復性書院

高士

馬一浮祖籍浙江紹興，1883年生於四川成都，其父馬廷培，曾任四川仁壽知縣。6歲時，馬一浮回到紹興故里。他天資聰穎，10歲那年，其母指庭前菊花命作五律，限定字韻，他應聲而作：我愛陶元亮，東籬採菊花。枝枝傲霜雪，瓣瓣生雲霞。本是仙人種，移來高士家。晨餐秋更潔，不必羨胡麻。母親聽后，沉吟片刻道：“此詩雖有稚氣，頗似不食煙火語。汝將來或不患無文，但少福澤耳。”

竟一語成讖

母親之言，竟一語成讖。1898年，15歲的馬一浮應縣試，與周樹人、周作人兄弟同榜，馬一浮名列榜首，被賢達湯壽潛看上，選為快婿。還結識了湯的弟子四川樂至人謝無量，成為終身好友。

1901年，馬一浮赴滬開始習英文，后又習德、日、法等文。他與謝無量、邵廉存等組織“翻譯會社”，出《翻譯世界》月刊，介紹外國文化。1903年赴美。1904年歸國，又東渡日本。此間，他閱讀了大量的東西方著作，還把德文版《資本論》帶到中國。

學成歸國，蜚聲學界

學成歸國，馬一浮“即自匿陋巷，日與古人為伍，不屑於世務”（馬敘倫語）。他埋頭書齋，也推崇儒學書院，曾自費考察過南洋群島，對閩人興儒的“道南學堂”大加讚賞。出於國內絀儒的氛圍和學校廢止經科，他一概謝絕來聘。3年期間，馬一浮讀完了西湖文瀾閣所藏的《四庫全書》。30歲時，已蜚聲學界。

自古文人相輕。然人們對他卻眾口一詞。林宰平說：“對於宋明理學、佛學，尤其是禪宗，馬一浮在同輩學者中，造詣都是首屈一指的。”錢穆讚歎道：“一浮衣冠整肅，望之儼然。而言談間，則名士風流，有六朝人氣息。”葉聖陶說：“馬一浮先生……爽直可親，言道學而無道學氣，風格與一般所謂文人學者不同，至足欽敬。”……

創辦古典式書院的考慮

1937年“七七事變”的槍聲驚擾了馬一浮的清夢。東南半壁淪於敵手，杭州亦隨之陷落。馬一浮藏書甚豐，遂挾萬卷而流離轉徙。1938年夏，他應浙江大學校長竺可楨之聘，至浙江大學講授國學，並隨校西遷江西泰和、廣西宜山。在浙大，他主講《六藝論》和《義理名相》。

但馬一浮從根本上否定現行教育制度，也就無意長期滯留浙大。他在與弟子壽景偉、劉百閔、張立民等的通訊中，流露了願找一山水勝處，創辦古典式書院的考慮。

喜慮參半

陳布雷和教育部長陳立夫輾轉得知這一消息后，即呈報最高當局，竟不謀而合。“七七”事變后，蔣介石、孔祥熙等人認為國人多有附逆者，日寇敢於長驅直入，咎在“人心不古”。他們痛感新式教育之偏，擬辦一書院以聖賢之學匡補時弊。馬一浮是朝野兩界都認可的人物，當局表示願意列名創議，並囑政府補助經費。

馬一浮聞訊喜慮參半，他在1938年9月29日給張立民的信中說：“陳部長已表示每月可補助經費若干，似此辦法，與普通私立學校請官款補助無異……則明系隸屬性質，事體乃大不侔。”

馬一浮之意，書院必須是完全屬於社會性的純粹學術機構，不受政府干涉的自由講學。在與政府的接談之際，馬一浮提出三項先決條件：一，書院不列入現行教育系統；二，除春秋祭奠先師外，不舉行任何儀式；三，不參加任何政治活動。當局居然一一贊同。蔣介石、陳立夫明確表示“始終以賓禮相待”。並撥開辦費3萬元，月給經費3千元。

1939年1月底，馬一浮總算接受條件赴川應聘。

設壇

1939年3月，書院董事會成立，正式聘請馬一浮為主講，總攬書院事宜。

馬一浮立即向國民政府行政院提出《書院之名稱旨趣及簡要辦法》，他寫道：“書院，古唯以地名，如鵝湖、白鹿洞是也。近世始有以義名者，如詁經尊經之類是也。今若取義，鄙意可名為復性書院。學術、人心所以紛歧，皆由溺於所習而失之，復其性則然矣……”

如何復性，馬一浮闡釋道：“義理之性，有如泉水。當其發于山谷，本自清明，迨后流入田野，則滲入許多泥沙，遂成混濁了。如下一番功夫，將泥沙濾凈，則水清明，還是原來的水。學者用力，要在去蔽復初，古人所謂變化氣質是也。”

書院是社會性學術團體，籌委會、董事會、基金保管委員會均由贊成書院宗旨的社會賢達和知名人士組成，如陳佈雷、屈映光、梁漱溟、謝無量、趙熙、熊十力、壽毅成、沈尹默、賀昌群、梅迪生、沈敬仲等。但人們對書院的認識並不一致。

這些人中，馬一浮最依傍的是摯友熊十力。書院甫一籌備，熊十力就被列名為創議人。他也當仁不讓，表現出極大的興緻。然而，兩人對辦學目的方法卻大異其趣。

學道與出路之爭

馬一浮認為，書院宗旨在學道，而非為了謀食，如果預設出路以為號召，則來學者已“志趣卑陋”；“西洋之有學位，亦同於中國舊時之舉貢，何足為貴。昔之翰林，今之博士，車載斗量，何益於人？”熊十力則不贊成馬一浮的主張，他擔憂學生與世絕緣，將來沒有出路；學生畢業也應獲得一種類似的學位，且須政府授與。兩人唇槍舌劍，頗帶意氣。

到了1939年夏天，熊回函棄約，改投西南聯大。他不到樂山的託詞是風水問題，認為自己如入川，方位不合，恐遇不吉。馬一浮精通堪輿相術，逐一辨析，熊十力理窮詞屈。

爭論歸爭論，馬一浮還是執意要熊十力來，在1939年農曆七月十二日的信里，附上了正式聘任關書，並附100元國幣的舟車費。熊十力只好在這年的七月底啟程。

“安車蒲輪”

