復性書院

復性書院

復性書院是抗戰時期國民政府為保存民族文化而開辦的一所學校,由馬一浮先生主持。創建於1939年,在四川樂山烏尤寺。書院從1939年9月15日開始講學,到1941年5月25日停止講學,前後共一年零八個月。在此之後,復性書院並沒有倒閉,而是轉為以刻書為主,馬一浮希望以此保存一點文化血脈。1946年5月,馬一浮離開了居住了六年多的烏尤山,回到杭州,復性書院也一併遷來。1948年秋,由於國民政府經濟崩潰,復性書院也正式宣告結束,此時離書院的開始籌建,正好十年。

歷程


高士
馬一浮祖籍浙江紹興,1883年生於四川成都,其父馬廷培,曾任四川仁壽知縣。6歲時,馬一浮回到紹興故里。他天資聰穎,10歲那年,其母指庭前菊花命作五律,限定字韻,他應聲而作:我愛陶元亮,東籬採菊花。枝枝傲霜雪,瓣瓣生雲霞。本是仙人種,移來高士家。晨餐秋更潔,不必羨胡麻。母親聽后,沉吟片刻道:“此詩雖有稚氣,頗似不食煙火語。汝將來或不患無文,但少福澤耳。”
竟一語成讖
母親之言,竟一語成讖。1898年,15歲的馬一浮應縣試,與周樹人周作人兄弟同榜,馬一浮名列榜首,被賢達湯壽潛看上,選為快婿。還結識了湯的弟子四川樂至人謝無量,成為終身好友。
1901年,馬一浮赴滬開始習英文,后又習德、日、法等文。他與謝無量、邵廉存等組織“翻譯會社”,出《翻譯世界》月刊,介紹外國文化。1903年赴美。1904年歸國,又東渡日本。此間,他閱讀了大量的東西方著作,還把德文版《資本論》帶到中國。
學成歸國,蜚聲學界
學成歸國,馬一浮“即自匿陋巷,日與古人為伍,不屑於世務”(馬敘倫語)。他埋頭書齋,也推崇儒學書院,曾自費考察過南洋群島,對閩人興儒的“道南學堂”大加讚賞。出於國內絀儒的氛圍和學校廢止經科,他一概謝絕來聘。3年期間,馬一浮讀完了西湖文瀾閣所藏的《四庫全書》。30歲時,已蜚聲學界。
自古文人相輕。然人們對他卻眾口一詞。林宰平說:“對於宋明理學佛學,尤其是禪宗,馬一浮在同輩學者中,造詣都是首屈一指的。”錢穆讚歎道:“一浮衣冠整肅,望之儼然。而言談間,則名士風流,有六朝人氣息。”葉聖陶說:“馬一浮先生……爽直可親,言道學而無道學氣,風格與一般所謂文人學者不同,至足欽敬。”……
創辦古典式書院的考慮
1937年“七七事變”的槍聲驚擾了馬一浮的清夢。東南半壁淪於敵手,杭州亦隨之陷落。馬一浮藏書甚豐,遂挾萬卷而流離轉徙。1938年夏,他應浙江大學校長竺可楨之聘,至浙江大學講授國學,並隨校西遷江西泰和、廣西宜山。在浙大,他主講《六藝論》和《義理名相》。
但馬一浮從根本上否定現行教育制度,也就無意長期滯留浙大。他在與弟子壽景偉、劉百閔、張立民等的通訊中,流露了願找一山水勝處,創辦古典式書院的考慮。
喜慮參半
陳布雷和教育部長陳立夫輾轉得知這一消息后,即呈報最高當局,竟不謀而合。“七七”事變后,蔣介石孔祥熙等人認為國人多有附逆者,日寇敢於長驅直入,咎在“人心不古”。他們痛感新式教育之偏,擬辦一書院以聖賢之學匡補時弊。馬一浮是朝野兩界都認可的人物,當局表示願意列名創議,並囑政府補助經費。
馬一浮聞訊喜慮參半,他在1938年9月29日給張立民的信中說:“陳部長已表示每月可補助經費若干,似此辦法,與普通私立學校請官款補助無異……則明系隸屬性質,事體乃大不侔。”
馬一浮之意,書院必須是完全屬於社會性的純粹學術機構,不受政府干涉的自由講學。在與政府的接談之際,馬一浮提出三項先決條件:一,書院不列入現行教育系統;二,除春秋祭奠先師外,不舉行任何儀式;三,不參加任何政治活動。當局居然一一贊同。蔣介石、陳立夫明確表示“始終以賓禮相待”。並撥開辦費3萬元,月給經費3千元。
1939年1月底,馬一浮總算接受條件赴川應聘。
設壇
1939年3月,書院董事會成立,正式聘請馬一浮為主講,總攬書院事宜。
馬一浮立即向國民政府行政院提出《書院之名稱旨趣及簡要辦法》,他寫道:“書院,古唯以地名,如鵝湖、白鹿洞是也。近世始有以義名者,如詁經尊經之類是也。今若取義,鄙意可名為復性書院。學術、人心所以紛歧,皆由溺於所習而失之,復其性則然矣……”
如何復性,馬一浮闡釋道:“義理之性,有如泉水。當其發于山谷,本自清明,迨后流入田野,則滲入許多泥沙,遂成混濁了。如下一番功夫,將泥沙濾凈,則水清明,還是原來的水。學者用力,要在去蔽復初,古人所謂變化氣質是也。”
書院是社會性學術團體,籌委會、董事會、基金保管委員會均由贊成書院宗旨的社會賢達和知名人士組成,如陳佈雷、屈映光、梁漱溟、謝無量、趙熙、熊十力、壽毅成、沈尹默賀昌群、梅迪生、沈敬仲等。但人們對書院的認識並不一致。
這些人中,馬一浮最依傍的是摯友熊十力。書院甫一籌備,熊十力就被列名為創議人。他也當仁不讓,表現出極大的興緻。然而,兩人對辦學目的方法卻大異其趣。
學道與出路之爭
馬一浮認為,書院宗旨在學道,而非為了謀食,如果預設出路以為號召,則來學者已“志趣卑陋”;“西洋之有學位,亦同於中國舊時之舉貢,何足為貴。昔之翰林,今之博士,車載斗量,何益於人?”熊十力則不贊成馬一浮的主張,他擔憂學生與世絕緣,將來沒有出路;學生畢業也應獲得一種類似的學位,且須政府授與。兩人唇槍舌劍,頗帶意氣。
到了1939年夏天,熊回函棄約,改投西南聯大。他不到樂山的託詞是風水問題,認為自己如入川,方位不合,恐遇不吉。馬一浮精通堪輿相術,逐一辨析,熊十力理窮詞屈。
爭論歸爭論,馬一浮還是執意要熊十力來,在1939年農曆七月十二日的信里,附上了正式聘任關書,並附100元國幣的舟車費。熊十力只好在這年的七月底啟程。
