經世致用

經世致用思想的內涵：《辭源》中對“經世”的解釋為：治理世事；另外，對“經濟”的解釋為：經國濟民；“致用”為：盡其所用。《辭海》的解釋為：明清之際主張學問有益於國家的學術思潮。由此可以給經世致用下一個定義：經世致用就是關注社會現實，面對社會矛盾，並用所學解決社會問題，以求達到國治民安的實效。這一思想體現了中國傳統知識分子講求功利、求實、務實的思想特點以及“以天下為己任”的情懷。

經世致用思想的歷史至少可以追溯到先秦思想家——孔子。孔子所創立的儒家思想，是中華文明的精髓，仔細分析儒家思想，可以看到，傳統儒學本身就是一種“入世哲學”，孔子不遺餘力地宣傳他的思想，目的就是要改變春秋末年社會動亂，禮崩樂壞的局面，恢復他理想中的社會秩序。另外，作為一種思想體系，儒家思想的一個重要特點就是不尚思辨。它不像其他哲學思想那樣，用極強的思辨性去解釋諸如世界的本原問題，今生與來世的問題或是人世與鬼神的關係等問題，而是很實在，甚至可以說是很實用地教人們如何做人，如何行事，教統治者如何治國。

由此可見，儒家思想從其產生之時，就具有強烈的經世的傳統，這對中國傳統社會的知識分子，產生了重大影響。他們吸收了這種經世精神，並將其作為自己重要的責任，自覺地擔負起關心時政、關注國事、針砭時弊、甚至救國於危難之中的使命。

隨著儒家思想不斷被統治者利用、宣傳，其中的實學之風也隨之傳播開來。到了宋代，程朱理學大興，其集大成者朱熹提出了“存天理，滅人慾”的社會倫理準則。這正是在宋王朝的統治面臨巨大危險之時提出的，目的就是要改變世風，以挽救國家。但後世的理學家卻“把‘修身’置在最重要的位置上加以強調，所以落實到行動上往往使修身養性的‘內聖’與治國平天下的‘外王’並論而形成事實上的對立，割裂了‘修齊治平’之間的有機整體聯繫”。走上了“窮理”之途，並將“理”的思想僵化，違背了朱熹“經世”的本意，失去了對現實的指導意義，很難做到學以致用。因而自明中葉以後，理學走上了末路。

隨著理學的沒落，陸王心學崛起。以陸九淵、王陽明為代表的“心學派”，認為宇宙的本原是“心”，尤其強調發揮主體人的能動作用，這恰恰彌補了理學後期脫離現實、不關懷世事的弊端。因此，陸王心學便代替了程朱理學，開始發揮作用。然而，“心學”的後人，也逐漸拋棄了“經世”精神，只致力於“心學”本身，無法解決現實社會的問題，不久，“心學”開始衰敗。（不問世事、人事的學問都難長遠）

雖然程朱理學和陸王心學都沒能避免衰落的結果，但在其發展過程中對知識分子的影響，卻是不容忽視的。“宋明以來，儒學的理想與儒者的天下國家之責任一以貫之傳承於這六百年之間，並以主流文化的感染力影響了越來越多的知識分子，與這個過程相伴的，是知識分子的士氣日益高漲”。於是，在明清之際，這一實學思潮達於頂點，士大夫中的優秀分子和新興的士民代表，反對空談，主張關心時政。其中以顧炎武、黃宗羲、王夫之為最傑出的代表。楊國強先生甚至認為“黃宗羲是明代最後歲月里士大夫中走得最遠的人。他在《明夷待訪錄》中直言人君‘以我之大私為天下之大公’，由此表露出來的沉痛和激憤在當時和後世都具有足夠的震撼力。《明》代表了知識分子批評君權的極端。……代表了宋明之世知識分子批評精神的最後一陣隆隆潮音”。

明清之際的實學思潮，既達到了頂點，也成為了結束之聲。隨著清朝的建立，早已失去生機的理學又被統治者拾起，但其關懷世運的一面卻已不在，剩下的只是泛泛空談。另外，由於清政府在思想上實行高壓政策，尤其是盛極一時的“文字獄”，沉重打擊了知識分子參政、議政的勇氣，造成了一批批學者無奈地走上閉門治學之路，整日與考據為伴，不再關心議論政事。至此，在中國傳統的知識分子中一直延續的經世致用思想走到了盡頭。清王朝的輝煌只是夕陽西下時一點餘輝，隨著康乾盛世的結束，清朝統治者不得不面對淤積已久的嚴重的社會危機。“當它們（指一系列社會危機——作者注）一下子露出臉來的時候，這個世界就被剝盡光澤，畢顯出裡頭的蛀洞、豁隙和朽爛。眾多的矛盾舛錯交結而又此起彼伏，由此帶來的重重憂患沖淡了上一代帝王留下的文字之禁，也使天下事日益迫近地成為士人的切己之事。隨後，世風和士風都明顯地發生了變化”。這一次的變化就是鴉片戰爭前後的經世思想。