古時君王禮賢下士，用高車駟馬迎接，為使車子行駛平穩，還用蒲草包裹輪子，因之稱為“安車蒲輪”。據說，馬一浮一行從重慶到樂山頗為風光，當局特意安排大汽車迎送，當地組織民眾夾道歡迎。頗有古之禮俗。

馬一浮辦古典式書院，需要山明水秀之地。他離開浙大，其中一個原因就是厭惡廣西宜山那片“出郭少嘉樹，四野唯荒菅”的不毛之地。

考察選址

1939年6月，馬一浮由重慶前往樂山考察選址，一眼就相中了烏尤寺。烏尤山古稱青衣山，位於川西南的岷江、大渡河（古稱沫水）、青衣江（古稱若水）三江匯合處，與古城樂山隔江相望。據《史記》《漢書》記載，烏尤山原與凌雲山相連，秦蜀郡太守李冰治理沫水，開鑿江道，使凌雲山與烏尤山分開，使之成為水中孤島，也稱之為青衣別島。烏尤寺坐落在烏尤山頂，為唐代高僧惠凈法師所建。

當日，馬一浮與葉聖陶、賀昌群等人同游烏尤寺。山水明麗，斯文在茲，正契合馬一浮心愿。他喜不能禁，在爾雅台旁的曠怡亭賦詩一首：流轉知何世，江山尚此亭。登臨皆曠士，喪亂有遺經。已識乾坤大，猶憐草木青。長空送鳥印，留幻與人靈。復性書院隨即租下烏尤寺，借僧寮20餘間作師生住房，以寺內曠怡亭為講習之所。

馬一浮總攝復性書院院事，“監院”負責具體事務。內部設辦事、講習、編纂三處。書院設主講、講友、都講。被聘為講座的有趙熙、謝無量、葉左文、梁漱溟、張真如、黃離明等，住院的講座有熊十力，講友有賀昌群、沈敬仲，通信講友有龍松生，都講有烏以風、張立民、劉公純、王星賢等。

主修六藝

馬一浮向不贊成現代學校的學術分科。他認為，分科太細，執著一端，不見根本。要融會貫通，以一御萬，惟一的辦法就是學習儒家學術———六藝。於是，書院課程分為通治、別治二門。前者共同修習，以《孝經》《論語》為一類，諸子附之。後者相當於選修，以《尚書》《周禮》《儀禮》《禮記》為一類，名法墨三家附之。《易》《春秋》又一類，道家附之。

學規

書院確立了“主敬”“窮理”“博文”“篤行”四條學規，還規定來學者須遵守三戒。即：不求仕宦；不營貨利；不起斗諍。

學生分肄業生和參學人：肄業生需先送文字請求甄別，文字合格方准入院。書院津貼膏火，每年課試兩次；參學人只要贊同書院宗旨、有志於學、經主講許可就行，書院不津貼膏火，課試聽其自便。

學生人數本欲盡量多取，簡章發出后，慕名求學者有數百人。馬一浮按寄來文章逐一甄別，最後只錄取了近30人，加上參學人亦不足40人。這大大低於馬一浮最初的估計。

授業

好事多磨，原簡章規定於1939年8月1日開講，因故延誤后，到9月1日才正式開講。那天，書院舉行了簡單而又隆重的儀式。馬一浮齋庄盛服，立烏尤寺曠怡亭的講舍前正中，講友、都講及諸執事分立左右。學生在後依序而立。由引贊王靜伯唱先行謁聖禮，師生向先師位北面三禮，梵香讀祝復三禮，謁聖禮畢。次行相見禮。禮畢，主講馬一浮開示。

馬一浮的開講詞為《開講日示諸生》。他就抗戰時期設立書院講學之旨趣，闡明時勢常變因應之理。他講道，外敵侵擾、社會動蕩、人心墮落與春秋時代的孔子面臨“禮崩樂壞”的局面一樣，要挽救儒家道德和人心，挽救國家，只有通過研究儒術，講述和弘揚儒術才能達到目的。

此後，主講每次開講前，都要先寫好講稿。然後囑人將爾雅台前的曠怡亭掃除清潔，將鮮花一束置瓶內虔誠放置講桌上。待學人齊集，由都講捧講稿隨待在後，俟主講升座定位，再將講稿雙手捧持頂禮以獻，后成通例。

執教名師

執教書院的先後有講唯識論的熊十力、講德國哲學的張真如、講儒道名墨雜家諸子的黃離明，及講儒家思想與中國傳統政治的錢穆。直到晚年錢穆仍對此事津津樂道，並寫進回憶錄《八十憶雙親·師友雜憶》。

書院教學以自由講習與悉心體究為主，授課僅每周講習一個上午，另外四個半天安排學生向主講自由請益，請益者預告典學，由典學具體安排進謁請益時間，一般每半天安排3人。請益時由學生自由提問，主講作引導式的回答。其餘時間各人自習，寫讀書札記。札記每半月呈閱一次，由主講閱批。每半年舉行一次課試。

1940年1月4日公布第一次課試題，題目自擬，時間不限，篇幅不論，成績不定，各言其志，以觀其趣。當年6月20日公布第二次課試題也是開卷考試，規定“勿抄襲講錄中語”，要求學生在深入體究以後，用自己的話來回答問題。

高徒

袁心粲是馬一浮最早收錄的大弟子。他從師馬一浮時，就帶了一本自撰的《陽明學說淺釋》前去求教。馬一浮察其有矜意，故意不客氣地說：“你懂什麼王陽明！”袁自然不服，當下辯論。馬一浮旁徵博引，從孔孟程朱至康德杜威，時而古文，時而洋文，時而例舉，時而辨析，袁心粲從此心悅誠服，一心問學。

張德鈞是復性書院的高材生。1941年秋，謝無量到書院向諸生開示，張德鈞驕矜自負，想考考謝先生的學問，首先發問：“什麼是無明？”謝無量微笑未答，馬一浮代謝先生答道：“你這一念，便是無明。何不返躬自省。”張慚而失色。

王伯尹人聰穎，懂詩道。馬一浮有意培養他入作者之林，經常為其改詩，直至病重前的最後一首《秋陰》。王伯尹去世后，馬一浮很為惋惜，曾作《哀王伯尹》詩一首以志懷念。他在詩前的小序中寫道：“病前曾以《秋陰》五言屬為點定，予和以短律。不謂未及旬日，遂成絕筆。因作此以志吾哀，使死而有知，亦冀抒其悒鬱耳。”

