中國人學

人學：人學是關於人的存在、本質及其產生、運動、發展、變化規律的新興科學。

人學是一門綜合性的人文社會科學，它主要以人性（人的本質）、人生意義及人的行為準則為思考對象，是以人性論為核心，兼含人生觀（人生價值論和行為準則論）、人治論（自治的修養論和他治的政治論）、人的社會理想論而構成的一個有機思想體系。在兩千多年的歷史長河中，中國人學既積累了豐富而寶貴的思想財富，又出現了許多值得今人反思與記取的思維教訓。運用歷史與邏輯統一的方法，分析和梳理中國人學思想在不同歷史時期的特色和前後演進中的邏輯聯繫，總結、反映其中的經驗與教訓，是本文所要著力完成的任務。

大體而言，中國人學史可分為先秦、兩漢、魏晉南北朝、唐宋至明初、中明至鴉片戰爭、近代、現代、當代八個階段，先秦、魏晉南北朝、明末清初直至近現代、建國以後的鄧小平時代是中國人學思想最活躍、最輝煌的時代，兩漢、唐宋至明初和建國以後的最初三十年是中國人學思想最保守、最荒謬的時代。中國人學思想正是在這樣的否定之否定中曲折前進的。

先秦人學：多彩而務實

先秦時期是中國人學的發生時期。中國人學一開始就先聲奪人，呈現出百花齊放、多姿多彩的局面，出現了儒家的人學、道家的人學、法家的人學、墨家的人學，每一個學派的人學思想既互不相同，又自成一說，達到相當成熟的水準。

以孔、孟為代表的儒家人學以道德意識為人的根本屬性，認為人如果不具備道德意識，就不是人，就與禽獸無異。因此，人的生物慾求必須無條件地服從道德要求，利必須服從義，為了義，應當“殺身成仁”。人的道德意識是天生的，因而人性本善，但並非人人都是性善的。孔子提出“上智與下愚不移”，性善似乎只為“上智”所有，“下愚”只是性惡，實開漢儒性三品論之濫觴。人的道德天性，表現為仁、義、禮、智，核心是仁。仁包括“親親”與“愛人”兩個方面，“親親”為有我，“愛人”為有他，仁是愛我與愛他的統一。不知愛我，就會導致“無父”，不知愛他，就會導致“無君”。仁雖為天生，但後天若不知存養，就會失其善心，所以仍需進行道德修養。道德修養的任務，或是保存天賦善心，或是尋找丟失的善心（“求其放心”）。理想的政治，就是以仁心行仁政，推行德治，使人人都懂得“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，家修而國安。以荀子為代表的後期儒家雖然承認道德意識是人的根本屬性，但他對孔孟的人性學說作了兩方面的改造。一來，道德意識並不是人的天賦屬性，而是人通過後天的學習培養取得的；二來，人的天生屬性是人的自然屬性，它不是善的，而是惡的，換句話說，人不是性善的，而是性惡的。由此派生了荀子的人學思想：人必須加強道德修養，以克制惡性，培養善性；對人的治理應當德治與法治相結合，“化性起偽”，發揚善性，防止惡性。

如果說儒家人學是為統治者出謀劃策的，墨家人學則是為下層群眾著想的。由此出發，墨子提出“尚賢事能”的人才論。墨子認為，人性並不是“上智與下愚不移”的，上層統治者也可能有“不肖”之處，下層的“農與工肆之人”也可能有“賢能”之處，因此，“官無常貴，民無終賤”，應選賢與能，使才德之士上，不肖者下。人都有“喜利惡害”的本性。墨子並不反對個人的私利，但反對“虧人”的“自利”。由此他提出“愛利萬民”、確保全社會每一個人利益的“公利”標準，對統治者只顧自己奢侈享樂、不顧老百姓死活的極端利己行為發出了尖銳的批判。與“公利”相應，他提出“兼愛”原則。其內涵即“不辟（避）親疏”，“愛無差等”，“人與人相愛”。“兼愛”是實現“公利”的心理前提。“公利”也好，“兼愛”也好，都不是與“自利”、“私愛”矛盾的，恰恰相反，它們是實現“自利”、“私愛”的前提：“愛人者，人亦從而愛之”，“惡人者，人亦從而惡之”；“利人者，人亦從而利之”；“害人者，人亦從而害之”。只有先“愛利人之親（血親）”，然後別人才能“報我以愛利吾之親”。