清嘉慶、道光年間，面對封建末世深刻的社會危機，一批政治家、思想家和進步學者再一次提倡經世致用，主張實行改革。較著名的有陶澍、林則徐、龔自珍、魏源等他們中有“卓著官聲政聲的督撫大吏”，也有“切於時務的下層官僚與文人學者”，他們作為知識分子的代表關注世事，以極大的社會責任感揭露矛盾，抨擊時政，指責清王朝統治的腐敗以及官僚隊伍的無能、迂腐。在揭露問題的同時，他們要求“更法”，呼籲“改革”，提出了一系列改革措施。而且，以林則徐為代表的一些較有遠見的知識分子，已經開始把目光投向了世界，出現了“開眼看世界”的新趨勢。林則徐出於反侵略鬥爭的需要，翻譯西書，成為近代中國“開眼看世界的第一人”。隨後，魏源在林則徐編譯的《四洲志》基礎上編撰了《海國圖志》。在《海國圖志》中，魏源提出“師夷長技以治夷”的思想，這一思想一直貫穿於整個中國近代社會。正是有了陶澍、魏源等一批深受王夫之思想影響的湖湘士人，高舉經世致用的大旗，一改湖南的風氣，才有了隨後以曾國藩為代表的湘軍集團，這一批地主階級開明人士在行動上對這一思想做了進一步貫徹。應當說，嘉道年間的經世之風直接影響了曾國藩。曾國藩對近代的影響又不可謂不大，其中以湖南為最，單一湖南，便有譚嗣同、黃興、宋教仁、毛澤東、胡耀邦乃至朱鎔基至今，其影響不可謂不大。

附：明代經世致用的思潮及其特點

明末，由於王陽明後學的盛行，士林學風"束書不觀，游談無根"(黃宗羲語），空疏已達極點。有的打機鋒弄隱語，幾近狂禪。針對明末學風的空疏，清初一些學者起而提倡"實學"。所謂"實學"，用當時顏習齋的話說就是"實習、實講、實行、實用之學"，而貫穿這所謂"實學"的一個中心思想，便是經世致用的精神。所謂經世致用，就是反對學術研究脫離當前的社會現實，強調把學術研究和現實的政治聯繫起來。而以解釋古代典籍為手段，發揮自己的學術政治見解，並用於改革社會。被稱為清初三大儒的黃宗羲、李顒、孫夏峰不用說，其他如顧炎武、王夫之、唐甄、魏禧，朱之瑜、陸世儀、方以智、傅山、顏元、李塨、王源、劉獻庭、顧祖禹等等，都是這一思潮中的主要人物(他們提倡的程度和方面，各有不同）。從地域上說，當時有兩個中心，一個是江、浙一帶，黃宗羲、顧炎武、唐甄，魏禧、陸世儀等是其代表：一個是河北、山西、陝西一帶，孫夏峰、李顒、傅山、顏元、李塨、王源等是其代表。他們的社會學說是一致的，都提倡一種與傳統的理學不同的嶄新學風。評論時政，提出了各式各樣的"匡時濟民"的社會改革方案。然而，在哲學上他們卻各有千秋。有的是唯物論者，有的是唯心論者，有的信仰程朱，有的信仰陸王，有的折衷程朱、陸王，有的既批判程朱又批判陸王，呈現了一種錯綜複雜的情況。深入地研究這一思潮。該是很有意義的。

一、經世致用思潮的一般特點

學以致用，是先秦孔派儒學的傳統。宋代興起的新儒學即所謂理學（包括程朱理學、陸王心學）在一定程度上拋棄了這個傳統，專講道德性命、修身養性，不務實際。特別到明末的王陽明後學，束書游談，幾近狂禪，學問與社會實際嚴重脫節。"明之季年，道學彌尊，科甲彌重，於是點者坐講心學，以攀援聲氣，朴者株守課冊，以求功名。致讀書之人，十無一二能解事者。" 甲申革鼎，階級矛盾、民族矛盾尖銳，總結明亡之經驗，他們深感書生空談誤國。