馬一浮重視心志教育。書院開辦后，一時找不到合適人員掌管事務，就派學生烏以風兼任。烏認為自己是學義理而來，不大樂意接受這種瑣碎之事。馬一浮開導他：“理是無形的，但不是空洞。理須在事上見，不可離事求理，亦不可悖理以治事。高明離事求理，世俗悖理治事，把理事割裂開，同是錯誤。”烏以風茅塞頓開，高興接任，樂此不疲。

學生們受馬一浮及諸講座數年教育，對六經義理之學，有較深的理解，不少人在通治群經的基礎上，專治一經，寫出高水平的著作。書院刻印有學生論文專集，名《吹萬集》。

罷講

受惠於人必受制於人。當局資助辦書院決不是讓馬一浮自由講學，遠離政治。而是冀望“天下英雄竟入吾彀中”。

政府為把書院置於“官辦”地位，從多方面加以干預控制。規定基金保管委員要由教育部委派，董事長由行政院長委派；還提出開講式要請國民政府主席林森光臨；後來甚至要馬一浮為孔祥熙、何應欽等寫壽辭……這無異於給馬一浮套上鞍轡成為“御用文人”。對講學內容的掌控則更加嚴厲，蔣介石侍從室和藍衣社直接派人以院外參學人名義到書院聽講。

身陷窘境，馬一浮萌生罷講之念。他在1940年7月6日給副董事長劉百閔的信中說：“前月得教部電。似以隸屬學校視之……去年陳部長本許以賓禮相待。一切不加干涉，是以承命。今若此，是無異驅之使去也。”

一日，馬一浮憑欄遠眺，見一翠鳥掠過江面，意態悠閑，翠鳥雖小，但天性快樂。及物傷情，寫下《翠鳥》詩：王母雲擺下漢畿，侏儒常飽朔常飢。江湖滿地流離淚，草木空山敝垢衣。石有能言驚物變，?來集舍蘥人稀。獨憐翠鳥煙波外，猶向晴天立釣磯。寫鳥無異於自憐。自己身心疲憊，朋友相繼離散。最難過的還是熊十力抽身遠去。

對辦書院他們各存其志。熊十力勉強前來，但對接待安排及住宿環境頗有微詞。一次，日寇掌握錯誤情報，認為蔣介石當時在樂山，於是對樂山狂轟爛炸。戰火之中，死生只在一瞬。熊十力住所著火，左腳受傷，更增加了焦慮不祥之感，遂對風水之說更深信不疑，決定立即離開書院。這對馬一浮好比釜底抽薪。

馬一浮曾有信給熊，其中寫道：“所憾者，弟德不足以領眾，學不足以教人，才不足以治事，遂使兄意不樂，去我如此其速。然自返於心，實未嘗敢有負於兄也。悵惘之懷，靡言可喻。”此後，這兩位新儒學大師淡了音問。

葉落知秋，也有學生漸生去意。當時日寇欲亡中國，樂山慘遭空襲，全國一致抗日。而書院卻要求成天“主敬”“復性”，與全民族的救亡氣氛格格不入。再說，讀聖賢之書也尚存成家立業之虞。

生性高傲的馬一浮開始懷疑自己的選擇。1941年春，錢穆來書院講學，曾盛讚嘉定名山勝水。馬一浮說道：“君偶來小住，乃覺如此；久住必思鄉。即以江水論，晨起盥洗，終覺刺面。江浙水性柔和，故蘇杭女性麵皮皆細膩，為他處所不及。風吹亦剛柔不同。風水既差，其他皆殊。在此終是囂旅，不堪作久居計。”

及至1941年夏天，書院編《爾雅台答問》時，矛盾發展到極致。馬一浮於當年暑期起開始罷講。他在給張立民、王星賢的信中說：“……及二十九年教部欲審核教材，仆始有去志。三十年學生反對刻《答問》，此為罷講求去之主因。”

書院從1939年9月15日開始講學，到1941年5月25日停止講學，前後共一年零八個月。馬一浮先後講了群經大義，包括《論語大義》《孝經大義》《詩教緒論》《禮教緒論》《觀象卮言》《洪範約義》等六部分。

辦學之初，馬一浮就提出書院“刻書與講學並重”的辦法。他多次開導弟子：“多刻一板，多印一書，即是使天地間能多留一粒種子。”書院共刻有《四書纂疏》《繫辭精義》《春秋胡氏傳》《毛詩經筵講義》《延年答問》《上蔡語錄》《太極圖說》《先聖大訓》《朱子讀書法》等26種38冊；刻有馬一浮著作《泰和宜山會語》《復性書院講錄》《避寇集》《蠲戲齋詩編年集》《爾雅台答問》《檬上雜著》等19冊。

罷講后，馬一浮仍允許好學之生繼續留院，自由請益，馬一浮亦時加指點。直至1946年春，馬一浮才與弟子袁心粲等將書院遷往杭州西湖葛蔭山莊，專以刻印經書為事，再未公開招生。

遺響

現代中國有 馬一浮是一個奇迹；戰時中國辦復性書院更是一個奇迹。其實，所謂奇迹也就是不能為而為之。復性書院是馬一浮為世俗社會修建的通天之塔———巴別塔，然而這座不合時宜的塔僅僅維持了幾年便坍塌了。早在書院創辦之初，人們就料到了它的結局。

1939年4月5日，葉聖陶在給朋友的一封信中寫道：今日之世是否需要“儒家”，大是疑問。故弟以為此種書院固不妨設立一所，以備一格，而欲以易天下，恐難成也。且擇師擇學生兩皆非易。國中與馬一浮同其見解者有幾大綱相近而細節或又有異，安能共同開此風氣至於學生。讀過《五經》者即不易得，又必須抱終其身無所為而為之精神，而今之世固不應無所為而為也。

人們佩服馬一浮的人格與精神，卻對他的主張抱有懷疑。他清楚這一點，也不免孤憤。

當年，復性書院錄取學生30餘人，現知下落的僅金景芳、張國銓、鄧懋修、王紫金、劉天倪、楊煥升、樊鎮、陳剛、陶瓠、杜道生、王凌雲、徐賡陶、王景遜、張知白、王景遜、李奮、張德鈞、王准等十幾人。馬門弟子中，金景芳（吉林大學教授）、吳林伯（武漢大學教授）等成了全國知名的學者，仍綿延著先師的流芳遺韻。