法家與儒家一樣同為統治者服務，但其人學主張卻不相同。比較而言，法家人學更客觀、更合實情些。管仲認為，人性莫不“就利避害”，英明的統治者應順從人性，“欲利者利之”，使民富而國安。由此他提出：“治國之道，必先富民。”“善為國者，必先富民，然後治之。”“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，道德建設必以物質建設為基礎。於是，善就不再是與利慾對立的東西，而存在於利慾的實現之中了：“善者勢（執）利之所在。”當然善又不等於利慾橫流，而是在民富國安範圍內的人慾活動，所以管仲又主張對人慾加以節制，使欲不失度。此外，好榮惡辱、喜貴惡賤也是人的自然心理，管仲也主張順應民心，“論才量能”，惟才是舉，“欲貴者貴之”，“欲勇者勇之”，“欲知（智）者知之”，在全社會造成一種鼓勵賢能的“樹人”風氣。韓非繼承了管仲“政之所興，在順民心”的思想，指出“凡治天下，必因人情”。“好利惡害”，“喜利畏罪”，“喜貴惡賤”，“人莫不然”。“聖人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。”利者所以“得民”，威者所以“禁暴”，名者所以“勸善”。人都有“自為心”，為了君主的“公利”，韓非又主張“去”人臣之“私心”，暴露了其學說的矛盾性。秦相呂不韋主編的《呂氏春秋》素被視為“雜家”著作，其實列入法家為宜。他認為治國之道，在“順民之心”，“因民之欲”，“利於性者取之，害於性者舍之”。“不論人之性，不反（返）人之情”，是“亂國”之本。“人之情”除“欲利惡害”外，還有“欲壽而惡夭、欲安而惡危、欲榮而惡辱、欲逸而惡勞”四種形態。順民之性，就是要根據人性中的“欲”、“惡”兩種傾向設立“賞罰”機制，推行“德政”與“法治”，獎善而抑惡。

與上述諸家入世的人學迥異其趣，道家的人學是可出世、可入世的人學。有感於那個時代的戰爭頻仍、生命易逝，老莊以出世的方式避害全生，提出了其實並不自然的自然主義人學主張。老莊認為，自然人性應當像人所由派生的大自然那樣，是無心無識、無情無欲的。善惡、是非、美醜、好惡、利害等觀念和情感，都是自然人性的喪失。人性的修養應當是去智去欲，返璞歸真，復性之初，回復到木頭、土塊那樣的自然無意識狀態。人生的活動應當忘記一切善惡、是非、美醜、利害觀念，無意識地聽憑自然去行事。國君治人也不必動什麼腦筋，應放任自流，無為而治。你愈是沒有私念，就愈能獲得個人利益（“聖人以其無私成其私”）。生死也不要當回事，既然人性是無意識的，所以應當不為活著而高興，不為死亡而悲傷。其實，自然人性並不是無情無識的。老莊之所以否定人的感覺和思維特性，只不過是要為他的人生哲學提供依據。

春秋戰國時政治寬鬆，思想自由，人們較少成見，諸子學說儘管各有特性，但都以現實分析為立論的根基，所以先秦人學除了呈現出多姿多彩的特點外，還呈現出比較務實的特點。無論孟子的“性善”（孔子曾說過“惟上智與下愚不移”，有差等人性論之嫌，不過他又說過“性相近，習相遠”，有共同人性論的傾向），還是荀子的“性惡”，無論法家、墨家的人性莫不好利惡害、好貴惡賤，還是道家的人性自然無意識，都是作為對每一個人都適用的共同人性而言的，不像後來的漢人那樣，為了某種實用需求，不顧事實硬性將人性分成上、中、下三等。如管仲說：“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同也。”《呂氏春秋》說：“天生人而使有貪有欲……欲之若一，雖神農黃帝，其與桀紂同。”荀子說：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。”若論性惡，“堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”。若論性善，“塗之人可以為禹”。這種共同人性論體現了人性平等的思想，尤為可貴。其次，儘管人的自然慾望不那麼討人喜歡，甚至會給社會帶來種種麻煩，但除道家外，儒、墨、法諸家都不否定人慾的存在，而且承認人們追求它的合理性，所謂“天使人有欲，人弗得不求；天使人有惡（厭惡之惡），人弗得不辟”（《呂氏春秋》）。如孔子雖然抬高人的道德屬性，抑制人的生物屬性，但他並不反對在符合道德的標準下追求人慾：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道去之，不去也。”荀子雖然認為人慾是惡，但同時又說：“欲不可去，求可節也。”“禮者，養也”，“禮……以養人之欲、給人之求”，“禮義文理之所以養情也”。法家主張因人慾而治天下，甚至說：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。”（管仲）“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；無欲者不可得用也”（《呂氏春秋》），即人之欲多並不是壞事，而是好事，並由此提出“富民”和言論自由（子產“防民之口甚於防川”，“為川者決之使導”）的主張。再次，在利人與利己的關係上，儒、墨、道諸家均主張兩者統一而不廢一端，在利人中實現利己。如此等等。這些思想，切實可行，與漢代的迂腐玄虛恰成鮮明對照，不僅在當時，直至現在也非常具有警醒意義。

