節奏。在這些例子中，總是一個文化社群主宰，另一個服從。文化的傳播與鬥爭密不可分。文明一方總是帶有原罪：征服與政治壓迫。大部分的被征服者不能讀和寫。有人說他們沒有歷史。這個假設錯在把歷史當成文獻了。正如一位劍橋的教授所言：非洲沒有歷史，只有歐洲人在非洲的歷史，其餘是一片黑暗。

為什麼沒有文獻記載，沒有文字的使用，就被說成一片黑暗呢？這是由於文明人的自大幻覺廣泛流行的結果。我們從漢語的一組反義詞就可以透視此種文明自大狂心態。有"文"則"明"，於是美稱"文明"。有文字的人看那些沒有文字的人好象處在黑暗中，或是睜眼瞎。所以才有"文盲"這樣的蔑稱來指代那種睜眼瞎狀態。戴蒙德指出，文字最初用於稅收和管理，是官方的歷史工具。顯然，文字是由服務官方的官僚發明的。民間的口傳文化傳統源遠流長，禮儀活動和日常生活，工具的製造和使用，本來都不依賴於文字，更無須文字的反映。而文明的強迫性儀式是書寫。強制性的官方的現實觀念也都由文字所代表的單一認識模式來體驗和表現。這種單一性的現實的固定化情形，在人類學者的工作中就不難看到：他們用文明化的方式去記錄儀式形態的豐富多樣表現，婚姻和繼嗣的方式，行為的編碼等。這恰恰表明了科學的不足之處。馬林諾夫斯基日記中講到他想記錄特羅布里安德島民的巫術語之完美，但是卻無法做到。這就是一個生動例子。

文字是文明的最初的神秘之一。文字把複雜的經驗都簡化為書寫的語詞了。此外，文字給統治階級提供了理想的權力工具。上帝的話成了永恆大法，只有祭司們才能充當中介人。因此，易洛魁人與歐洲人相遇后要說："聖書是惡魔寫的。"

由於文字的發明，象徵變成了明白的，失去了原有的豐富性。人類的語詞也停止了對現實的無窮探索，成為可以用來反對自己的符號。薩特深知此中道理，這是他的自傳《語詞》的潛在主題。書寫把意識一分為二，文字比口說更加具有權威性。這樣就自然會貶低言說的意義，破壞口頭傳統。一些具有特權的人可以利用文字在政治上控制他人。書寫超越了記憶，對事件的官方的、固定的和永久的記錄成為可能。在早期文明中，只要寫下來的，就必然被當成真實的。

歷史總是由征服者來書寫。大部分人民則永遠是默默無聲的，至今依然如此。文明的上層階級把自己的地位說成是上帝決定的。所以我們根本無法知道青銅時代的中國普通農民的實狀況，他們想的是什麼，受的是什麼苦。莎士比亞似乎早就知道此中的奧妙了，所以他說探索人的靈魂只能看王公貴族。

人類有文字記載的歷史充分證明：在文明傳播自身的初始階段，征服與馴化、壓迫是密切聯繫在一起的。其結果是，被征服者淪為下層階級或奴隸。5000年前，這一過程從古埃及開始，隨後文明的殖民推向地中海地區。西亞的美索不達米亞也從公元前2500年開始文明徵服的過程，出現了城邦制文明。再過2000年輪到雅典，希臘人進入文明。公元前416年，柏拉圖居然拒絕承認米洛斯島人（Melos）的居民權利。原來文明總是要強加的。這種強迫的壓抑不像弗洛伊德講的那樣出於心理動力的需要，或者出於社會生活的壓抑條件。它是文明人對野蠻人或原始人的階級壓迫。被征服原住民轉變為農民，成為文明國家的生產支柱。如果按照馬克思、摩爾根、拉定、柴爾德的思路，原始社會是一種原始共產社會，那麼文明到來以前的新石器時代的社會性質也可以如此判定。