黃宗羲說："夫儒者均以錢穀非所當知，徒以文字華藻，給口耳之求，不顧郡邑之大利大害。" 趙翼總結明末書生之弊說："書生徒講文理，不揣時勢，未有不誤人家國者。" 清初學者在總結明亡教訓的基礎上，深感必須返虛就實，矯正學風。《四庫全書總目提要》說顏元"其說於程朱陸王皆深有不滿，蓋元生於國初，目擊明季諸儒，崇尚心學、放誕縱恣之失，故力矯其弊，務以實用為宗" ，這種以實用為宗的學風，也就是他們提倡的經世致用的新學風。

這種新學風的具體內容是什麼呢？歸納起來，有以下五點：

（一）"務當世之務"。

顧炎武說： "孔子刪述六經，即伊尹太公救民水火之心。故曰‘載諸空言，不如見諸行事'……愚不揣有見於此，凡文之不關於六經之指當世之務者，一切不為。" "務當世之務"，密切聯繫社會的現實問題，可以說是經世致用學者的為學宗旨。朱之瑜說："大人君子。包天下以為量，在天下則憂天下，在一邦則憂一邦，惟恐生民之不遂。" 他們把天下、邦國、生民之事都作為"當世之務"的具體內容。李顒說："學人貴識時務……道不虛談，學貴實效，學而不足以開物成務，康濟時艱，真擁衾之婦女耳，亦可羞已！" 這種康濟時艱的精神，與理學的空談學風，形成顯明界限。

（二）勇於任事的精神。

經世致用學者都提倡勇於任事的精神，潘耒稱道顧炎武說："當明末年，奮欲有所自樹，而迄不得試，窮約以老。然憂天憫人之志，未嘗少衰。事關民生國命者，必窮源溯本，討論其所以然。" 黃宗羲說："扶危定傾之心？吾身一日可以未死，吾力一絲有所未盡。不容但已。古今成敗利鈍有盡。而此'不容已'者，長留於天地之間。愚公移山，精衛填海。常人藐為說鈴，賢聖指為血路也。" 這種"不容已"的精神，可以說是對時代的一種責任感。他們認為，聖賢與佛、老的區別，正在於此。顏元說："人必能斡旋乾坤？利濟蒼生，方是聖賢，不然矯言性天，其見定靜，終是釋迦，莊周也。" 因此，顏元立志"生存一日當為民辦事一日"。劉獻庭甚至認為不能"斡旋氣運"，"利濟天下"，就不能稱為人。

（三）致力創新的精神。

經世致用學者們要求獨立思考，有所創新，絕不蹈襲古人。顧炎武批評明代學風弊病說："有明一代之人，其所著書，無非竊盜而已。" 強調凡所做學問。必古人之所未及就，後世之所不可無，而後為之。" 顏元則強調"立言但論是非"，反對"附和雷同"，他說："立言但論是非？不論同異。是，則一二之見不可易也；非，雖千萬人所同，不隨聲也。豈惟千萬人，雖百千年同迷之局，我輩亦當以先覺覺后覺，竟不必附和雷同也。" 唐甄提倡"言我之言"，貴在己出，激烈地反對蹈襲古人。他說："言，我之言也。名，我所稱之名也。今人作述，必襲古人之文，官爵郡縣，必反今世之名，何其猥而悖也，" 所以唐甄一生"不為應酬之文，意所欲言則言之。" 他的《潛書》能和黃宗羲的名著《明夷待訪錄》齊名，並非偶然。不襲古人，獨立思考，貴在創新的精神，使清初的經世致用思想家幻在各個學術領域都別開生面，取得巨大成就。

（四）注重調查研究。

經世致用學者比較實事求是，重調查研究。在這方面可以劉獻庭、顧炎武、顧祖禹為其代表。如劉獻庭"脫身歷九州，覽其山川形勢，訪遺佚，交其豪傑，觀其土俗，以益廣其聞見，而質證其所學。他用這種調查訪問的辦法"討論天地陰陽之變、霸王大略、兵法、文章典制、方域要害"，而成為"清初一大學者"。再如顧炎武，可以說是清初學者中推崇調查研究的典範。"凡先生之游，載書自隨，所至阨塞，即呼老兵退卒詢其曲折，或與平日所聞不合，則即坊肆中發書而對勘之。" 他遍游北方，心懷探討"國家治亂之源，生民根本之計"的目的，一年之內半宿旅店"。"考其山川風俗，疾苦利病"。窮一生之功，寫出"務質之今日所可行而不為泥古之空言"的《天下郡國利病書》和"規切時弊，尤為深切著明"的《日知錄》等名著。地理學家顧祖禹則"舟車所往，必覽城廓，按山川，稽里道，問關津，以及商旅之子，征戍之夫。或與從容談論，考核異同。" 這種調查研究之風，在清初學者中比較盛行，成為清初學風的一大特點。