兩漢人學：拓展與悖謬

先秦諸子為漢人提供了豐富的人學品種，但漢人並沒有就此裹足不前，而是在先秦的基礎上又有所拓展，增添了新的品種，出現了道儒合一的人學如《淮南子》，儒法合一的人學如王充、王符，天命化、神學化了的儒家人學如董仲舒、揚雄、《白虎通》，道教人學的芽胚如《太平經》，以及小乘佛教的人學。其中，儒家人學是主旋律。

漢初，《淮南子》一方面秉承道家，說“是非無定”，“死生一化”，“清靜恬愉，人之性也”，一方面又說，“凡人之性，莫貴於仁”，從儒家的道德人性論出發批評“嗜欲”與“累情”，與道家的無情無欲論殊途同歸。王充一方面用法家肯定人慾的思想批評道家的多欲傷生說，指出“人多情慾”反而長壽，“草木無欲，壽不逾歲”，“食飲之性”是人客觀存在的基本屬性，也是人道德屬性賴以存在的基礎，即“谷足食多，禮義心生”；另一方面又秉承董仲舒，認為人“稟氣有厚泊，故性有善惡”，對人必須進行道德修養和禮義教化，進而化惡為善，並把禮義提到“國之所以存”的命脈的高度。王符將儒家的“愛民”與法家的“富民”統一起來，提出“為國者，以富民為本”，並將管仲的“倉廩實則知禮節”發展為“民貧則背善”、“富民乃可教”。針對董仲舒的“性三品”論，他提出“人之善惡，不必世族；性之賢鄙，不在親疏”，“賢愚在心，不在貴賤”，認為人的善惡並不是由出生的高低決定的。董仲舒作為漢代正統儒學的代表，為了美化最高統治者的絕對權威和封建等級制，杜撰了“天人感應”說，認為“仁”是“天心”，人受命於天，也稟有“仁義”，這正是人高於萬物的地方：“物……莫能為仁義，惟人獨能為仁義”，所以，“天地之精莫貴於人”。天有陰陽五行，人有三綱五常，所以人們必須遵守封建等級規範。“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”，陰陽決定了人性的善惡。這便是他的“性二重”論。但並不是每一個人都具有善惡二重性。人性分聖人之性、斗屑之性、中民之性，聖人之性有善無惡，斗屑之性有惡無善，中民之性有善有惡。這便是他的“性三品”論。“天之有陰陽”，決定了“身之有性情”，性為仁義情為貪慾，所以性善情惡。儘管情慾為惡，不過董仲舒並未對它採取簡單、粗暴的態度一概加以滅絕，因為它是天生的，去除不了的。他的態度是：“聖人之治民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。”“人慾謂之情，情非度制不節。”在一定的範圍內允許天生的人慾適當的滿足。董仲舒的人論，雖然保留了一些先秦儒家人學務實、合理的地方，但更多地向背離現實的天命論方向發展了。董仲舒的人論影響很大。揚雄的“人之性也善惡混”和“天下有三門”（由情慾主宰的“禽門”、有善有惡可用禮義教化的“人門”和無師自通、純善無惡的“聖門”。門，類也）乃是董仲舒“性二重”論和“性三品”論的延續。《白虎通》從“陽氣者仁，陰氣者貪”論證“性善情惡”，要求人們在“人法天”的大前提下恪守宇宙、人間的等級制，將董仲舒天命論的人學往神學化的方向作了片面發展。

東漢後期，誕生了原始道教，與此相應，記載原始道教思想的《太平經》也出現了。《太平經》認為，人是由陰陽之氣化合而生的，人“有氣則生”，“失氣則死”；“有氣則有神，氣絕則神亡”。這體現了道教人學的特色。同時它又認為，陽善陰惡，人性“半善半惡”，“上善之人無一惡”，“帝氣十十皆善”，人“種善得善，種惡得惡”，體現了董仲舒人學思想的影響。