馬林諾夫斯基曾說到，在原始社會存在著五個"沒有"現象，即"沒有富人，沒有極權者，也沒有人受壓迫，沒有失業者，也沒有未婚者。"中國境內新石器時代文化遺址屢屢發現的"長屋"或大房子，最長者達80多米，且伴有公共糧倉。作為公有的或者共產的社會聚居的實物見證，似乎可以把五個"沒有"從現存的原始人推向階級和文明產生以前的漫長的史前時代。馬林諾夫斯基作為功能派的人類學家，原來是物理學博士。因為到澳洲去養病而趕上第一次世界大戰爆發，回不了國。偶然去了南太平洋島嶼，了解到"原始人"的生活實況。他的"五個沒有"判斷不是因襲西方思想傳統的原始主義神話，而是基於自己在島民社會中的實際觀察。馬林諾夫斯基的說法當然會引起爭議，但是畢竟在相當程度上回應了沒有田野作業經驗的馬克思、恩格斯關於原始共產主義社會無階級無壓迫的理論推測。不過按照馬克思主義的觀點，原始社會代表著物質生產的低級階段，它必然要被階級社會所取代。馬林諾夫斯基和戴蒙德卻不這樣認為，他們並不主張用"進步"尺度去衡量原始人的"落後"性。戴蒙德寫到："進步的問題很關鍵。這個觀念的來源很古老。古文明就是自我中心的，它總是把自己想象為代表人類的最高發展成就。古代的埃及、中國、希臘，以及封建的歐洲教會都把自己說成是無與倫比的。近代的帝國主義就更不用說了。近代以來，民族主義成為一種常見的政治武器，而’進步’也淪為帝國主義的辯護詞了。軍事侵略和經濟掠奪也都假’進步’之名而為之。"

如果說用文明人的進步觀去衡量原始社會有認識論上的偏差，那麼能不能找到原始社會自己的進步觀呢？"原始社會理解的’進步’，主要指個人生長的現實，即’由生到死的人生之路’。這是一種通過社會而實現的進步，而不是社會本身的進步。假如說西方的進步概念可以用於原始社會，那麼就是精神轉變的一種隱喻，表示個體生命循環的各個階段。" 從這種文化相對論的意義上理解"進步"問題，是戴蒙德為人類學和整個社會科學話語分析所做出的重要貢獻。通過與原始人的"進步"觀相對照，他發現，"是現代文明中的系統矛盾產生了我們的社會進步觀念。然而，在原始人那裡，矛盾已經得到解決。西方人總要為其優越性尋找具體證據，因為他要代表進步的西方，代表文明本身。" 這樣的話語分析點明了西方進步觀背後發揮作用的是西方中心主義和白人優越論。即使倡導文化相對主義的人類學者有時也難免不自知地陷入這種偏見。戴蒙德舉出美國人類學史上兩位大人物，由博厄斯與克魯伯提出的進步觀三大尺度：1．科學技術水平。2．反對謀殺、姦淫和偷盜的道德倫理的發展。3．財富、安全與舒適的增長。

戴蒙德對這一標準的看法是，這些人類學者忽略了衝突和異化的問題。按照馬克思意義上的進步觀，異化和進步是成正比的。異化達到極致就要帶來解放自身的契機。只有達到解放，我們才可以說進步。它通常是一種"原始的復歸"（a primitive return）。其實，退一步說，即使我們認同博厄斯與克魯伯的進步三尺度，也很難判斷當代西方文明比原始人進步。因為除了第一點科學技術水平以外，西方文明與原始社會相比並不進步，甚至反而大大退步了。比如第二點，關於"謀殺"方面，現代的國家恐怖主義動用一切武裝力量所能達到的殺人能力，與原始社會相比超過了千萬倍。兩次世界大戰殺死了數千萬人的生命，這個犧牲數字要比史前世界的全部人口總合還要多得多。像德國法西斯的毒氣室和猶太人集中營，美國原子彈在日本非軍事目標城市的爆炸，日本軍在南京的大屠殺，等等，不論在殺人的規模上還是殘忍程度上都遠遠超出了古樸的原始人的想象！文明人犯下的殺人罪是宇宙有生命以來40億年歷史中絕無僅有的。至於第三點，"財富"如果僅指物質財富，那麼無疑文明人比原始共產的人積累得不可同日而語。但是"安全"卻不能說增長了：文明人想象原始人曾經有"亂婚"（群婚）狀態；這一假設在全世界範圍的人類學作業中沒有得到證實，然而文明人自己的性亂交導致艾滋病泛濫，毒品泛濫等，使最發達的社會成為世界末日的體現；核子武器隨時有可能毀滅我們的星球，已經不是天方夜譚。美國自911以後的種種社會問題和矛盾大暴露，危機感籠罩整個社會。可以說，自有人類以來還沒有像當代文明這樣的不安全時代。