（五）研究範圍廣大。

經世致用學者們"引古籌今"，研究範圍宏偉廣大，幾乎涉及社會的一切方面--政治、經濟、軍事、國家、民族、法律、教育、地理、風俗、人情、自然科學等等。如李顒"倡'匡時要物'，少時著《帝學宏綱》，《經世蠡測》、《時務急著》諸書，'凡政體所關，靡不規畫。" 黃宗羲則"上下古今，穿穴群言，自天官、地誌、九流百家之教，無不精研。" 顧炎武"凡國家典制，郡邑掌故，天文儀象，河漕、兵農之屬，莫不窮原究委，考正得失。" 王源說劉獻庭"於禮樂、象緯、醫藥、書數、法律、農桑、火攻、器制、旁通博考，浩浩無涯"。就是在學術上仍屬程朱派的學者，也已經跳出理學道德性命的範圍，擴大了研究課題，陸世儀說："今所當學者不止六藝，如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切於世用，不可不講。" 最具有典型性的，可能是顏元的所謂"六府三事之學"。根據李塨的解釋是：

"六府三事，此萬事親民之至道也。言水，則凡溝洫、漕輓、治河、防海、水戰、藏冰、鹺榷諸事統之矣；言火，則凡焚山、燒荒、火器、大戰、與夫禁火，改火諸燮理之法統之矣；言金，則凡冶鑄、泉貨、修兵、講武、大司馬之法統之矣；言木，則凡冬官所職，虞人所掌，若後世茶榷，抽分統之矣；言土，則凡體國經野，辨五土之性，治九州之宜，井田、封建、山河、城池諸地理之學統之矣；言谷，則凡后稷之所經營，田千秋、趙過之所補救，晁錯、劉晏之所謀為，屯田、貴粟，實邊、足餉諸農政統之矣。正德，正此金木水火土谷之德；利用，利此金木水火土谷之用；厚生，厚此金木水火土谷之生也。"

從以上列舉的幾個人看，他們研究的課題，範圍，已經遠遠超出了傳統理學、甚至經學的範圍，他們研究的主要是與國計民生有關的問題，"事關民生國命者，必窮源溯本，討論其所以然。" 研究範圍的擴大，標誌著一個時代的學術水平和動向。

從以上五點，我們可以看出經世致用學者們在清初所開創的一代新風的概貌。

二、經世致用思潮的社會、政治思想

下面我們將論述經世致用學者們的政治思想。他們以社會問題為中心，在"救世濟時"的思想指導下，發表時論，並苦心孤詣地設計了各種社會改革方案。

（一）對封建專制制度的批判

明清時代，封建君主專制已發展到極點，嚴重地阻礙著社會的發展。清初的思想家們，特別是經世致用派的學者們大部分都接觸了這個問題．並認真嚴肅地思考過這個問題。明清之際掀起的關於郡縣制還是封建制的大討論，實質是關於明清政治制度的討論，其核心是關於君權的問題。

在批判封建君主專制制度方面，黃宗羲和唐甄是經世致用思想家中的兩員健將。黃宗羲的可貴在於揭露了歷來封建君主的自私，指出君主為"天下之大害"，他們取得帝位前"不惜屠毒天下之肝腦，離散天下之子女。"取得帝位后又"敲剝天下之骨髓，離散天下之子女"，"奉我一人之淫樂" ，揭露了君主專制制度實為一切罪惡之根源；黃宗羲的這些"橫議"成為中國近代反封建專制的先聲。

唐甄則從人本學的角度批判了封建的造神學，揭露了對封建君主的偶象崇拜，認為君主也是普通人，無異於常人。"天子之尊，非天地大神也，皆人也。" 這對君權神授是個致命的打擊，對封建的造神愚昧是一種啟蒙。顧炎武、王夫之、顏元雖然不象黃、唐那樣激烈，但也都不同程度地表示了對君主專政的不滿。顧炎武嚴格區分"國"與"天下"兩個概念，說"易姓改號"只能叫亡國，而"仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食"才叫亡天下。他所關心的已經不是"易姓改號"的所謂亡國，而是"匹夫雖賤，與有責耳矣"的亡天下。這種把"國"與"天下"、"匹夫"與君主加以區分的思想，帶有近代思維的很大特點。對於君主獨裁，顧炎武則批評說：“盡天下一切之權，而收之在上，而萬機之廣，固非一之人所能操也。" 在這一點上，顏元、李塔塨與顧炎武持有相同的觀點，他們對"人主"自私天下"，"天下之權必欲總攬於一人"的君主專制獨裁也表示不滿，顏元"復封建"的政治主張，就有限制君主權力的意思。王夫之的"公私論"，也有些類似顧炎武，王夫之說："一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也。" 他的結論是"天下非一家之私"。"公私論"是當時思想家們所能達到的最高水平，也是他們批判君主專制偽有力武器。