烏尤寺前的岷江水，不舍晝夜，已流過了六十多年的光陰。烏尤寺方丈室的門柱上，至今尚存馬一浮用小篆字體題書的楹聯：要使魚龍知性命；不妨平地起波濤。

在昔書院俱有學規，所以示學者立心之本，用力之要，言下便可持循，終身以為軌範，非如法令科條之為用，止於制裁而已。乃所以弼成其德，使遷善改過而不自知，樂循而安處，非特免於形著之過，將令身心調熟，性德自昭，更無走作。《書》曰：“念茲在茲”，“允出茲在茲”。朱子《白鹿洞學規》、劉忠介《證人社約》，由此其選也，與今時學校之有校訓實不同科。彼則樹立鵠的，驅使力赴；此乃因其本具，導以共由也。又今日所謂養成學風，亦非無驗。然其原於一二人之好樂，相習而成，有分河飲水之嫌，無共貫同條之契。此則合志同方，營道同術，皆本分之事，無門戶之私也。昔賢謂從胡安定門下來者，皆醇厚和易；從陸子靜門下來者，皆卓然有以自立：此亦可以觀矣。孔子家兒不知怒，曾子家兒不知罵；顏子如和風慶雲，孟子如泰山喬嶽。聖賢氣象，出於自然，在其所養之純，非可以矯為也。

夫“率性之謂道”，聞道者必其能知性者也；“修道之謂教”，善教者必其能由道者也。順其氣質以為性，非此所謂率性也；增其習染以為學，非此所謂修道也。氣質之偏，物慾之蔽，皆非其性然也，雜於氣、染於習而後有也。必待事為之制，曲為之防，則亦不勝其扞格。“童牛之牿”，“豶豕之牙”，則惡無自而生矣。禁於未發以前則易，遏於將萌之際則難。學問之道無他，在變化氣質，去其習染而已矣。長善而救其失，易惡而至其中，失與惡皆其所自為也，善與中皆其所自有也。諸生若於此信不及，則不必來院受學，疑則一任別參，兩月以後，自請退席可也。書院照章考察，驗其言行，若立志不堅，習氣難拔者，隨時遣歸，決不稍存姑息，轉以愛人者誤人。慎之戒之，毋貽後悔。蓋不能長善，即是長惡，無論如何多聞多見，只是惡知惡覺，纖芥不除，終無入德之分也。

今立學規，義取簡要，言則丁寧，求其易喻，事非得已。

蓋遮止惡德，不如開以善道，譬諸治病於已錮，不如攝養於平時，使過患不生，無所用藥。象山有言：“某無他長，只能識病。”夫因病與葯，所以貴醫，若乃妄予毒藥，益增其病，何以醫為？病已不幸，而醫復誤之，過在醫人；若不知擇醫而妄服藥，過在病人。至於有病而不自知其為病，屏醫惡葯，斥識病者為妄，則其可哀也彌甚！人形體有病，則知求醫，惟恐其不愈，不可一日安也；心志有病，則昧而不覺，且執以為安，惟恐其或祛：此其為顛倒之見甚明。孟子曰：“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡。”豈不信然哉！諸生須知循守學規，如航海之有羅盤針，使知有定向而弗致於迷方；如防毒之有血清注射，使抵禦病菌而弗致於傳染。此實切己之事，不可視為具文。孔子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”舍正路而不由，乃趨於旁蹊曲徑，錯用心力，唐費光陰，此揚子云所謂航斷港絕潢，以求至於海，不可得也。今為諸生指一正路，可以終身由之而不改，必適於道，只有四端：一曰主敬，二曰窮理，三曰博文，四曰篤行。主敬為涵養之要，窮理為致知之要，博文為立事之要，篤行為進德之要。四者內外交徹，體用全該，優入聖途，必從此始。今分言之如下：

一曰主敬為涵養之要者

孟子曰：“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。”凡物不得涵濡潤澤則不能生長，如草木無雨露則漸就枯槁，此是養其生機，故曰涵養也。涵有含容深廣之意，喻如修鱗之游巨澤，活鱍自如，否則如尺鮒之困泥沙，動轉皆礙。又有虛明照澈之意，如鏡涵萬象，月印千江。如謂黃叔度如汪汪千頃之陂，澄之不清，撓之不濁，即含容深廣之意。朱子“天光雲影”一詩，即虛明照澈之意。人心虛明不昧之本體元是如此，只為氣稟所拘，故不免褊小而失其廣大之量；為物慾所蔽，故不免昏暗而失其覺照之用。氣奪其志，則理有時而不行矣。然此是客氣，如人受外感，非其本然。治病者先祛外感客邪，乃可培養元氣，先以收攝，繼以充養，則其沖和廣沛之象可徐復也。

孟子曰：“持其志，毋暴其氣。”“志者，氣之帥也。”“志至焉，氣次焉。”心之所之謂之志。帥即主宰之義。志足以率氣，則氣順於理，而是氣固天理之流行也。何以持志？主敬而已矣。伊川曰：“涵養須用敬”，即持志之謂也。以率氣言，謂之主敬；以不遷言，謂之居敬；以守之有恆言，謂之持敬。心主於義理而不走作，氣自收斂。精神攝聚則照用自出，自然寬舒流暢，絕非拘迫之意。故曰“主一無適之謂敬”，此言其功夫也。敬則自然虛靜，敬則自然和樂，此言其效驗也。敬是常惺惺法，此言其力用也。《尚書》敘堯德，首言“欽明”；傳說告高宗，先陳“遜志”。蓋散亂心中決無智照。無智照故人我熾然，發為驕慢，流為放逸，一切惡德皆從此生。敬之反，為肆、為怠、為慢。怠與慢皆肆也，在己為怠，對人為慢。武王之銘曰：“敬勝怠者吉，怠勝敬者滅。”《孝經》曰：“敬親者無敢慢於人。”故聖狂之分在敬與肆之一念而已。“主忠信”即是主敬，《說文》忠、敬互訓，信者，真實無妄之謂。此以立心而言。“居處恭，執事敬，與人忠”，程子曰：“此是徹上徹下語。聖人元無二語。”此該行事而言，心外無事也。“禮儀三百，威儀三千”，一言以蔽之，曰“毋不敬”。禮以敬為本，人有禮則安，無禮則危，故武王曰“怠勝敬者滅”也。“忠易為禮，誠易為辭”（《韓詩外傳》），忠即敬也，誠即信也。“敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”。未有敬而不能為義者，即未有忠信而不能為禮者，內外一也。一有不敬，則日用之間動靜云為皆妄也。居處不恭，執事不敬，與人不忠，則本心汩沒，萬事墮壞，安在其能致思窮理邪？故敬以攝心，則收斂向內，而攀緣馳騖之患可漸祛矣；敬以攝身，則百體從命，而威儀動作之度可無失矣。敬則此心常存，義理昭著；不敬則此心放失，私慾萌生。敬則氣之昏者可明，濁者可清。氣既清明，義理自顯，自心能為主宰。不敬則昏濁之氣展轉增上，通體染污，蔽於習俗，流於非僻而不自知，終為小人之歸而已矣。外貌斯須不庄不敬，則慢易之心入之；心中斯須不和不樂，則鄙詐之心入之：未有箕踞而心不慢者。視聽言動，一有非禮，即是不仁，可不念哉？