兩漢之際，印度佛教傳入中國。東漢流行的佛教主要是小乘佛教。小乘佛教包含佛教的原始教義。佛學的本質是人生哲學，它認為人的本質是虛幻，人生的本質是痛苦，痛苦的解脫之道是寂滅，由此奠定了佛教人學的基本要義。

兩漢在先秦諸子人學的基礎上為中國人學園地增添了許多新的品種，同時，以董仲舒為代表的儒家人學滲透到整個漢代人論中，使兩漢人學呈現出迂闊悖謬的特色。什麼“陽善陰惡”，什麼“性善情惡”，什麼“性三品”、“天下有三門”，什麼帝王之氣“十十皆善”，都是違背實情的荒謬不經之論。這裡，功利的需要抹殺了實際的考察。

魏晉南北朝：增益與深化

魏晉南北朝承接兩漢餘緒，增添了新的人學品種，這就是儒道合一的特殊品種——玄學的人論和列子縱慾主義的人論；同時，又在道教、佛教人學方面有所深化。比較而言，這一時期儒學的一統天下打破了，思想的禁錮鬆動了，中國文化第一次與外來佛教文化大交流，人學思想界也呈現出前所未有的活躍局面。

玄學的人論，前後有一個發展過程，人學思想也不完全一樣。早期的玄學以王弼、何晏為代表。其中王弼尤其值得注意。他高揚人在宇宙中的地位，提出“天地之性人為貴”，秉承老莊學說，以無知為真、無為為善，對儒家的倫理道德作了徹底的否定，要求以自然適性為人生行為準則；同時又改造了老莊的人性論，認為喜怒哀樂是人人都具有的人之常情，針對何晏脫胎於“性三品”提出的“聖人無情”論，明確提出聖人“同於人者五情也”，“茂於人者神明也”，“聖人之情，應物而無累於物者也”。這是對董仲舒以來流行的“性三品”論的有力撥正。阮籍、嵇康是中期玄學的代表。一方面，他們像王弼一樣，秉承老莊的道德論和養生論，批判名教道德，主張順應自然（“越名教而任自然”），反對嗜欲縱慾，告誡人們“欲勝則身枯”；另一方面，他們又改造了老莊的人性論，指出人性並不是無欲的，“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞”，“從欲則得自然”，按照“自然”的原則行事，就應當順從人的天賦慾望，既不放縱（“引”）它，也不壓制（“抑”）它。在自然適性、無視世俗道德是非的行為踐履中，他們提出了“大人”、“至人”的人生理想。向秀、郭象是後期玄學的代表。他們吸收嵇康適性順欲的觀點，認為“且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡老，皆生於自然”，要求人們“率性而動”；同時，一反王弼、阮籍、嵇康對儒家道德的批判，公然指出“仁義自是人之情性”，“名教”並不違背“自然”，要求人們用儒家道德約束自然人性，“動不過分”，不要“以欲惡盪真”，“以無涯（縱慾）傷性”。要之，適性、順情而不縱慾，是玄學人論的一以貫之的追求。這當中有許多合理的價值成分。

漢代道教剛剛誕生，其思想形態還比較粗疏，《太平經》的人學思想攙和了很多董仲舒的東西，具有自身特色的道教人學並沒有形成。魏晉南北朝則產生了真正意義上的道教人學，葛洪、陸修靜、陶弘景、寇謙之，一個個道教理論家在闡述道教教義的同時，也表達了他們的人學思想，奠定了道教人學作為長生人學的基本特色。道教的人生理想是長生不老。道教認為通過人的形、神兩方面的修鍊，長生不老的理想便可以達到。形體的修鍊途徑，包括煉丹、食葯、辟穀、保精、洩慾、導引（體操）等，心神的修鍊方法，包括齋戒、坐忘、虛靜、食氣等。這種修鍊途徑體現了道教的如下長生思想：人只要吃了具有長久屬性的物質（如元氣、汞丹），物質的這種長久屬性就會移入體內，使人長生不老。道教人學比較簡單，以後的道教人論說來說去，都不出這範疇。