由於時代的限制，他們批判君主專制的思想沒有得到進一步的發展，他們只停留在限制君權的階段，離提出廢除君主制或更進一步提出民主制還差得很遠。為防止"一人總攬"的"獨治"，他作了各種設計，如黃宗羲、顏元都主張加強宰相制，黃宗羲還提出"公其是非於學校"的主張，把學校作監督王權的機構，以公議作為評判是非的標準。顧炎武、唐甄則提出"庶民干政"的主張。顧炎武說："天下有道則庶人不議，然則政教風俗苟非盡善，即許庶人之議矣。" 唐甄要求要允許"士議於學"、"庶人謗於道"。

經世致用思想家們的思考--對君主專制制度的強烈不滿和批判，要求限制君權的強烈願望，同情人民的熱烈感情，都是這一時代的先進思想。

（二）土地方案

明末清初，土地高度集中。清初的思想家們大都激烈地反對土地兼并，把解決土地問題作為一個重要社會問題看待。他們構想了各式各樣的解決土地問題的方案。這些方案以反對土地兼并為中心，又涉及與此有關的一系列問題。我們可以以黃宗羲、顏元、李塨、王源為代表，來分析經世致用學者的土地思想。

黃宗羲設想的解決土地兼并的方案是恢復"井田制"。歷史上的"井田制"究竟如何，能不能恢復，那是另一個問題，這裡不必討論。黃宗羲在古代"井田制"的外衣下所表露的土地思想，有兩點值得注意：一是針對明代官田所有制，提出平均授田，提倡土地平均使用，"古之聖君方授田以養民，今民所自有之田，乃復以法奪之。授田之政未成，而奪田之事先見，所謂行一不義而不可為也"。這實質上就是均田的思想。二是均田之目的是"遂民之生"，讓人民有生活出路，"先王之制井田，所以遂民之生使其繁庶也"。這無疑是針對封建賦稅盤剝的苛重。

在經世致用學者當中，顏李學派是比較重視，也比較多地研究了土地問題的一個學派。顏元提出"天地間田，宜天地間人共享之"的土地原則，激烈地反對。一人而數十百頃或數十百人而不一頃"的嚴重土地兼并現象，抨擊"令萬人之產而給一人"的不合理制度。同黃宗羲一樣，顏元也主張"復井田"。他也為"復井田"設計過種種方案，而其實質仍著眼於均田：顏元說："使予得君，第一義在均田，田不均則教養諸政俱無措施處。" 李塨也說："非均田則貧富不均，不能人人有恆產。均田，第一仁政也。" 以均田對抗土地兼并，在清初幾乎成為一股思想潮流，很多思想家都持有均田的思想。值得特別注意的是顏李學派的重要成員王源，他的土地思想更前進了一步，提出了近似近代"耕者有其田"的思想和主張。王源說："謂民之不得其養者以無立錐之地，所以無立錐之地者以豪強兼并。今之之法：有田者必自耕，毋募人以代耕……不為農則無田，士、商、工且無田，況官乎：官無大小皆無可以有田，惟農為有田耳。天下之不為農而有田者，願獻於官則報以爵祿，願賣於官則酬以資，願賣於農者聽，但農之外無得買?quot; 王源的這種關於土地問題的思想，與中國近代"耕者有其田"的思想，剛好銜接。

（三）教育思想

明末，科舉制流於形式，八股時文成為士大夫的進身工具，"儒者均以錢穀非所當知，徒以文字華藻給口耳之求"。因此形成"明季士大夫，問錢穀不知？問甲兵不知。" 科舉八股給社會造成很大禍害。清初經世致用學者都激烈地批判科舉制，對八股制役，尤深惡痛絕。顧炎武說："廢天下生員而官府之政清，廢天下生員而百姓之用蘇，廢天下生員而門戶之習除，廢天下生員而用進之材出。" 幾乎把一切社會弊病，一切社會惡習都歸結為生員制度。黃宗羲說："科舉之弊未有甚於今日矣"，"此等人才豈能效國家一幛一亭之用？徒使天之生民受其笞撻，可哀也夫。" 對八股時文，他們不願為。也不屑為，因為這完全不是什麼學問，而是封建士大夫功名利祿的工具。朱之瑜說："以八股為文章，非文章也。志在利祿，不過藉此於進。彼何知仁義禮智為何物？不過鉤深棘遠，圖中試官已耳，非真學問也。" 顧炎武說"時文"，"五尺之童子，能誦數十篇，而小變其文，即可以取功名。"因此，八股時文"敗壞天下之人材"，"而至於士不成土，官不成官，將不成將。" 李塨曾痛斥時文之害說："自明之末世，朝廟無一可依之臣，天下無復辦事之官，坐大司馬堂，批點《左傳》，敵兵臨城，賦詩進請。其習尚至於將相方面，覺建功奏績，俱屬瑣屑，日夜喘息著書曰：'此傳世業也。'以致天下魚爛河決，生民荼毒，誰實為之，無怪顏（習齋）先生之垂泣而道也。"