今時學者通病，唯務向外求知，以多聞多見為事，以記覽雜博相高，以馳騁辯說為能，以批評攻難自貴，而不肯闕疑闕殆。此皆勝心私見，欲以矜名嘩眾，而不知其徇物忘己，墮於肆慢，戕賊自心。故其聞見之知愈多者，其發為肆慢亦愈甚，往而不返，不可救藥。苟挾是心以至，而欲其可與入理，可與立事，可與親師取友、進德修業，此必不可得之數也。今於諸生初來之日，特為抉示時人病根所在，務望各人自己勘驗，猛力省察，無使瘡疣在身，留為過患。須知“敬”之一字，實為入德之門，此是聖賢血脈所系，人人自己本具。德性之知，元無欠少，不可囿於聞見之知遂以為足，而置德性之知任其隱覆，卻成自己孤負自己也。聖人動容周旋莫不中禮，酬酢萬變而實無為，皆居敬之功也。常人“憧憧往來，朋從爾思”，起滅不停，妄想為病，皆不敬之過也。程子有破屋禦寇之喻，略謂前後左右，驅去還來，只緣空虛，作不得主，中有主則外患自不能入。此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私慾盡則天理純全，妄心息則真心顯見。尊德性而道問學，必先以涵養為始基。及其成德，亦只是一敬，別無他道。故曰：敬也者，所以成始而成終也。

二曰窮理為致知之要者

先須楷定何謂理，何謂知。“窮理盡性以至於命”，《易·繫辭傳》文也。“致知在格物”，《大學》文也。向來先儒說《大學》“格物”，各明一義，異執紛然。大略不出兩派：一宗朱子，一宗陽明。朱子釋“格物”為窮至事物之理，“致知”為推極吾心之知。知者，知此理也。知具於心，則理不在心外明矣，並非打成兩橛。不善會者，往往以理為外。陽明釋知善知惡是“良知”，為善去惡是“格物”。不善會者，亦遂以物為外。且如陽明言，則《大學》當言“格物在致知”，不當言“致知在格物”矣。今明心外無物，事外無理，即物而窮其理者，即此自心之物而窮其本具之理也。此理周遍充塞，無乎不在，不可執有內外。（學者須知儒家所言“事物”，猶釋氏言“萬法”，非如今人所言“物質”之物。若執唯物之見，則人心亦是塊然一物質耳，何從得有許多知識？）陽明“致良知”之說，固是直指，然《大學》須還他《大學》。教有頓漸，《大學》說先後次弟，明是漸教；《中庸》顯天人一理，“君子篤恭而天下平”，中和即位育，方是頓教。（儒者不言頓漸，然實有是理。）陽明是就自家得力處說，朱子卻還他《大學》元來文義，論功夫造詣是同，論詮釋經旨卻是朱子較密。上來約簡舊說，是要學者先明窮理致知為何事，非於先儒妄生異同，心存取捨，亦非欲為調停之說也。