“安車蒲輪”
古時君王禮賢下士,用高車駟馬迎接,為使車子行駛平穩,還用蒲草包裹輪子,因之稱為“安車蒲輪”。據說,馬一浮一行從重慶到樂山頗為風光,當局特意安排大汽車迎送,當地組織民眾夾道歡迎。頗有古之禮俗。
馬一浮辦古典式書院,需要山明水秀之地。他離開浙大,其中一個原因就是厭惡廣西宜山那片“出郭少嘉樹,四野唯荒菅”的不毛之地。
考察選址
復性書院
復性書院
1939年6月,馬一浮由重慶前往樂山考察選址,一眼就相中了烏尤寺。烏尤山古稱青衣山,位於川西南的岷江大渡河(古稱沫水)、青衣江(古稱若水)三江匯合處,與古城樂山隔江相望。據《史記》《漢書》記載,烏尤山原與凌雲山相連,秦蜀郡太守李冰治理沫水,開鑿江道,使凌雲山與烏尤山分開,使之成為水中孤島,也稱之為青衣別島。烏尤寺坐落在烏尤山頂,為唐代高僧惠凈法師所建。
當日,馬一浮與葉聖陶、賀昌群等人同游烏尤寺。山水明麗,斯文在茲,正契合馬一浮心愿。他喜不能禁,在爾雅台旁的曠怡亭賦詩一首:流轉知何世,江山尚此亭。登臨皆曠士,喪亂有遺經。已識乾坤大,猶憐草木青。長空送鳥印,留幻與人靈。復性書院隨即租下烏尤寺,借僧寮20餘間作師生住房,以寺內曠怡亭為講習之所。
馬一浮總攝復性書院院事,“監院”負責具體事務。內部設辦事、講習、編纂三處。書院設主講、講友、都講。被聘為講座的有趙熙、謝無量、葉左文、梁漱溟、張真如、黃離明等,住院的講座有熊十力,講友有賀昌群、沈敬仲,通信講友有龍松生,都講有烏以風、張立民、劉公純、王星賢等。
主修六藝
馬一浮向不贊成現代學校的學術分科。他認為,分科太細,執著一端,不見根本。要融會貫通,以一御萬,惟一的辦法就是學習儒家學術———六藝。於是,書院課程分為通治、別治二門。前者共同修習,以《孝經》《論語》為一類,諸子附之。後者相當於選修,以《尚書》《周禮》《儀禮》《禮記》為一類,名法墨三家附之。《易》《春秋》又一類,道家附之。
學規
書院確立了“主敬”“窮理”“博文”“篤行”四條學規,還規定來學者須遵守三戒。即:不求仕宦;不營貨利;不起斗諍。
學生分肄業生和參學人:肄業生需先送文字請求甄別,文字合格方准入院。書院津貼膏火,每年課試兩次;參學人只要贊同書院宗旨、有志於學、經主講許可就行,書院不津貼膏火,課試聽其自便。
學生人數本欲盡量多取,簡章發出后,慕名求學者有數百人。馬一浮按寄來文章逐一甄別,最後只錄取了近30人,加上參學人亦不足40人。這大大低於馬一浮最初的估計。
授業
好事多磨,原簡章規定於1939年8月1日開講,因故延誤后,到9月1日才正式開講。那天,書院舉行了簡單而又隆重的儀式。馬一浮齋庄盛服,立烏尤寺曠怡亭的講舍前正中,講友、都講及諸執事分立左右。學生在後依序而立。由引贊王靜伯唱先行謁聖禮,師生向先師位北面三禮,梵香讀祝復三禮,謁聖禮畢。次行相見禮。禮畢,主講馬一浮開示。
馬一浮的開講詞為《開講日示諸生》。他就抗戰時期設立書院講學之旨趣,闡明時勢常變因應之理。他講道,外敵侵擾、社會動蕩、人心墮落與春秋時代孔子面臨“禮崩樂壞”的局面一樣,要挽救儒家道德和人心,挽救國家,只有通過研究儒術,講述和弘揚儒術才能達到目的。
此後,主講每次開講前,都要先寫好講稿。然後囑人將爾雅台前的曠怡亭掃除清潔,將鮮花一束置瓶內虔誠放置講桌上。待學人齊集,由都講捧講稿隨待在後,俟主講升座定位,再將講稿雙手捧持頂禮以獻,后成通例。
執教名師
執教書院的先後有講唯識論的熊十力、講德國哲學的張真如、講儒道名墨雜家諸子的黃離明,及講儒家思想與中國傳統政治的錢穆。直到晚年錢穆仍對此事津津樂道,並寫進回憶錄《八十憶雙親·師友雜憶》。
書院教學以自由講習與悉心體究為主,授課僅每周講習一個上午,另外四個半天安排學生向主講自由請益,請益者預告典學,由典學具體安排進謁請益時間,一般每半天安排3人。請益時由學生自由提問,主講作引導式的回答。其餘時間各人自習,寫讀書札記。札記每半月呈閱一次,由主講閱批。每半年舉行一次課試。
1940年1月4日公布第一次課試題,題目自擬,時間不限,篇幅不論,成績不定,各言其志,以觀其趣。當年6月20日公布第二次課試題也是開卷考試,規定“勿抄襲講錄中語”,要求學生在深入體究以後,用自己的話來回答問題。
高徒
袁心粲是馬一浮最早收錄的大弟子。他從師馬一浮時,就帶了一本自撰的《陽明學說淺釋》前去求教。馬一浮察其有矜意,故意不客氣地說:“你懂什麼王陽明!”袁自然不服,當下辯論。馬一浮旁徵博引,從孔孟程朱至康德杜威,時而古文,時而洋文,時而例舉,時而辨析,袁心粲從此心悅誠服,一心問學。
張德鈞是復性書院的高材生。1941年秋,謝無量到書院向諸生開示,張德鈞驕矜自負,想考考謝先生的學問,首先發問:“什麼是無明?”謝無量微笑未答,馬一浮代謝先生答道:“你這一念,便是無明。何不返躬自省。”張慚而失色。
王伯尹人聰穎,懂詩道。馬一浮有意培養他入作者之林,經常為其改詩,直至病重前的最後一首《秋陰》。王伯尹去世后,馬一浮很為惋惜,曾作《哀王伯尹》詩一首以志懷念。他在詩前的小序中寫道:“病前曾以《秋陰》五言屬為點定,予和以短律。不謂未及旬日,遂成絕筆。因作此以志吾哀,使死而有知,亦冀抒其悒鬱耳。”
馬一浮重視心志教育。書院開辦后,一時找不到合適人員掌管事務,就派學生烏以風兼任。烏認為自己是學義理而來,不大樂意接受這種瑣碎之事。馬一浮開導他:“理是無形的,但不是空洞。理須在事上見,不可離事求理,亦不可悖理以治事。高明離事求理,世俗悖理治事,把理事割裂開,同是錯誤。”烏以風茅塞頓開,高興接任,樂此不疲。