他們批判科舉八股，並非說他們輕視教育。他們都認為教育為"政事之本"，"人材之本"，對講學尤為注意。李顒說："立人達人全在講學，移風易俗全在講學，撥亂反正全在講學，旋乾轉坤全在講學……此人生之命脈，宇宙之元氣，不可一日息焉者也。" 這雖然對教育的作用未免誇大，但也可以看出他們對教育的足夠重視。他們認為工農胥商人人可學可教，沒有"不可以學"，"可以不學"之人。孫夏峰說："良以天下無不可以學，可以不學之人，而農、工、胥、商，苟能用力於人紀，而盡其職之所當為，即此可以為人之學矣。" 因此他自己"自野夫牧豎，以及鄉曲俠客胥商之族，有就見者，必誘進之。" 他們施教的對象顯然已超出了封建士大夫的範圍，大有擴及平民的傾向。至於他們施教的內容，我們可以從李顒所提倡的"體用全學"和顏習齋晚年主持的"漳南書院"看出來。

李顒倡"體用全學"。他的"體用全學"分"體"和"用”；兩類。他為"適用類"開過這樣一些書目：《大學衍義》、《衍義補》、《文獻通考》、《呂氏實政錄》、《衡門芹》、《經世挈要》、《武備志》、《經世八綱》、《資治通鑒綱目大全》、《農政全書》、《水利全書》、《泰西水法》、《地理險要》。這些書目，全是經世類。在《農政全書》、《水利全書》、《泰西水法》《地理險要》諸項下，李顒自註："以上數種，咸經濟所關，宜一一潛心。然讀書易，變通難。趙括能讀父書，究竟何補實際？神而明之，明乎其人，識時務者，在於俊傑，夫豈古板書生所能辦乎！" 他教育的內容側重適用、貴變通、反對古板書生。

顏元晚年親自主持漳南書院，以實現他的教育主張。我們從漳南書院的課程設計，可以看出顏元教育的內容。漳南書院課程設置有："文事課"："內分禮、樂、書、數、天文、地理等科"；"武備課"："內分黃帝、太公及孫、吳五子兵法，並攻守、營陣、陸水諸戰法，射御、技擊等科"；"經史課"："內分十三經、歷代史、誥制、章奏、詩文等科"；"藝能課"："內分水學、火學、工學、象數等科。"從以上看，顏元教育的內容，在經世致用方面佔有重要比重。他雖然還沒有完全脫離封建教育的軌道，但對封建傳統教育作了當時所能作到的修正。這在當時說已經是最先進的教育思想和教育措施了。顏元教育的最大特點是強調一個"動"字，反對"靜"字。自理學盛行以來，提倡修身養性，特彆強調"靜"。這個"靜"字，造成士子們"閉戶塌首，如婦人女子，一旦出仕，兵刑錢穀，曾俗吏之不如"。顏元不然，他重視動。他說："一身動則一身強，一家動則一家強，一國動則一國強，天下動則天下強。" 這種動中求強的思想，是符合現代教育精神的。梁啟超總結顏元的教育思想是"以實學代虛學，以動學代靜學，以活學代死學"。實，動、活三個字的確能夠概括顏元的教育思想，也大致能概括清初經世致用學者的教育思想。實、動、活與理學的虛、靜、死形成鮮明對照。