此意既明，學者須知格物即是窮理，只為從來學者，都被一個“物”字所礙，錯認物為外，因而再誤，復認理為外。今明心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心。（佛氏亦言：“當知法界性，一切唯心造。”“心生法生，心滅法滅”。“萬行不離一心，一心不違萬行”。所言法者，即事物異名。）一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心。心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝，然後知散之則為萬殊，約之唯是一理。所言窮者，究極之謂。究極此理，周匝圓滿，更無欠闕，更無滲漏，不滯一偏一曲，如是方名窮理。致者，竭盡之稱。如“事父母能謁其力，事君能致其身”，《孝經》言“養則致其歡，喪則致其哀”之致。知是知此理唯是自覺自證境界，拈似人不得，如人飲水，冷暖自知。一切名言詮表，只是勉強描模一個體段，到得此理顯現之時，始名為知。一現一切現，鳶飛魚躍，上下與天地同流，左右逢源，觸處無礙，所謂頭頭是道，法法全彰，如是方名致知，所謂知之至也。清涼觀答唐順宗心要云：語證則不可示人，說理則非證不了。證者方是真知，證后所說之理方是實理。不然只是揣量卜度，妄生分別，如盲人摸象，各說一端，似則似，是則不是。在佛氏謂之情識思量境界，謂之遍計執，全體是妄；在儒家謂之私智穿鑿，謂之不誠。故窮理工夫入手處，只能依他古來已證之人所說一一反之，自心子細體究，隨事察識，不等閑放過。如人學射，久久方中。到得一旦豁然貫通，表裡洞然，不留余惑，所謂直到不疑之地，方可名為致知也。《大學》只此一關最為難透，到得知至以後，意誠心正身修，乃是發悟。以後保任長養之事，譬如順水行船，便易為力。故象山曰：“向上事益簡易不費力。但窮理工夫直是費力，不是吃緊用力一番，不能致知。”朱子所謂“唯於理有未窮，故其知有不盡”，此系誠言，不容妄生疑慮。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知性則知天矣。”朱子集注曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”《易·繫辭》“窮理盡性以至於命”，“窮理”即當孟子所謂“知性”，“盡性”即當孟子所謂“盡心”，“至命”即當孟子所謂“知天”。天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，謂之天；就其稟賦言之，謂之命；就其體用之全言之，謂之心；就其純乎理者言之，謂之性；就其自然而有分理言之，謂之理；就其知性，知性即是盡心，盡心即是致知，知天即是至命。程子曰：“理窮則性盡，性盡則至命。”不是窮理了再去盡性，盡性了再至於命，只是一事，非有三也。《大學》說“致知在格物”，不是說欲致其知者，先格其物。故今明窮理為致知之要者，須知合下用力，理窮得一分，即知致得一分。在佛氏謂之分證，到得知至即滿證也。《中庸》曰：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”朱子章句曰：“盡其性者，德無不實，故無人慾之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫髮之不盡也。人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。”此是一盡一切盡，其間更無先後。僧肇曰：“會天地萬物為自己者，其唯聖人乎？”聖人無己，靡所不己，是故成己即所以成物，成物乃所以成己。“成己，仁也。成物，智也。性之德也，合外內之道也”。此是一成一切成，其間更無分別。“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方”。良以物我無間，人己是同，於中不得安立人見我見。契此理者，是謂正理，是謂正知；反是則非正理，為不正知。此是知之根本。曾子聞“一貫”之旨，直下承當，及門人問，只道個“夫子之道，忠恕而已矣”。盡己之謂忠，推己之謂恕，此事學者合下可以用力。“己所不欲，勿施於人”，推己之事也。“行有不得，反求諸己”，盡己之事也。此亦是澈上澈下語。到得一理渾然，泛應曲當，亦只是個“忠恕”，別無他道。學者須於此信得親切，行得真實，方可以言窮理，方可以言致和。更須知理是同具之理，無可獨得；知是本分之知，不假他求。故象山曰：“宇宙內事，即吾性分內事；吾性分內事，即宇宙內事。”此亦知至之言。今時學者每以某種事物為研究之對象，好言“解決問題”、“探求真理”，未嘗不用思力，然不知為性分內事，是以宇宙人生為外也。自其研究之對象言之，則己亦外也。彼此相消，無主可得，而每矜為創穫，豈非虛妄之中更增虛妄？以是為窮理，只是增長習氣；以是為致知，只是用智自私，非此所謂窮理致知也。

至窮理之方，自是要用思惟。“思曰睿，睿作聖”，程子曰：“學原于思，不思則罔。”若一向讀書，只匆匆涉獵，泛泛尋求，便謂文義已了，能事已畢，終其身昏而無得也。欲入思惟，切忌自謂已了，若輕言易了，決定不思，是閉門而求入也。讀書既須簡擇，字字要反之身心，當思：聖賢經籍所言，即是吾心本具之理，今吾心現在，何以不能相應？苟一念相應時，復是如何？平常動靜云為之際，吾心置在何處？如此方有體認之意。當思：聖賢經籍所言，皆事物當然之則，今事當前，何以應之未得其當？苟處得是當時，復是如何？平常應事接物之時，吾心如何照管？如此方有察識之意。無事時體認自心是否在腔子里，有事時察識自心是否在事上，如此方是思，方能窮理。思如浚井，必當及泉，亦如抽絲，須端緒不紊，然後引而申之，觸而長之，曲暢旁通，豁然可待。體認親切時，如觀掌紋，如識痛養；察識精到處，如權衡在手，銖兩無差，明鏡當台，毫髮不爽：如此方有知至之分。此在散亂心中必不可得，故必先之以主敬涵養，而後乃可以與於此也。

三曰博文為立事之要者

須先知不是指文辭為文，亦不限以典籍為文，凡天地間一切事相皆文也，從一身推之家國天下皆事也。道外無事，亦即道外無文。《論語》朱注曰：“道之顯者謂之文。”今補之曰：“文之施於用者謂之事。”博者，通而不執之謂。立者，確乎不拔之稱。易言之，亦可謂通經為致用之要也。世間有一等質美而未學之人，遇事盡能處置，然不能一一皆當於理，處甲事則得，處乙事又失之。此謂不能立事，其故由於不學，即未嘗博文也。雖或偶中，而幽冥莫知其原，未嘗窮理也。（恆言斥人“不學無術”，本《霍光傳》中語。“不學”言未嘗讀書，“無術”即是沒辦法。可見遇事要有辦法，必須讀書窮理始得。）《中庸》曰：“文理密察，足以有別也。”“文理”亦可析言之，在心則為理，見於事則為文；事有當然之則謂之理，行此當然之則謂之文。已明心外無事、離體無用，更須因事顯理、攝用歸體，故繼窮理致知而言博文立事也。

窮理主于思之意多，博文主於學之意多。《論語》曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”蓋不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安。此見思學並進，亦如車兩輪，如鳥兩翼，致力不同，而為用則一，無思而非學，亦無學而非思也。不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩。操縵、博依，博文也。安弦、安詩，立事也。“不學《詩》無以言”，“不學《禮》無以立”。《詩》、《禮》，文也；言、立，事也。六藝之文，即“冒天下之道”，實則天下之事，莫非文藝之文。明乎六藝之文者，斯可以應天下之事矣。此義云何？《詩》以道志而主言，在心為志，發言為詩。凡以達哀樂之感，類萬物之情，而出以至誠惻怛，不為膚泛偽飾之辭，皆《詩》之事也。《書》以道事。事之大者，經綸一國之政，推之天下。凡施於有政，本諸身，加諸庶民者，皆《書》之事也。《禮》以道行。凡人倫日用之間，履之不失其序，不違其節者，皆《也。《樂》以道和。凡聲音相感，心志相通，足以盡歡忻鼓舞之用而不流於過者，皆《樂》之事也。《易》以道陰陽。凡萬象森羅，觀其消息盈虛變化流行之跡，皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之倫紀，大經大法至於一名一器，皆有分際，無相陵越，無相紊亂，各就其列，各嚴其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。學者能於此而有會焉，則知六藝之道何物而可遺，何事而不攝乎！故凡言文者，不獨前言往行布在方策有文史可稽者為是。須知一身之動作威儀、行業力用，莫非文也；（孔子稱堯“煥乎其有文章”，乃指堯之功業。子貢稱“夫子之文章可得而聞”，乃指孔子之言行。）天下萬事萬物之粲然並陳者，莫非文也。凡言事者，非一材一藝、一偏一曲之謂，自入孝出弟、愛眾親仁、立身行己、遇人接物，至於齊家治國平天下，開物成務、體國經野，大之禮樂刑政之本，小之名物度數之微，凡所以為因革損益、裁成輔相之道者，莫非事也。