學生們受馬一浮及諸講座數年教育,對六經義理之學,有較深的理解,不少人在通治群經的基礎上,專治一經,寫出高水平的著作。書院刻印有學生論文專集,名《吹萬集》。
罷講
受惠於人必受制於人。當局資助辦書院決不是讓馬一浮自由講學,遠離政治。而是冀望“天下英雄竟入吾彀中”。
政府為把書院置於“官辦”地位,從多方面加以干預控制。規定基金保管委員要由教育部委派,董事長由行政院長委派;還提出開講式要請國民政府主席林森光臨;後來甚至要馬一浮為孔祥熙、何應欽等寫壽辭……這無異於給馬一浮套上鞍轡成為“御用文人”。對講學內容的掌控則更加嚴厲,蔣介石侍從室和藍衣社直接派人以院外參學人名義到書院聽講。
身陷窘境,馬一浮萌生罷講之念。他在1940年7月6日給副董事長劉百閔的信中說:“前月得教部電。似以隸屬學校視之……去年陳部長本許以賓禮相待。一切不加干涉,是以承命。今若此,是無異驅之使去也。”
一日,馬一浮憑欄遠眺,見一翠鳥掠過江面,意態悠閑,翠鳥雖小,但天性快樂。及物傷情,寫下《翠鳥》詩:王母雲擺下漢畿,侏儒常飽朔常飢。江湖滿地流離淚,草木空山敝垢衣。石有能言驚物變,?來集舍蘥人稀。獨憐翠鳥煙波外,猶向晴天立釣磯。寫鳥無異於自憐。自己身心疲憊,朋友相繼離散。最難過的還是熊十力抽身遠去。
對辦書院他們各存其志。熊十力勉強前來,但對接待安排及住宿環境頗有微詞。一次,日寇掌握錯誤情報,認為蔣介石當時在樂山,於是對樂山狂轟爛炸。戰火之中,死生只在一瞬。熊十力住所著火,左腳受傷,更增加了焦慮不祥之感,遂對風水之說更深信不疑,決定立即離開書院。這對馬一浮好比釜底抽薪。
馬一浮曾有信給熊,其中寫道:“所憾者,弟德不足以領眾,學不足以教人,才不足以治事,遂使兄意不樂,去我如此其速。然自返於心,實未嘗敢有負於兄也。悵惘之懷,靡言可喻。”此後,這兩位新儒學大師淡了音問。
葉落知秋,也有學生漸生去意。當時日寇欲亡中國,樂山慘遭空襲,全國一致抗日。而書院卻要求成天“主敬”“復性”,與全民族的救亡氣氛格格不入。再說,讀聖賢之書也尚存成家立業之虞。
生性高傲的馬一浮開始懷疑自己的選擇。1941年春,錢穆來書院講學,曾盛讚嘉定名山勝水。馬一浮說道:“君偶來小住,乃覺如此;久住必思鄉。即以江水論,晨起盥洗,終覺刺面。江浙水性柔和,故蘇杭女性麵皮皆細膩,為他處所不及。風吹亦剛柔不同。風水既差,其他皆殊。在此終是囂旅,不堪作久居計。”
及至1941年夏天,書院編《爾雅台答問》時,矛盾發展到極致。馬一浮於當年暑期起開始罷講。他在給張立民、王星賢的信中說:“……及二十九年教部欲審核教材,仆始有去志。三十年學生反對刻《答問》,此為罷講求去之主因。”
書院從1939年9月15日開始講學,到1941年5月25日停止講學,前後共一年零八個月。馬一浮先後講了群經大義,包括《論語大義》《孝經大義》《詩教緒論》《禮教緒論》《觀象卮言》《洪範約義》等六部分。
辦學之初,馬一浮就提出書院“刻書與講學並重”的辦法。他多次開導弟子:“多刻一板,多印一書,即是使天地間能多留一粒種子。”書院共刻有《四書纂疏》《繫辭精義》《春秋胡氏傳》《毛詩經筵講義》《延年答問》《上蔡語錄》《太極圖說》《先聖大訓》《朱子讀書法》等26種38冊;刻有馬一浮著作《泰和宜山會語》《復性書院講錄》《避寇集》《蠲戲齋詩編年集》《爾雅台答問》《檬上雜著》等19冊。
罷講后,馬一浮仍允許好學之生繼續留院,自由請益,馬一浮亦時加指點。直至1946年春,馬一浮才與弟子袁心粲等將書院遷往杭州西湖葛蔭山莊,專以刻印經書為事,再未公開招生。
遺響
現代中國有 馬一浮是一個奇迹;戰時中國辦復性書院更是一個奇迹。其實,所謂奇迹也就是不能為而為之。復性書院是馬一浮為世俗社會修建的通天之塔———巴別塔,然而這座不合時宜的塔僅僅維持了幾年便坍塌了。早在書院創辦之初,人們就料到了它的結局。
1939年4月5日,葉聖陶在給朋友的一封信中寫道:今日之世是否需要“儒家”,大是疑問。故弟以為此種書院固不妨設立一所,以備一格,而欲以易天下,恐難成也。且擇師擇學生兩皆非易。國中與馬一浮同其見解者有幾大綱相近而細節或又有異,安能共同開此風氣至於學生。讀過《五經》者即不易得,又必須抱終其身無所為而為之精神,而今之世固不應無所為而為也。
人們佩服馬一浮的人格與精神,卻對他的主張抱有懷疑。他清楚這一點,也不免孤憤。
當年,復性書院錄取學生30餘人,現知下落的僅金景芳、張國銓、鄧懋修、王紫金、劉天倪、楊煥升、樊鎮、陳剛、陶瓠、杜道生、王凌雲、徐賡陶、王景遜、張知白、王景遜、李奮、張德鈞、王准等十幾人。馬門弟子中,金景芳(吉林大學教授)、吳林伯(武漢大學教授)等成了全國知名的學者,仍綿延著先師的流芳遺韻。
烏尤寺前的岷江水,不舍晝夜,已流過了六十多年的光陰。烏尤寺方丈室的門柱上,至今尚存馬一浮用小篆字體題書的楹聯:要使魚龍知性命;不妨平地起波濤。

學規


在昔書院俱有學規,所以示學者立心之本,用力之要,言下便可持循,終身以為軌範,非如法令科條之為用,止於制裁而已。乃所以弼成其德,使遷善改過而不自知,樂循而安處,非特免於形著之過,將令身心調熟,性德自昭,更無走作。《書》曰:“念茲在茲”,“允出茲在茲”。朱子《白鹿洞學規》、劉忠介《證人社約》,由此其選也,與今時學校之有校訓實不同科。彼則樹立鵠的,驅使力赴;此乃因其本具,導以共由也。又今日所謂養成學風,亦非無驗。然其原於一二人之好樂,相習而成,有分河飲水之嫌,無共貫同條之契。此則合志同方,營道同術,皆本分之事,無門戶之私也。昔賢謂從胡安定門下來者,皆醇厚和易;從陸子靜門下來者,皆卓然有以自立:此亦可以觀矣。孔子家兒不知怒,曾子家兒不知罵;顏子如和風慶雲,孟子如泰山喬嶽。聖賢氣象,出於自然,在其所養之純,非可以矯為也。