冷戰結束后，絕大多數知識分子反應是從社會主義或反資本主義計劃中退出。技術專家治國論解決方法的吸引力，連同回到自由民主政治和自由市場資本主義一起，都意味著批判觀點的放棄。全球資本主義的意識形態也是充分利用"進步"假象來迷惑公眾，強化技術專家治國論的話語霸權：批判性對抗似乎被進步形象所壓倒。這種進步的形象是"與物質增長，消費主義，自由經營和高技術革命聯繫在一起的。"

我們可以說，戴蒙德的《尋找原始人》不是在理論層面上陳述歐洲人傳統的原始主義，而是試圖藉助於田野觀察的經驗，為西方社會重構出一種正面的或者是中性的原始人形象，使之成為與西方文明平起平坐的社會樣態，成為重新理解文明道路在世界上是否具有唯一合法性的現實參照。

歐洲人優越論和歐洲中心歷史觀均受到激烈的批判。在此背景下回顧進步的圖式把歐洲列強擺在歷史前行的先鋒地位，殖民和擴張也就自然成為合理的、合法的事情。戴蒙德在原始與文明間出入自如，互為客體、互為對象的思路，給反思人類學的發展提供了非常及時有效的研究經驗和理論坐標，為後繼者重新確認自己文化認同樹立了積極的楷模。

四、生態和諧中的人：《原始人的挑戰》

現代人類學家"尋找原始人"嘗試的另一個代表著作是羅賓．克拉克和傑弗里．欣德利合著的《原始人的挑戰》 ，這部書僅僅比《尋找原始人》晚一年問世。兩位作者分別在60年代初畢業於劍橋和牛津，算得上是英國白人知識分子中的精英。可是他們的文化身份的認同方面卻和美國的戴蒙德一樣，以原始人為尊貴和理想，借原始文化為鏡，反思批判西方文明的失誤和偏向。書名所說的"原始人的挑戰"，指的就是向西方文明的挑戰。書中提出，西方人被捲入到無法控制的技術社會自我膨脹之中，就好象剎車失靈的機動車沖向山下，無法阻擋。既然社會現實的發展完全不同於理性所預期的那樣，那麼西方人自我炫耀的理性本身就顯得荒誕起來。我們雖然很自豪地宣稱今天的壽命要比古人長，我們對付苦難和疾病的能力也與日俱增。然而，現實卻不斷告訴我們，我們加工處理過的食物會導致一整套新的疾病族群。我們的昂貴的醫療費用中有一大部分都要拿出來對付從西方生活方式本身派生出的疾病。這樣的批判看法確實不能看作"高貴的野蠻人"傳統的簡單延續，當然也不僅僅是盧梭對文明與道德反比關係的論述的當代重複。

《原始人的挑戰》在寫法上不同於《尋找原始人》，它的結構由四章組成，分別從自然世界，社會世界，經濟世界和精神世界四方面，以專題比較的方式展開"原始人"向文明社會的挑戰。第一章第一節"第一個富足社會"，從長時段的歷史時間上審視我們今日的文化，使之在深度歷史感透視之中得到相對化，打破現代文明人習以為常的那種厚今薄古自大心態和思維定勢：

人在這個星球上已經存在了大約200萬年。在所有這些時間裡，人靠從大地獲取食物而存活下來。百分之九十九的時間裡他都是靠漁獵和採集來獲得食物的。農業僅僅有一萬年多一點的歷史，工業社會只不過才300年。在地球上曾經有過的800億人口中，百分之九十是狩獵採集者，百分之六是農人，只有剩下的百分之四是依賴於農業的工業化社會成員。