《學記》曰：“九年知類通達，強立而不反。”夫“知類通達”，乃可謂博文矣；“強立而不反”，乃可與立事矣。在《易》則曰：聖人有以“觀其會通”而“行其典禮”。夫“觀其會通”是博文也，“行其典禮”是立事也。（《朱子語類》：“會通謂物之節角交加處。”蓋謂如人身之有關節，為筋脈活動之樞紐。又喻如水之眾流匯合而為江河，雖千支萬派，俱入於海，此所謂會通也。）足以盡天下之事相而無所執礙者，乃可語於博矣；足以得舉措之宜而不疑其所行者，乃可語於立矣。若乃事至而不免於惑，物來而莫之能應，是乃不可與立事，亦不足以語於博文也。今舉《詩》教以明一例。如曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”“小子何莫學夫《詩》，《詩》可以興、觀、群、怨。邇之事父，遠之事君”。“人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也歟？”今學《詩》者，能詳其名物訓詁矣，又進而能言其義矣，而不達於政，不能事父事君，其為面牆也如故，謂之未嘗學《詩》可也。他經亦准此可知。故言“博文”者，決不是徒誇記覽，徒騁辭說，以炫其多聞而不切於事遂可以當之，必其閎通淹貫，畜德多而謹於察物者也。言“立事”者，不是智效一官，行效一能，不該不遍，守其一曲遂足以當之，必其可以大受當於物而卓然不惑者也。

複次當知《易》言“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。觀天之文與地之宜，非如今言天文學或人文地理之類。天文即謂天道，人文即謂人道。陰陽消長，四時錯行，天文也；彝倫之序，賢愚之等，人文也。《繫辭》傳曰：“道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。”“六爻之動，三極之道也”。“兼三才而兩之，故六”。陰陽、剛柔、仁義之相，皆兩也。等猶言類也，陰陽、剛柔各從其類謂之物。物相雜而成文謂之文。物猶事也，事之相錯而著見者，咸謂之文。故一物不能成文，成文者必兩。凡物之對待而出者為文。對待之物，交參互入，錯綜變化，互賾至動，皆文也。唯聖人有以見其“至賾而不可惡”，“至動而不可亂”，故“擬諸形容，象其物宜，是故謂之象”，“觀其會通以行其典禮，是故謂之爻”。學者知此，則知所謂文為事相之總名可以無疑也。文以變動而有，事以變動而生，故曰“功業見乎變”。功業者，事也。“舉而措之天下之民，謂之事業”，此乃從體起用，亦謂之全體作用。“行其所無事”而非有計功謀利之心焉，斯立事之要也。故天地雖萬物並育，不居生物之功；聖人雖保民無疆，不矜畜眾之德。博文如物之生長，必積漸以至廣大；立事如物之成實，必貞固而後有成。今人慾立事而不務博文，是猶不耕而望獲也；徒事博文而不務窮理，是猶鹵莽而耕之，滅裂而耘之也，欲責之以立事，安可得哉！複次當知博文屬知，立事屬能。《中庸》曰：匹夫匹婦之愚，可以與知與能，及其至也，聖人有所不知不能焉。學者切忌自謂已知已能，如此則是自畫而不可以進於博，不可以與於立矣。試觀聖人之氣象為如何？達巷黨人曰:“大哉孔子!博學而無所成名。”子聞之，曰：“吾何執？執御乎？執射乎？”太宰問於子貢曰：“夫子聖者歟？何其多能也？”子聞之，曰：“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”又曰：“君子之道四，丘未能一焉。”又曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”夫聖人知周萬物而道濟天下，然其自以為無知無能如此，非故為謙辭也，其心實如是也。鄙夫雲者，執其一端之見而汰然以自多者也。聖鄙之分，由此可見。老子曰：“其出彌遠，其知彌少。”釋氏亦曰：“若作聖解，即是凡情。”必其自視欿然，然後虛而能受。此所以必先之以窮理致知，而後乃可語於博文立事也。

四曰篤行為進德之要者

德行為內外之名，在心為德，踐之於身為行；德是其所存，行是其所發。自其得於理者言之，則謂之德；自其見於事者言之，則謂之行：非有二也。充實而有恆之謂篤，日新而不已之謂進。知止而後能篤，不為物遷，斯可以載物；行健而後能進，自強不息，乃所以法天。無有欠闕，無有間斷，乃可言篤；無有限量，無有窮盡，所以言進。行之積也愈厚，則德之進也愈弘。故《大畜》曰：“剛健篤實，輝光日新其德。”《商頌》曰：“湯降不遲，聖敬日躋。”言其進也。《乾》文言：“君子以成德為行，日可見之行也。”故行之未成，即德之未裕。《繫辭》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此所以言篤行為進德之要也。言行同為中之所發，故曰：“言出乎身，加乎民；行發乎邇，及乎遠。”“言行，君子之所以動天地也”。“言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也，可為慎乎？”此以言行並舉，今何以單言行？《論語》曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行”。“論篤是與，君子者乎？色庄者乎？”“君子不以言舉人，不以人廢言”。此明言行有不相應者，不可不察也。《曲禮》曰：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離走獸。”“君子恥其言而過其行。”“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉瘦哉？”人之色取仁而行違者盡多，依似之言，可以亂德，學者當知以此自觀自儆。“言顧行，行顧言”，“庸德之行，庸言之謹，有所不足不敢不勉，有餘不敢盡”，方可語於篤行也。此是言行分說，然當知合說則言亦行之所攝。《洪範》“五事”、《論語》“九思”“四勿”“三貴”，並屬於行，廣說無盡，今只略說五事，曰貌、言、視、聽、思，曰恭、曰從、曰明、曰聰、曰睿，即行之篤也。“恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖”，即德之進也。“九思”、“四勿”、“三貴”，皆篤行之事。曰仁、曰禮、曰信，皆德也。德之相廣說亦無盡。仁者，德之總相也，開而為二曰仁智、仁義，開而為三曰智、仁、勇，開而為四曰仁、義、禮、智，開而為五則益之以信，開而為六曰智、仁、聖、義、中、和，如是廣說，可名萬德，皆統於仁。學者當知有性德，有修德。性德雖是本具，不因修證則不能顯。故因修顯性，即是篤行為進德之要。全性起修，即本體即功夫；全修在性，即功夫即本體。修此本體之功夫，證此功夫之本體，乃是篤行進德也。