夫“率性之謂道”,聞道者必其能知性者也;“修道之謂教”,善教者必其能由道者也。順其氣質以為性,非此所謂率性也;增其習染以為學,非此所謂修道也。氣質之偏,物慾之蔽,皆非其性然也,雜於氣、染於習而後有也。必待事為之制,曲為之防,則亦不勝其扞格。“童牛之牿”,“豶豕之牙”,則惡無自而生矣。禁於未發以前則易,遏於將萌之際則難。學問之道無他,在變化氣質,去其習染而已矣。長善而救其失,易惡而至其中,失與惡皆其所自為也,善與中皆其所自有也。諸生若於此信不及,則不必來院受學,疑則一任別參,兩月以後,自請退席可也。書院照章考察,驗其言行,若立志不堅,習氣難拔者,隨時遣歸,決不稍存姑息,轉以愛人者誤人。慎之戒之,毋貽後悔。蓋不能長善,即是長惡,無論如何多聞多見,只是惡知惡覺,纖芥不除,終無入德之分也。
今立學規,義取簡要,言則丁寧,求其易喻,事非得已。
蓋遮止惡德,不如開以善道,譬諸治病於已錮,不如攝養於平時,使過患不生,無所用藥。象山有言:“某無他長,只能識病。”夫因病與葯,所以貴醫,若乃妄予毒藥,益增其病,何以醫為?病已不幸,而醫復誤之,過在醫人;若不知擇醫而妄服藥,過在病人。至於有病而不自知其為病,屏醫惡葯,斥識病者為妄,則其可哀也彌甚!人形體有病,則知求醫,惟恐其不愈,不可一日安也;心志有病,則昧而不覺,且執以為安,惟恐其或祛:此其為顛倒之見甚明。孟子曰:“指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡。”豈不信然哉!諸生須知循守學規,如航海之有羅盤針,使知有定向而弗致於迷方;如防毒之有血清注射,使抵禦病菌而弗致於傳染。此實切己之事,不可視為具文。孔子曰:“誰能出不由戶?何莫由斯道也?”舍正路而不由,乃趨於旁蹊曲徑,錯用心力,唐費光陰,此揚子云所謂航斷港絕潢,以求至於海,不可得也。今為諸生指一正路,可以終身由之而不改,必適於道,只有四端:一曰主敬,二曰窮理,三曰博文,四曰篤行。主敬為涵養之要,窮理為致知之要,博文為立事之要,篤行為進德之要。四者內外交徹,體用全該,優入聖途,必從此始。今分言之如下:
一曰主敬為涵養之要者
孟子曰:“苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。”凡物不得涵濡潤澤則不能生長,如草木無雨露則漸就枯槁,此是養其生機,故曰涵養也。涵有含容深廣之意,喻如修鱗之游巨澤,活鱍自如,否則如尺鮒之困泥沙,動轉皆礙。又有虛明照澈之意,如鏡涵萬象,月印千江。如謂黃叔度如汪汪千頃之陂,澄之不清,撓之不濁,即含容深廣之意。朱子“天光雲影”一詩,即虛明照澈之意。人心虛明不昧之本體元是如此,只為氣稟所拘,故不免褊小而失其廣大之量;為物慾所蔽,故不免昏暗而失其覺照之用。氣奪其志,則理有時而不行矣。然此是客氣,如人受外感,非其本然。治病者先祛外感客邪,乃可培養元氣,先以收攝,繼以充養,則其沖和廣沛之象可徐復也。
孟子曰:“持其志,毋暴其氣。”“志者,氣之帥也。”“志至焉,氣次焉。”心之所之謂之志。帥即主宰之義。志足以率氣,則氣順於理,而是氣固天理之流行也。何以持志?主敬而已矣。伊川曰:“涵養須用敬”,即持志之謂也。以率氣言,謂之主敬;以不遷言,謂之居敬;以守之有恆言,謂之持敬。心主於義理而不走作,氣自收斂。精神攝聚則照用自出,自然寬舒流暢,絕非拘迫之意。故曰“主一無適之謂敬”,此言其功夫也。敬則自然虛靜,敬則自然和樂,此言其效驗也。敬是常惺惺法,此言其力用也。《尚書》敘堯德,首言“欽明”;傳說告高宗,先陳“遜志”。蓋散亂心中決無智照。無智照故人我熾然,發為驕慢,流為放逸,一切惡德皆從此生。敬之反,為肆、為怠、為慢。怠與慢皆肆也,在己為怠,對人為慢。武王之銘曰:“敬勝怠者吉,怠勝敬者滅。”《孝經》曰:“敬親者無敢慢於人。”故聖狂之分在敬與肆之一念而已。“主忠信”即是主敬,《說文》忠、敬互訓,信者,真實無妄之謂。此以立心而言。“居處恭,執事敬,與人忠”,程子曰:“此是徹上徹下語。聖人元無二語。”此該行事而言,心外無事也。“禮儀三百,威儀三千”,一言以蔽之,曰“毋不敬”。禮以敬為本,人有禮則安,無禮則危,故武王曰“怠勝敬者滅”也。“忠易為禮,誠易為辭”(《韓詩外傳》),忠即敬也,誠即信也。“敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤”。未有敬而不能為義者,即未有忠信而不能為禮者,內外一也。一有不敬,則日用之間動靜云為皆妄也。居處不恭,執事不敬,與人不忠,則本心汩沒,萬事墮壞,安在其能致思窮理邪?故敬以攝心,則收斂向內,而攀緣馳騖之患可漸祛矣;敬以攝身,則百體從命,而威儀動作之度可無失矣。敬則此心常存,義理昭著;不敬則此心放失,私慾萌生。敬則氣之昏者可明,濁者可清。氣既清明,義理自顯,自心能為主宰。不敬則昏濁之氣展轉增上,通體染污,蔽於習俗,流於非僻而不自知,終為小人之歸而已矣。外貌斯須不庄不敬,則慢易之心入之;心中斯須不和不樂,則鄙詐之心入之:未有箕踞而心不慢者。視聽言動,一有非禮,即是不仁,可不念哉?