如果說歷史是一面反觀自身的鏡子，那麼通過這樣的時間空間定位，我們可以對自己所生存於其中的這個所謂現代社會的"非常態性質"（atypical）有所察覺。既然是非常態的，那麼就無須為其合理性或者典型性加以全力的理論辯護了。相反，這倒是啟發敏感的知識分子去質疑現存的生活方式，詢問為什麼我們會陷入這樣的生活方式而不能自拔。我們沒有充分理由去輕視佔了人類歷史百分之九十九的狩獵採集人及其生活方式，像戴斯芒德。莫里斯（Desmond Morris）在《裸猿》一書中所說的那樣--"他們是古老的文化停滯的見證，既不正常，又很不成功，以至於處在滅絕的邊緣。"

恰恰相反，我們自己所生活於其中的這個社會也許才是不正常的或瀕危的。"技術社會迄今已有300年的歷史，它至多還可以發展200年。"這是兩位作者較為悲觀的看法。他們認為取代技術社會的新社會形態現在雖然尚不可知，但是不外乎出現兩種可能性：或者是現有的生活方式在一場大災難中終結，人口急劇減少，人們重新回到狩獵、採集和原始農業狀態。或者是我們成功地調整現在的工業化生活方式，開闢另一種能夠長期持續生存下去的方式，不再飢不擇食般地在數十年內耗盡地球數十億年才積累起來的資源。

作者回顧了近十年來人類學興趣轉向生態、人口與自然資源比例方面的情形，認為這種新的關注基本上扭轉了過去對原始人生活狀況的偏頗印象：貧困、飢餓、多病和短壽。新的生態人類學觀點推翻成見的邏輯依據就在於，如果說原始人生活真是那麼艱辛、粗陋和沒有保障，那麼壽命短就不能說是缺陷，而應是特點了。正像阿列克斯康福德機智地指出的：關於原始人的判斷如果對我們自己的生活的描述同樣有效，那就應該說是"艱辛的、粗陋的和長命的"。難道我們還能說我們比原始人多出來的壽命是"進步"嗎？

作者引述了人類學考察隊在60年代對非洲北部卡拉哈里大沙漠邊緣的昆-布須曼人的調研結果，揭示出一個僅靠採集維生的部落文化如何每周只工作14小時，而大部分時間在消閑、社交與娛樂的生活景象。最為可觀的是昆人極小的消耗資源的生活方式保證了人與自然狀態之間的均衡關係。這和物慾橫流並且矛盾重重的資本主義社會現實形成了尖銳的對照。昆人的工作量只是西方社會中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不適合生存的生態條件極差地區。

昆人在這樣艱苦的環境條件下是這樣維持他們相對富足而閑暇的生活呢？人類學家發現昆人了解並且命名的不同植物多達200多種，動物獲得命名的有220種。在所有這些生物種之中，有85種植物和54種不同種類動物共同構成昆人餐桌上的食物。那些認為原始人的營養超不出兩三種物種範圍的文明人對此發現一定會感到不可思議。羅賓．克拉克和傑弗里．欣德利非常幽默地奉勸他們不如檢討一下自己的日常食譜中究竟有多少動植物種類值得慶幸的是，昆人的主要食物Mongongo堅果含有豐富的熱量和蛋白質。它能夠提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白質。這相當於食用2磅半大米所含的熱量和14盎司牛肉所含蛋白質。人類學家還統計了一個月時間裡昆人狩獵的收穫情況：殺死地動物有18個，共提供可吃的肉食454磅。這一數量的每人每日平均數是略多於9盎司生肉。可提供大約35克動物蛋白。這個數字超過了當今美國人日均攝入動物蛋白質的數量，比第三世界人日均攝入的全部動物蛋白（包括魚類和雞蛋）總量要多三倍以上。"對營養狀況調查統計的總結論是，昆人日均攝入2140卡路里熱量和93.1克蛋白質。" 這個蛋白質的攝入量是很高的，現代世界上能夠超過這個數量的國家實在屈指可數。