孔子曰：“德之不修，學之不講”，“是吾憂也”。講本訓肄，即指“時習”，並非講說之謂。即今講說，亦是“時習之”之事，亦即篤行之事，亦即修德之事，即是因修顯性也。前言學問之道在變化氣質，須知變化氣質即是修。漢儒每言才性，即指氣質。魏鍾會作《四本論》，論才性異同，其文已佚，當是論氣質不同之書，或近於劉劭之《人物誌》。其目為才者，指氣質之善而言。氣質之不善者，固當變化，即其善者，只名為才，亦須變化，乃可為德，此即是修德。如《虞書·皋陶謨》行有九德：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”寬柔是才，須“寬而栗，柔而立”，始名為德，此非變化不能成就。其下准此可知。《周書·洪範》乂用三德：“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直。強弗友剛克，燮友柔克。沉潛剛克，高明柔克。”此皆明氣質必假變化。《通書》“剛柔善惡”一章所謂“俾人自易其惡，自至其中”，亦是此旨。劉劭《人物誌·九征篇》雖名家言，亦有可取，大致以偏至為才，兼才為德，全德為聖，故曰：“九征皆至，則純粹之德也。九征有違，則偏雜之才也。（九征者，謂九質之徵，謂精、神、筋、骨、氣、色、儀、容、言也。文繁不具引。）三度不同，其德異稱，故偏至之才，以才自名，兼才之人，以德為目，兼德之人，更為美號。是故兼德而至，謂之中庸。中庸者，聖人之目也。具體而微，謂之德行。德行者，大雅之稱也。一至謂之偏才。偏才，小雅之質也。一征謂之依似。依似，亂德之類也。一至一違謂之間雜。間雜，無恆之人也。無恆、依似，皆風人末流。末流之質，不可勝論。”名家之言，乃以品核人流，未必盡為知德，然其所謂三度則有當也。知此可明修德須學，由偏至而進於兼，由兼德而進於全，非進德之謂乎？然又須明性修不二，不是性德之外別有修德，修德須進，性德亦有進。性德本無虧欠，何以須進？當知天地之道只是至誠無息，不息即進也。“與天地合其德”，只是貴其不已。所謂“不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明”，“博厚配地，高明配天，悠久無疆”，此進德之極致也。行之不篤，即是不誠，不誠則無物。一有欠闕，一有間斷，便是不篤。行有欠闕，即德有欠闕，行有間斷，即德有間斷。故雖曰性德無虧，亦須篤行到極至處始能體取，所以言篤行為進德之要也。

易言之，即是踐形所以盡性，進德即盡性之事，踐形即篤行之事。孟子曰：“形色，天性也。唯聖人而後可以踐形。”氣之凝成者為形，形之變動者為色。（此與佛氏言色法不同。參看《宜山會語》五《說視聽言動》。）天性，即行乎氣中之理也。如視聽言動皆有其理，恭，始為盡視聽言動之理，始為得耳目口體之用，是謂盡性，是謂踐形。朱子曰：“眾人有是形而不能盡其理，故無以踐其形；惟聖人有是形而又能盡其理，然後可以踐其形而無歉也。”故知視有不明，聽有不聰，則是未能踐其形，即未能盡其性。視聽言動皆行也，四者一於禮，則是仁是德也。人生所日用不離，最切近而最易體認者，孰有過於四事者乎？所以應萬事而根於心之所發者，舍此豈別有乎？故顏淵問仁，孔子告以“克己復禮為仁”。顏子直下承當，便請問其目，只此視聽言動四事。知此便知篤行之道，合下當從非禮勿視、聽、言、動入手。才有非禮即是不仁，到得四事全是禮，則全體是仁。是故言篤行為進德之要，此理決定無可疑也。

複次當知《中庸》曰“溫故而知新”，博文之事也；“敦厚以崇禮”，篤行之事也。此所以繼博文而言篤行也。《乾》文言曰“知至至之，可與言幾也”，主敬、涵養、窮理、致知、博文、立事當之；“知終終之，可與存義也”，則篤行、進德當之。又此門總攝前三，如主敬須實是主敬，窮理須實是窮理，博文須實是博文，此便是篤行，一有不實，只是空言。涵養得力，致知無盡，盡事不惑，便是進德。若只言而不行，安能有得？行而不力，安望有進？故言雖分三，事唯是一，總此四門，約為一行。《論語》曰：“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”文以知言，禮以行言，博約亦是同時，文禮非有二致。故孟子曰：“博學而詳說之，將以反說約也。”前三是博，此門是約。又中二為博，初終均約。總該萬行，不離一心。即知即行，全理是事；即博即約，全事是理。始終本末，一以貫之，即下學，即上達。子以四教：文、行、忠、信。文即六藝之文，行即六藝之事，忠、信則六藝之本。今此四門亦略同四教，全體起用，全用歸體。此乃聖學之宗要，自性之法門，語語從體驗得來，從胸襟流出，一字不敢輕下。要識聖賢血脈，舍此別無他道。於此不能有會，決定非器，難與入德。若只作一種知解、一種言說領取而不肯篤行，則是辜負自己，辜負先聖。曾子曰：“尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。”聞是聞道，知是知德，道為萬行，德是一心。今有言說顯示，但名為“聞”，諸生體之在己，乃可名“知”。勤而行之，斯可與適道；得之於心，斯可與入德。如此則日進於高明光大之域，必可期也。“為仁由己，而由人乎哉？”勉之！勉之！

書院停止招生之後開始刻書。先以儒家典籍為主，也刻了一些馬一浮自己的著作。同年，書院正式列出第一批 刊刻書目，主要有《四書纂要》《繫辭精義》《春秋胡氏傳》《延年答問》《上蔡語錄》《先聖大訓》等。馬一浮也陸續出版了《泰和宣山會語》《 復性書院講錄》《避寇集》《爾雅台答問》等19種。