今時學者通病,唯務向外求知,以多聞多見為事,以記覽雜博相高,以馳騁辯說為能,以批評攻難自貴,而不肯闕疑闕殆。此皆勝心私見,欲以矜名嘩眾,而不知其徇物忘己,墮於肆慢,戕賊自心。故其聞見之知愈多者,其發為肆慢亦愈甚,往而不返,不可救藥。苟挾是心以至,而欲其可與入理,可與立事,可與親師取友、進德修業,此必不可得之數也。今於諸生初來之日,特為抉示時人病根所在,務望各人自己勘驗,猛力省察,無使瘡疣在身,留為過患。須知“敬”之一字,實為入德之門,此是聖賢血脈所系,人人自己本具。德性之知,元無欠少,不可囿於聞見之知遂以為足,而置德性之知任其隱覆,卻成自己孤負自己也。聖人動容周旋莫不中禮,酬酢萬變而實無為,皆居敬之功也。常人“憧憧往來,朋從爾思”,起滅不停,妄想為病,皆不敬之過也。程子有破屋禦寇之喻,略謂前後左右,驅去還來,只緣空虛,作不得主,中有主則外患自不能入。此喻最切。主者何?敬也。故唯敬可以勝私,唯敬可以息妄。私慾盡則天理純全,妄心息則真心顯見。尊德性而道問學,必先以涵養為始基。及其成德,亦只是一敬,別無他道。故曰:敬也者,所以成始而成終也。
二曰窮理為致知之要者
先須楷定何謂理,何謂知。“窮理盡性以至於命”,《易·繫辭傳》文也。“致知在格物”,《大學》文也。向來先儒說《大學》“格物”,各明一義,異執紛然。大略不出兩派:一宗朱子,一宗陽明。朱子釋“格物”為窮至事物之理,“致知”為推極吾心之知。知者,知此理也。知具於心,則理不在心外明矣,並非打成兩橛。不善會者,往往以理為外。陽明釋知善知惡是“良知”,為善去惡是“格物”。不善會者,亦遂以物為外。且如陽明言,則《大學》當言“格物在致知”,不當言“致知在格物”矣。今明心外無物,事外無理,即物而窮其理者,即此自心之物而窮其本具之理也。此理周遍充塞,無乎不在,不可執有內外。(學者須知儒家所言“事物”,猶釋氏言“萬法”,非如今人所言“物質”之物。若執唯物之見,則人心亦是塊然一物質耳,何從得有許多知識?)陽明“致良知”之說,固是直指,然《大學》須還他《大學》。教有頓漸,《大學》說先後次弟,明是漸教;《中庸》顯天人一理,“君子篤恭而天下平”,中和即位育,方是頓教。(儒者不言頓漸,然實有是理。)陽明是就自家得力處說,朱子卻還他《大學》元來文義,論功夫造詣是同,論詮釋經旨卻是朱子較密。上來約簡舊說,是要學者先明窮理致知為何事,非於先儒妄生異同,心存取捨,亦非欲為調停之說也。
此意既明,學者須知格物即是窮理,只為從來學者,都被一個“物”字所礙,錯認物為外,因而再誤,復認理為外。今明心外無物,事外無理,事雖萬殊,不離一心。(佛氏亦言:“當知法界性,一切唯心造。”“心生法生,心滅法滅”。“萬行不離一心,一心不違萬行”。所言法者,即事物異名。)一心貫萬事,即一心具眾理。即事即理,即理即心。心外無理,亦即心外無事。理事雙融,一心所攝,然後知散之則為萬殊,約之唯是一理。所言窮者,究極之謂。究極此理,周匝圓滿,更無欠闕,更無滲漏,不滯一偏一曲,如是方名窮理。致者,竭盡之稱。如“事父母能謁其力,事君能致其身”,《孝經》言“養則致其歡,喪則致其哀”之致。知是知此理唯是自覺自證境界,拈似人不得,如人飲水,冷暖自知。一切名言詮表,只是勉強描模一個體段,到得此理顯現之時,始名為知。一現一切現,鳶飛魚躍,上下與天地同流,左右逢源,觸處無礙,所謂頭頭是道,法法全彰,如是方名致知,所謂知之至也。清涼觀答唐順宗心要云:語證則不可示人,說理則非證不了。證者方是真知,證后所說之理方是實理。不然只是揣量卜度,妄生分別,如盲人摸象,各說一端,似則似,是則不是。在佛氏謂之情識思量境界,謂之遍計執,全體是妄;在儒家謂之私智穿鑿,謂之不誠。故窮理工夫入手處,只能依他古來已證之人所說一一反之,自心子細體究,隨事察識,不等閑放過。如人學射,久久方中。到得一旦豁然貫通,表裡洞然,不留余惑,所謂直到不疑之地,方可名為致知也。《大學》只此一關最為難透,到得知至以後,意誠心正身修,乃是發悟。以後保任長養之事,譬如順水行船,便易為力。故象山曰:“向上事益簡易不費力。但窮理工夫直是費力,不是吃緊用力一番,不能致知。”朱子所謂“唯於理有未窮,故其知有不盡”,此系誠言,不容妄生疑慮。
孟子曰:“盡其心者,知其性也。知性則知天矣。”朱子集注曰:“心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也。人有是心,莫非全體,然不窮理,則有所蔽,而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者,必其能窮夫理而無不知者也。既知其理,則其所從出,亦不外是矣。以《大學》之序言之,知性則物格之謂,盡心則知至之謂也。”《易·繫辭》“窮理盡性以至於命”,“窮理”即當孟子所謂“知性”,“盡性”即當孟子所謂“盡心”,“至命”即當孟子所謂“知天”。天也,命也,心也,性也,皆一理也。就其普遍言之,謂之天;就其稟賦言之,謂之命;就其體用之全言之,謂之心;就其純乎理者言之,謂之性;就其自然而有分理言之,謂之理;就其知性,知性即是盡心,盡心即是致知,知天即是至命。程子曰:“理窮則性盡,性盡則至命。”不是窮理了再去盡性,盡性了再至於命,只是一事,非有三也。《大學》說“致知在格物”,不是說欲致其知者,先格其物。故今明窮理為致知之要者,須知合下用力,理窮得一分,即知致得一分。在佛氏謂之分證,到得知至即滿證也。《中庸》曰:“唯天下至誠為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”朱子章句曰:“盡其性者,德無不實,故無人慾之私,而天命之在我者,察之由之,巨細精粗,無毫髮之不盡也。