由於人與自然之間處於和諧均衡狀態，昆人根本不知道食物匱乏這個概念，至少在我們文明人使用這個概念的意義上，昆人是無法理解的。食物永遠是唾手可得的，而且是可變換的。我們關於原始的狩獵採集者生活在飢餓的邊緣，為糊口而艱難掙扎的圖景，面對昆人的現實不攻自破了。昆人根本不需要拿出全部精力來謀取食物。部落中的老、弱、病、殘是不參加狩獵採集活動的。大自然提供的Mongongo堅果似乎取之不盡，大部分都沒有被人採集，它們落在地上，最終自行腐爛。假如大地的產量與人的食物需求更加接近的話，那麼昆人就不能生活在沒有匱乏和飢謹、飢荒等概念的狀況下了。我們熟悉的中國式說法中的理想生活狀態，比如"棒打狍子瓢舀魚，野雞飛到飯鍋里"，看來不一定是誇張或者虛構。中國道家聖人描述的那種小國寡民的社會理想，什麼"不織而衣，不耕而食"，什麼"鼓腹而游"，過去都認為是想象出來的烏托邦，現在對照20世紀的昆人生活實況，可以確認其相對的歷史真實性。如果我們能夠從後現代倫理角度重新估價道家的生態觀與社會理念的意義，那將會是"原始情結"之外的又一寶貴思想借鏡。

第一章第二節"食物的農民與美元的農民"，把北歐的瑞典式原始農業--刀耕火種方式，與現代化的農業展開對比：在化學工業和拖拉機生產的雙重刺激之下，現代農業在追求單位土地產量方面已經登峰造極，食物生產轉向成為一種工業。從純技術的角度看，這當然容易被理解為征服自然的一大"進步"。然而，它和資本主義的所有工業一樣，是建立在大量消耗能源和嚴重改變自然承受力的基礎上，以追求規模化集約化生產的市場利潤為根本目的，而不是像傳統農業那樣以提供食物為目的。伴隨這種農業生產性質的變化，原來的"食物的耕種者"也就變成了今天的"美元的耕種者"。其對環境帶來的不利影響是可想而知的。較新的估計出自美國系統哲學家拉茲洛，他在1992年提交羅馬俱樂部的報告中指出：如今世界可耕地的面積減少，因化肥和機械使用而導致土地的貧瘠化日益嚴重。"現有耕地的地力正在下降，再也不能通過進一步增加化肥用量得到補償。這就意味著，從糧食中得到的能量趕不上日益增加的人口對能量的需求。" 顯然，純粹依賴技術進步來解決人口與資源比例的失調，這難免令人類陷入惡性循環的怪圈而不能自拔。我們習慣的"提高生產力"一類樂觀的說法，換用生態人類學家馬文。哈里斯的術語，應該改趁稱"生產的強化"。在他那裡，生產的強化與人口的增長與資源的枯竭正是由農業時代以來人與自然關係發生根本變化后始終無法逃脫的環環相扣的惡性怪圈。可見，單純發展經濟生產和技術，其實也是一種新的愚昧，一種自以為聰明反被聰明誤的走火入魔。它已經把人類引入了一種危機四伏的不歸之路。只因為當今時代越發顯出在這條不歸路上加速的跡象，所以才日益引起更多人的警覺與關注。所有以民族國家為單位的權力擁有者們，因為首先考慮的必然是一己的國家利益，所以不可能從人類整體的利益出發來解決危機，只能有意或無意地加劇國與國之間在物質勢力、軍事毀滅力量方面的瘋狂角逐，催促陷入不歸路而無法回頭的人們盲目向前衝去。更不用說跨國資本追逐利益的本性使得所有的企業都全力以赴地強化生產提高技術，在冠冕堂皇的"發展"幌子下，把"過度增長癖"迅速傳染給全世界，成為惡性循環的重要經濟動力。