三、經世致用思潮的哲學思想

經世致用思想家們的哲學思想是各不相同的，呈現出一種異常複雜的現象。

孫夏峰既以"陽明王氏為宗" ，又"潛心於宋朝濂、洛諸儒"。兼采程朱、陸王，在哲學上具調和色彩，屬唯心論。李顒深明體用之學，明理學之體，矯理學之用。他主張"學者當先觀象山、慈湖、白沙、陽明之書，闡明心性，直指本初，然後取二程、朱子……之書玩索，以盡踐履之功。" 哲學上基本傾向陸王。黃宗羲在哲學上受王陽明影響很深，不僅他的名著《明儒學案》的編寫以王陽明為中心，而且很多地方發揮了王學的"心外無理"的觀點。但黃宗羲在批判程朱理學時，也容納了一些"無氣則無理"的唯物主義觀點，在一定程度上受到明代唯物主義者王廷相等人的影響，表現出一定唯物主義傾向。顧炎武的哲學觀點，明顯地褊袒程朱，反對陸王，"以一人而易天下，其流風至於百有餘年之久者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說，其在於今，則王伯安（陽明）之良知是也。" 但他的實事求是，調查研究的學風，使他又自發地傾向唯物論。他在哲學上沒有系統的建樹。王夫之、顏元既批判程朱又批判陸王，皆屬唯物論，但其發揮的方面不同：王夫之博大精深。長於理論思維，所以能把中國古代的唯物主義推向高峰，理論上的建樹特大。而顏元；其學在物，物物習之，而概念抽象之用少" ，理論的思維深度不夠。但在哲學上他開闢了向實踐接近的新方向，"物物習之"就是這個新方向的概括。李塨、王源與顏元大致相同，所以能組成"北方之強"的顏李學派。

唐甄尊"陽明良知之學，直探心體，不逐於物"，哲學上屬陸王心學派。伹他特彆強調了王陽明的事功思想，矯正王陽明後學的空疏，反對只講心性不談事功，"性不盡，非聖；功不見，非性" ，"若儒者不言功"，"但取自完，何以異於匹夫匹婦乎?" 陸世儀常於"理氣之間，盡心體驗"，"始知太極為理，兩儀為氣，人之義理，本於太極，人之氣質本於兩儀。理居先，氣居后，理為主，氣為輔。" 在哲學上是程朱派。但在學風上，他對程朱有所矯正，"先生之學，主子身體力行，不尚空知空論，其辨晰物理，至精至實。舉凡天文、地理、禮樂、農桑、井田、學校、封建、郡縣、河渠、貢賦、戰陣、刑罰、薦舉、科目、鄉飲、賓時、祭祀、喪紀，非惟考核之詳明，實乃體認之精審。" 朱之瑜遠處異國（日本），與國內思想家的交流較少，但他"攻擊道學之士不惟無益反有害，故絕口不為耳" ，他一生"不佞以人事為主，其恍惚渺茫之事不入言論"，強調"巨儒鴻土者，經邦弘化，康濟艱難者也。顯然具有唯物主義傾向，但沒有系統的哲學觀點。傅山"有從正統思想解脫時代束縛的傾向"，他欣賞《莊子》，反對正統理學，"老夫學老莊者也，子世間諸仁義事實薄道之，即強言之亦不能工"。哲學上他仍屬唯心論體系。其他如魏禧、劉獻庭、顧祖禹，則哲學思想甚少。

從以上我們可以看出經世致用學者們在哲學方面的特點：

第一，他們之中，有的是唯物論者，如王夫之、顏元、李塨等。有的是唯心論者。如孫夏峰、唐甄、李顒、陸世儀、傅山等。有的具有唯物主義傾向，如顧炎武、黃宗羲、朱之瑜等。在唯心論者中，有的傾向陸王，如唐甄等，有的傾向程朱，如陸世儀等，有的兼采程朱陸王，如孫夏峰等。他們雖然有各自的哲學理論，各自的理論信仰，但在經世致用、不務空談這一點上都比較一致。可見經世致用是一個時代的思潮，是當時思想家共同考慮的重大課題之一。這眾多的思想家講經世致用的程度也有所不同，主實"而論，他們之中也還有"實行"、"實讀"、"實想"的區別，此不細論。這與他們各自信奉的哲學也是有很大關係的。

第二，他們之中，除少數人，如王夫之、顏元等人外，大多數在哲學上或受程朱影響，或受陸王影響，未跳出程朱陸王的範圍。因此哲學上缺少獨創性，沒有自己的獨立體系，在哲學理論思維上貢獻有限。這是一方面。另一方面，他們雖然還未從根本上脫離程朱陸王，但卻對程朱陸王理學的空疏、不務實際表示不滿，對程朱陸王作了一定程度的矯正，所以他們仍然是一個時代的先進思潮的代表人物。

清初經世致用思潮對中國近代的一系列革命運動的確都發生過不同程度的影響，清初經世致用學者們所提出的一些具體主張，除具有那個時代的意義之外，今天都已成為歷史的陳跡，但他們所提出的一些原則，對我們今天搞學術研究有沒有一些啟發、借鑒作用呢？這是我們思考的。

南宋時浙東學派中以呂祖謙為首的金華學派提倡經世致用，主張治經史以致用，反對當時的理學家奢談心性命理的空疏之學。但金華學派對朱陸理學的爭執卻採取了調和折衷的態度。而薛季宣、陳傅良、葉適為代表的永嘉學派和以陳亮為代表的永康學派，把經世致用之學與功利之學結合起來，對理學的空談，作了猛烈的批評。