人物之性,亦我之性,但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者,謂知之無不明而處之無不當也。”此是一盡一切盡,其間更無先後。僧肇曰:“會天地萬物為自己者,其唯聖人乎?”聖人無己,靡所不己,是故成己即所以成物,成物乃所以成己。“成己,仁也。成物,智也。性之德也,合外內之道也”。此是一成一切成,其間更無分別。“己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方”。良以物我無間,人己是同,於中不得安立人見我見。契此理者,是謂正理,是謂正知;反是則非正理,為不正知。此是知之根本。曾子聞“一貫”之旨,直下承當,及門人問,只道個“夫子之道,忠恕而已矣”。盡己之謂忠,推己之謂恕,此事學者合下可以用力。“己所不欲,勿施於人”,推己之事也。“行有不得,反求諸己”,盡己之事也。此亦是澈上澈下語。到得一理渾然,泛應曲當,亦只是個“忠恕”,別無他道。學者須於此信得親切,行得真實,方可以言窮理,方可以言致和。更須知理是同具之理,無可獨得;知是本分之知,不假他求。故象山曰:“宇宙內事,即吾性分內事;吾性分內事,即宇宙內事。”此亦知至之言。今時學者每以某種事物為研究之對象,好言“解決問題”、“探求真理”,未嘗不用思力,然不知為性分內事,是以宇宙人生為外也。自其研究之對象言之,則己亦外也。彼此相消,無主可得,而每矜為創穫,豈非虛妄之中更增虛妄?以是為窮理,只是增長習氣;以是為致知,只是用智自私,非此所謂窮理致知也。
至窮理之方,自是要用思惟。“思曰睿,睿作聖”,程子曰:“學原于思,不思則罔。”若一向讀書,只匆匆涉獵,泛泛尋求,便謂文義已了,能事已畢,終其身昏而無得也。欲入思惟,切忌自謂已了,若輕言易了,決定不思,是閉門而求入也。讀書既須簡擇,字字要反之身心,當思:聖賢經籍所言,即是吾心本具之理,今吾心現在,何以不能相應?苟一念相應時,復是如何?平常動靜云為之際,吾心置在何處?如此方有體認之意。當思:聖賢經籍所言,皆事物當然之則,今事當前,何以應之未得其當?苟處得是當時,復是如何?平常應事接物之時,吾心如何照管?如此方有察識之意。無事時體認自心是否在腔子里,有事時察識自心是否在事上,如此方是思,方能窮理。思如浚井,必當及泉,亦如抽絲,須端緒不紊,然後引而申之,觸而長之,曲暢旁通,豁然可待。體認親切時,如觀掌紋,如識痛養;察識精到處,如權衡在手,銖兩無差,明鏡當台,毫髮不爽:如此方有知至之分。此在散亂心中必不可得,故必先之以主敬涵養,而後乃可以與於此也。
三曰博文為立事之要者
須先知不是指文辭為文,亦不限以典籍為文,凡天地間一切事相皆文也,從一身推之家國天下皆事也。道外無事,亦即道外無文。《論語》朱注曰:“道之顯者謂之文。”今補之曰:“文之施於用者謂之事。”博者,通而不執之謂。立者,確乎不拔之稱。易言之,亦可謂通經為致用之要也。世間有一等質美而未學之人,遇事盡能處置,然不能一一皆當於理,處甲事則得,處乙事又失之。此謂不能立事,其故由於不學,即未嘗博文也。雖或偶中,而幽冥莫知其原,未嘗窮理也。(恆言斥人“不學無術”,本《霍光傳》中語。“不學”言未嘗讀書,“無術”即是沒辦法。可見遇事要有辦法,必須讀書窮理始得。)《中庸》曰:“文理密察,足以有別也。”“文理”亦可析言之,在心則為理,見於事則為文;事有當然之則謂之理,行此當然之則謂之文。已明心外無事、離體無用,更須因事顯理、攝用歸體,故繼窮理致知而言博文立事也。
窮理主于思之意多,博文主於學之意多。《論語》曰:“學而不思則罔,思而不學則殆。”蓋不求諸心,則昏而無得;不習其事,則危而不安。此見思學並進,亦如車兩輪,如鳥兩翼,致力不同,而為用則一,無思而非學,亦無學而非思也。不學操縵,不能安弦;不學博依,不能安詩。操縵、博依,博文也。安弦、安詩,立事也。“不學《詩》無以言”,“不學《禮》無以立”。《詩》、《禮》,文也;言、立,事也。六藝之文,即“冒天下之道”,實則天下之事,莫非文藝之文。明乎六藝之文者,斯可以應天下之事矣。此義云何?《詩》以道志而主言,在心為志,發言為詩。凡以達哀樂之感,類萬物之情,而出以至誠惻怛,不為膚泛偽飾之辭,皆《詩》之事也。《書》以道事。事之大者,經綸一國之政,推之天下。凡施於有政,本諸身,加諸庶民者,皆《書》之事也。《禮》以道行。凡人倫日用之間,履之不失其序,不違其節者,皆《也。《樂》以道和。凡聲音相感,心志相通,足以盡歡忻鼓舞之用而不流於過者,皆《樂》之事也。《易》以道陰陽。凡萬象森羅,觀其消息盈虛變化流行之跡,皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之倫紀,大經大法至於一名一器,皆有分際,無相陵越,無相紊亂,各就其列,各嚴其序,各止其所,各得其正,皆《春秋》之事也。其事即其文也,其文即其道也。學者能於此而有會焉,則知六藝之道何物而可遺,何事而不攝乎!故凡言文者,不獨前言往行布在方策有文史可稽者為是。須知一身之動作威儀、行業力用,莫非文也;(孔子稱堯“煥乎其有文章”,乃指堯之功業。子貢稱“夫子之文章可得而聞”,乃指孔子之言行。)天下萬事萬物之粲然並陳者,莫非文也。凡言事者,非一材一藝、一偏一曲之謂,自入孝出弟、愛眾親仁、立身行己、遇人接物,至於齊家治國平天下,開物成務、體國經野,大之禮樂刑政之本,小之名物度數之微,凡所以為因革損益、裁成輔相之道者,莫非事也。