人類為什麼喪失了他與自然曾經擁有的那種和諧均衡的共存關係，蛻變成一種自以為是的、惟利是圖的、竭澤而漁的貪婪而瘋狂的生物呢？《原始人的挑戰》第四章從人的精神世界角度給予了某種解釋。作者審視了儀式與宗教行為在原始人生活中的絕對必要性（沒有一個原始人群體不依賴於此），揭示出它們對於調節人與自然、人與社會關係的整合作用。提出應該把希臘哲人亞里士多德"人是政治動物"的定義糾正為"人是宗教動物"。這一改動絕不僅僅是在玩文字遊戲。我們可以從中得到的潛在蘊涵是：正是由於宗教動物逐漸喪失了真誠的宗教動機和對宇宙自然的神秘敬畏之情，才會催生人類中心主義的世界觀，導致世俗慾望的無限制膨脹和對技術與利益追逐的不擇手段。"當今的人類有能力在地球上建立核電站，但是他對於他自身在宇宙的位置，他在地球上的作用等根本問題的理解卻並不比澳大利亞原住民多出多少。事實上，可以認為他在這方面知道得更少了。因為他與他的外部環境的關係不再由共享的信仰與儀式來調節了。我們現在應當看出信仰與儀式如何整合人--不僅把人同他的內在社會環境相整合，而且同外部的自然環境相整合。" 在這兩位人類學家看來，美國哲學家蘇珊．郎格的如下觀點值得重視："人能夠使自己適應於他的想象力可以達到的任何事物，但就是無法適應混亂（chaos）。"宗教提供了一種應對混亂的方式。通過神話，宗教針對意義問題提供了容易理解的和令人滿意的解說。這些問題如果得不到解釋，將會對人的自信產生瓦解，從削弱人的生存能力。儀式給人一種機會，甚至是一種職責，讓人在宇宙中扮演參與者的角色，即把人安置在其環境中。

這種"安置"即使達不到海德格爾所稱的"詩意的棲居"境界，至少不會象懷抱"征服"野心和自大狂的今人這樣，日益陷入天人對立的僵局而無所顧忌。從生態關係上看，原始人對今人的挑戰不僅有充分的理由，而且具有迫在眉睫的意義。

五．結語：超越"文明/原始"兩端論

自維柯和達爾文以來，西方知識界關於人類原始狀況問題的探討就一直吸引著詩人、作家和人文研究界的極大興趣。20世紀中期以後，藉助於全球範圍的廣泛田野作業成果的積累，還有考古學方面新發現，反思人類學派逐漸形成了具有共識性的觀點，那就是所謂"發明原始社會"命名的一種假說：人類祖先最初的生活和智力水平並不一定意味著比現代人落後和原始。是代表殖民主義宗主國利益的西方霸權話語為我們編造出一幅原始人及其原始生活的誇張圖景。

在某種意義上，西方人對"原始"的發現是近代以來"全球"觀念形成的基礎要素之一。從今天的知識全球化的宏觀背景上看，文化人類學發展出的"反思人類學"一派，要求打破西方傳統的歐洲中心主義價值觀，擺脫社會達爾文主義的單一進化模式，提出重新認識所謂"原始人"和"原始文化"的時代課題，希望從中發現足以糾正西方文化偏向和克服現代性危機的精神取向和文化價值，在資本主義生產生活方式之外尋找更加符合人的自然天性的生活理想。該派研究對整個西方思想和社會科學各個學科產生了巨大震動和深遠影響。本文選取其中最有代表性的3種著作加以討論，希望能夠集中反映20世紀後期反思人類學的思考方向和學術衝擊力。相信對於樂觀擁抱"全球化"、盲從西方現代性之路的中國知識界具有充分的警示效應，有助於啟發我們冷靜地看待全球化趨勢，分辨其中的利害糾葛，重新樹立多元文化信念，批判地思考人類發展道路的多樣可能。

從拉定到戴蒙德，再到羅賓．克拉克和傑弗里．欣德利，我們清晰地看到西方知識界進行文化尋根的重要思想成果。也許現代人的思維只有超越了這種文明與原始的二元對立模式，對於人類文化現象的再認識才能夠拓展開嶄新的局面。真正超越進化模式的古今對立和文野對立的文化身份才有可能重新建立，解決現代性兩難困境的思考也將打開新的空間。