明末清初，經世致用之學大興，形成了一股有影響的社會思潮。代表人物有顧炎武、黃宗羲、王夫之、李顒、顏元、李塨、王源等等。清初學者在總結明亡經驗教訓的基礎上，深感明季學風的空疏不實，對國家、民族造成了極大的災難，“書生徒講義理，不揣時勢，未有不誤人國家者”。他們要求學術反虛就實，提倡經世致用的真學問和“以實為宗”的新學風。他們學風的特點是：務當世之務，康濟時艱，反對脫離社會實際；勇於任事，不務空談，“生存一日當為民辦事一日”；致力於創新，絕不蹈襲古人；實事求是，注重調查研究。他們的研究範圍，幾乎涉及社會問題的一切方面，包括政治、經濟、軍事、國家、民族、法律、邊疆、地理、人情、風俗、自然科學等等，“事關民生國命者，必窮源溯本，討論其所以然”。他們以社會問題為中心，在救世濟時的思想指導下，提出了解決當前社會問題的各種方案：①政治上，猛烈地批判封建專制制度，揭露封建專制君主的罪惡，並提出了一些帶有初步民主啟蒙因素的主張，如黃宗羲“公其是非於學校”、顧炎武“庶民干政”的主張。②經濟上，針對封建的土地兼并，提出了各種解決土地問題的辦法。這些辦法都貫串著“均田”的精神。他們提出的“均田”雖與農民起義提出的“均田”有根本不同，但表現出對農民問題的關心和同情。③教育上，他們激烈地批判束縛思想的科舉制和八股時文，注重學校教育，要求培養出真正有學問有實際能力的有用人才。④哲學上，他們各有所宗，各有所創，呈現出思想活躍的局面。

清末，封建的清政府腐敗無能，帝國主義的侵略日益加深，國家面臨著生死存亡的嚴重局面。在這種情況下，經世致用之學，再度興起。其代表人物是魏源、龔自珍以及稍後的康有為。他們以今文經學為主幹，繼承和發展了明末清初的經世致用精神，借經書的所謂“微言大義”發揮自己社會改革的主張。在救亡圖存的旗幟下，揭開了歷史的新篇章。

出自儒家的“經世致用”之學從先秦至清

近代常用於清末的歷史背景下。屬於一種主張，或者價值觀。當時的清王朝積貧積弱，外夷入侵，要何去何從有大致兩派，一派堅持舊的傳統，抵抗便宜好用的洋貨，痛恨洋務派，卻無法抵抗洋貨的蔓延。另一派屬於洋務派，即所謂"新派",講究"師夷長技以制夷",要學習西方的先進的東西，包括技術，經營模式，科學文教等等。洋務派的觀點就是要"經世致用",要實際操作，學習新的有用的東西，不管是否顛覆傳統，反正要實際。

以下是一些引用：

“經世致用”是中國古代知識階層居主導地位的文化價值觀。這種價值觀認為，一種文化學術的價值標準是它的實用性，即由文化學術價值向政治倫理價值的轉換。

在先秦時期，儒家以天下為己任，以王者之師自居，試圖通過“格君心之非”來塑造理想君主，並從而重新建立統一的社會價值系統....“經世致用”主要是建構一種合理化的社會秩序和政治形式.

以黃宗羲為代表的明清思想家提倡的經世致用思想，簡單地說就是要學習對現實社會有用的東西，研究學問要和社會實際相結合，不要空談，要活學活用。

到了晚清，由於西方國家的壓迫，也由於西方文化和政治思想的滲透，康有為等所代表的知識分子們才又重新張揚“經世致用”的口號，而觀其政治理想，則已與傳統儒家有了極大差別。這時的“經世致用”實質上是試圖在傳統文化與西方文化的交融中尋找一條救國自強之路。

中南大學校訓。發佈於2006年3月2日。

“經世致用”是中華文化特別是湖湘文化的精華，起源於明清之際著名思想家顧炎武、王夫之等人的學說。“經世”的內涵是“經國濟世”，強調要有遠大理想抱負，志存高遠，胸懷天下，側重“形而上”；“致用”的內涵是“學用結合”，強調要理論聯繫實際，腳踏實地，注重實效，側重“形而下”。

校訓“經世致用”，一是體現了這所學校的文化傳承，有湖湘特色，並與孫中山先生早年為湘雅的題詞“學成致用”一脈相承。二是有利於引導中南學子把遠大理想抱負和鍥而不捨努力結合起來，既要志存高遠，敢為天下先，又要腳踏實地，從點滴做起。

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