《學記》曰:“九年知類通達,強立而不反。”夫“知類通達”,乃可謂博文矣;“強立而不反”,乃可與立事矣。在《易》則曰:聖人有以“觀其會通”而“行其典禮”。夫“觀其會通”是博文也,“行其典禮”是立事也。(《朱子語類》:“會通謂物之節角交加處。”蓋謂如人身之有關節,為筋脈活動之樞紐。又喻如水之眾流匯合而為江河,雖千支萬派,俱入於海,此所謂會通也。)足以盡天下之事相而無所執礙者,乃可語於博矣;足以得舉措之宜而不疑其所行者,乃可語於立矣。若乃事至而不免於惑,物來而莫之能應,是乃不可與立事,亦不足以語於博文也。今舉《詩》教以明一例。如曰:“誦《詩》三百,授之以政,不達;使於四方,不能專對;雖多,亦奚以為?”“小子何莫學夫《詩》,《詩》可以興、觀、群、怨。邇之事父,遠之事君”。“人而不為《周南》、《召南》,其猶正牆面而立也歟?”今學《詩》者,能詳其名物訓詁矣,又進而能言其義矣,而不達於政,不能事父事君,其為面牆也如故,謂之未嘗學《詩》可也。他經亦准此可知。故言“博文”者,決不是徒誇記覽,徒騁辭說,以炫其多聞而不切於事遂可以當之,必其閎通淹貫,畜德多而謹於察物者也。言“立事”者,不是智效一官,行效一能,不該不遍,守其一曲遂足以當之,必其可以大受當於物而卓然不惑者也。
複次當知《易》言“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下”。觀天之文與地之宜,非如今言天文學或人文地理之類。天文即謂天道,人文即謂人道。陰陽消長,四時錯行,天文也;彝倫之序,賢愚之等,人文也。《繫辭》傳曰:“道有變動,故曰爻。爻有等,故曰物。物相雜,故曰文。文不當,故吉凶生焉。”“六爻之動,三極之道也”。“兼三才而兩之,故六”。陰陽、剛柔、仁義之相,皆兩也。等猶言類也,陰陽、剛柔各從其類謂之物。物相雜而成文謂之文。物猶事也,事之相錯而著見者,咸謂之文。故一物不能成文,成文者必兩。凡物之對待而出者為文。對待之物,交參互入,錯綜變化,互賾至動,皆文也。唯聖人有以見其“至賾而不可惡”,“至動而不可亂”,故“擬諸形容,象其物宜,是故謂之象”,“觀其會通以行其典禮,是故謂之爻”。學者知此,則知所謂文為事相之總名可以無疑也。文以變動而有,事以變動而生,故曰“功業見乎變”。功業者,事也。“舉而措之天下之民,謂之事業”,此乃從體起用,亦謂之全體作用。“行其所無事”而非有計功謀利之心焉,斯立事之要也。故天地雖萬物並育,不居生物之功;聖人雖保民無疆,不矜畜眾之德。博文如物之生長,必積漸以至廣大;立事如物之成實,必貞固而後有成。今人慾立事而不務博文,是猶不耕而望獲也;徒事博文而不務窮理,是猶鹵莽而耕之,滅裂而耘之也,欲責之以立事,安可得哉!複次當知博文屬知,立事屬能。《中庸》曰:匹夫匹婦之愚,可以與知與能,及其至也,聖人有所不知不能焉。學者切忌自謂已知已能,如此則是自畫而不可以進於博,不可以與於立矣。試觀聖人之氣象為如何?達巷黨人曰:“大哉孔子!博學而無所成名。”子聞之,曰:“吾何執?執御乎?執射乎?”太宰問於子貢曰:“夫子聖者歟?何其多能也?”子聞之,曰:“吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”又曰:“君子之道四,丘未能一焉。”又曰:“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也。我叩其兩端而竭焉。”夫聖人知周萬物而道濟天下,然其自以為無知無能如此,非故為謙辭也,其心實如是也。鄙夫雲者,執其一端之見而汰然以自多者也。聖鄙之分,由此可見。老子曰:“其出彌遠,其知彌少。”釋氏亦曰:“若作聖解,即是凡情。”必其自視欿然,然後虛而能受。此所以必先之以窮理致知,而後乃可語於博文立事也。
四曰篤行為進德之要者
德行為內外之名,在心為德,踐之於身為行;德是其所存,行是其所發。自其得於理者言之,則謂之德;自其見於事者言之,則謂之行:非有二也。充實而有恆之謂篤,日新而不已之謂進。知止而後能篤,不為物遷,斯可以載物;行健而後能進,自強不息,乃所以法天。無有欠闕,無有間斷,乃可言篤;無有限量,無有窮盡,所以言進。行之積也愈厚,則德之進也愈弘。故《大畜》曰:“剛健篤實,輝光日新其德。”《商頌》曰:“湯降不遲,聖敬日躋。”言其進也。《乾》文言:“君子以成德為行,日可見之行也。”故行之未成,即德之未裕。《繫辭》曰:“默而成之,不言而信,存乎德行。”此所以言篤行為進德之要也。言行同為中之所發,故曰:“言出乎身,加乎民;行發乎邇,及乎遠。”“言行,君子之所以動天地也”。“言行,君子之樞機。樞機之發,榮辱之主也,可為慎乎?”此以言行並舉,今何以單言行?《論語》曰:“有德者必有言,有言者不必有德。”“始吾於人也,聽其言而信其行;今吾於人也,聽其言而觀其行”。“論篤是與,君子者乎?色庄者乎?”“君子不以言舉人,不以人廢言”。此明言行有不相應者,不可不察也。《曲禮》曰:“鸚鵡能言,不離飛鳥。猩猩能言,不離走獸。”“君子恥其言而過其行。”“視其所以,觀其所由,察其所安。人焉瘦哉?”人之色取仁而行違者盡多,依似之言,可以亂德,學者當知以此自觀自儆。“言顧行,行顧言”,“庸德之行,庸言之謹,有所不足不敢不勉,有餘不敢盡”,方可語於篤行也。此是言行分說,然當知合說則言亦行之所攝。《洪範》“五事”、《論語》“九思”“四勿”“三貴”,並屬於行,廣說無盡,今只略說五事,曰貌、言、視、聽、思,曰恭、曰從、曰明、曰聰、曰睿,即行之篤也。“恭作肅,從作乂,明作哲,聰作謀,睿作聖”,即德之進也。“九思”、“四勿”、“三貴”,皆篤行之事。曰仁、曰禮、曰信,皆德也。德之相廣說亦無盡。仁者,德之總相也,開而為二曰仁智、仁義,開而為三曰智、仁、勇,開而為四曰仁、義、禮、智,開而為五則益之以信,開而為六曰智、仁、聖、義、中、和,如是廣說,可名萬德,皆統於仁。學者當知有性德,有修德。性德雖是本具,不因修證則不能顯。故因修顯性,即是篤行為進德之要。全性起修,即本體即功夫;全修在性,即功夫即本體。修此本體之功夫,證此功夫之本體,乃是篤行進德也。
孔子曰:“德之不修,學之不講”,“是吾憂也”。講本訓肄,即指“時習”,並非講說之謂。即今講說,亦是“時習之”之事,亦即篤行之事,亦即修德之事,即是因修顯性也。前言學問之道在變化氣質,須知變化氣質即是修。漢儒每言才性,即指氣質。魏鍾會作《四本論》,論才性異同,其文已佚,當是論氣質不同之書,或近於劉劭之《人物誌》。其目為才者,指氣質之善而言。氣質之不善者,固當變化,即其善者,只名為才,亦須變化,乃可為德,此即是修德。如《虞書·皋陶謨》行有九德:“寬而栗,柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,強而義。”寬柔是才,須“寬而栗,柔而立”,始名為德,此非變化不能成就。其下准此可知。《周書·洪範》乂用三德:“一曰正直,二曰剛克,三曰柔克。平康正直。強弗友剛克,燮友柔克。沉潛剛克,高明柔克。”此皆明氣質必假變化。《通書》“剛柔善惡”一章所謂“俾人自易其惡,自至其中”,亦是此旨。劉劭《人物誌·九征篇》雖名家言,亦有可取,大致以偏至為才,兼才為德,全德為聖,故曰:“九征皆至,則純粹之德也。九征有違,則偏雜之才也。(九征者,謂九質之徵,謂精、神、筋、骨、氣、色、儀、容、言也。文繁不具引。)三度不同,其德異稱,故偏至之才,以才自名,兼才之人,以德為目,兼德之人,更為美號。是故兼德而至,謂之中庸。中庸者,聖人之目也。具體而微,謂之德行。德行者,大雅之稱也。一至謂之偏才。偏才,小雅之質也。一征謂之依似。依似,亂德之類也。一至一違謂之間雜。間雜,無恆之人也。無恆、依似,皆風人末流。末流之質,不可勝論。”名家之言,乃以品核人流,未必盡為知德,然其所謂三度則有當也。知此可明修德須學,由偏至而進於兼,由兼德而進於全,非進德之謂乎?然又須明性修不二,不是性德之外別有修德,修德須進,性德亦有進。性德本無虧欠,何以須進?當知天地之道只是至誠無息,不息即進也。“與天地合其德”,只是貴其不已。所謂“不息則久,久則征,征則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明”,“博厚配地,高明配天,悠久無疆”,此進德之極致也。行之不篤,即是不誠,不誠則無物。一有欠闕,一有間斷,便是不篤。行有欠闕,即德有欠闕,行有間斷,即德有間斷。故雖曰性德無虧,亦須篤行到極至處始能體取,所以言篤行為進德之要也。
易言之,即是踐形所以盡性,進德即盡性之事,踐形即篤行之事。孟子曰:“形色,天性也。唯聖人而後可以踐形。”氣之凝成者為形,形之變動者為色。(此與佛氏言色法不同。參看《宜山會語》五《說視聽言動》。)天性,即行乎氣中之理也。如視聽言動皆有其理,恭,始為盡視聽言動之理,始為得耳目口體之用,是謂盡性,是謂踐形。朱子曰:“眾人有是形而不能盡其理,故無以踐其形;惟聖人有是形而又能盡其理,然後可以踐其形而無歉也。”故知視有不明,聽有不聰,則是未能踐其形,即未能盡其性。視聽言動皆行也,四者一於禮,則是仁是德也。人生所日用不離,最切近而最易體認者,孰有過於四事者乎?所以應萬事而根於心之所發者,舍此豈別有乎?故顏淵問仁,孔子告以“克己復禮為仁”。顏子直下承當,便請問其目,只此視聽言動四事。知此便知篤行之道,合下當從非禮勿視、聽、言、動入手。才有非禮即是不仁,到得四事全是禮,則全體是仁。是故言篤行為進德之要,此理決定無可疑也。
複次當知《中庸》曰“溫故而知新”,博文之事也;“敦厚以崇禮”,篤行之事也。此所以繼博文而言篤行也。《乾》文言曰“知至至之,可與言幾也”,主敬、涵養、窮理、致知、博文、立事當之;“知終終之,可與存義也”,則篤行、進德當之。又此門總攝前三,如主敬須實是主敬,窮理須實是窮理,博文須實是博文,此便是篤行,一有不實,只是空言。涵養得力,致知無盡,盡事不惑,便是進德。若只言而不行,安能有得?行而不力,安望有進?故言雖分三,事唯是一,總此四門,約為一行。《論語》曰:“博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”文以知言,禮以行言,博約亦是同時,文禮非有二致。故孟子曰:“博學而詳說之,將以反說約也。”前三是博,此門是約。又中二為博,初終均約。總該萬行,不離一心。即知即行,全理是事;即博即約,全事是理。始終本末,一以貫之,即下學,即上達。子以四教:文、行、忠、信。文即六藝之文,行即六藝之事,忠、信則六藝之本。今此四門亦略同四教,全體起用,全用歸體。此乃聖學之宗要,自性之法門,語語從體驗得來,從胸襟流出,一字不敢輕下。要識聖賢血脈,舍此別無他道。於此不能有會,決定非器,難與入德。若只作一種知解、一種言說領取而不肯篤行,則是辜負自己,辜負先聖。曾子曰:“尊其所聞,則高明矣。行其所知,則光大矣。”聞是聞道,知是知德,道為萬行,德是一心。今有言說顯示,但名為“聞”,諸生體之在己,乃可名“知”。勤而行之,斯可與適道;得之於心,斯可與入德。如此則日進於高明光大之域,必可期也。“為仁由己,而由人乎哉?”勉之!勉之!

刊刻圖書


書院停止招生之後開始刻書。先以儒家典籍為主,也刻了一些馬一浮自己的著作。同年,書院正式列出第一批 刊刻書目,主要有《四書纂要》《繫辭精義》《春秋胡氏傳》《延年答問》《上蔡語錄》《先聖大訓》等。馬一浮也陸續出版了《泰和宣山會語》《 復性書院講錄》《避寇集》《爾雅台答問》等19種。