魏晉南北朝，中國佛教界流行的主要是大乘佛教學說，出現了以“六家七宗”和《肇論》為代表的般若空論思潮及以慧遠的因果報應論、神不滅論跟道生的涅盤佛性論為代表的大乘有論思潮。中國佛教人學在人之真幻、人之形神、人之知性、人之善惡等方面作出了進一步深刻的論述。小乘佛教只認識到人生的空，而沒有認識到人生的有，因而它對人生真諦的認識還不算“第一義諦”。大乘佛教既從因緣說人之不有（空），又從因緣說人之不無（有），人就成了“幻化人”與“非幻化人”的統一體入手，因而確立了佛教對人的此生依舊有是非善惡的行為準則。人的形體是有限的，但神靈卻是不滅的，所以，前世作業，今世受報，今世作業，來世受報，人的所作所為，不可不謹慎。人性的本體是無知的，因此，動思動念就違背人性，人性修養應當虛靜無思，同時，人的無知本性又具有無不知的無上智慧（般若）和認識功能，惟有它才能認知萬物“畢竟空”的本質。眾生平等，人人都有善良的佛性，哪怕是再壞的人（“一闡提”），只要他從此以後依法修行，也可達到佛的境地。

4、唐宋至明初：前行與回還

中國人學發展到魏晉南北朝，各種人學思想的形態都齊備了。唐宋至明初，中國人學一方面隨著時間的推移而前行，另一方面又表現出回歸前人思想的復古特色。如韓愈的性情三品說、李翱的性善情惡論、二程的性善欲惡論、朱熹的人兼善惡和理欲對立論都不外是漢代儒家人論的重複，陸九淵的良心固有說和私慾為惡論是孟子性善論和漢儒欲惡論的改造，李覯的尊欲尚利說和富國論、王安石的“因民所利而利之”、張載的“為政者在足乎民”、葉適的“養民”說、陳亮的“公賞罰以復人性”等等，則是先秦法家人論的發揮。值得注意的是，這個時期的人學在復古中也有些變化。如朱熹認為人性兼有善惡，每一個人都是這樣，“雖上智不能無人心，雖下愚不能無道心”；人慾有善有惡，不可一概去除。王安石提出“人性無善無惡”，公然為肯定人慾張目。李覯肯定利慾與仁義的統一，提出“焉有仁義而不利者乎!”張載提出“情未必惡，欲烏可滅?”葉適提出“崇義以養利”。陳亮指出“道在事中”，欲理統一。這些不僅與認為欲惡的韓非判然有別，也與未對人慾作出道德評價的管仲不一樣。它直接開啟了明代中期以後的啟蒙主義人學思潮。這時期的道教人學中主張“抑情慾”以致長生，表現出與前期道教導欲以養生的不同看法。成玄英提出的“人分三等”，吳筠提出的“人分三類”、陽善陰惡，體現了董仲舒人學對道教的影響。成玄英提出的“重玄之道”，體現了佛教雙遣雙非的人生觀和方法論對道教的滲透。在這時期的佛教人學中，禪宗的“心性本覺”論、天台宗的“性兼善惡”說、以禪宗為代表的中國佛教宗派“亦僧亦俗”的行為準則，以及凈土宗的“西方極樂世界”、華嚴宗的“蓮花藏世界”等人生理想，都給佛教人學帶來了新氣象。

5、明中期至鴉片戰爭：啟蒙與反叛

經過唐宋至明初的調整，從明中葉開始到鴉片戰爭前夕，中國人學走向了反叛傳統的啟蒙主義時期。這個傳統，不是先秦諸子的比較務實的人學傳統，而是由唐宋韓愈、李翱、二程、朱熹、陸九淵所紹介的漢儒偏離現實的人學傳統。正是它的荒謬性，為物極必反、走向反叛奠定了批判對象。而宋代李覯、王安石、陳亮、葉適所繼承和發展的先秦法家人學中比較合理的功利主義一面，則為明中期以後中國人學第一次啟蒙主義思潮的來臨積累了思想資源。這一思潮出現的標誌，可推王守仁。王守仁雖然和陸九淵一樣強調理欲對立和人性本善，但他提出的“良知是爾自家底準則”，高揚了個體的能動性和道德自主性。由此出發，他提出了不以孔子之是非為是非，不以六經為行為標準，而以“吾心”為行為準則的離經叛道之論。王守仁的這一人生觀，被他的學生王畿、王艮大力發揮。比較而言，王畿與他的老師更相像一些，保守與開放同時並存。一方面他強調理欲對立，“無欲為主”，另一方面又高揚人的個體道德自主性，主張“縱橫操縱，無不由我”。王艮則離他的老師更遠一些。他抓住老師開放的一面，將老師的“良知為天生”改造為“天生即良知”，提出“百姓日用條理即道”，填平了欲與理之間的鴻溝，同時提出個人主義的“保身”說和世俗主義、享樂主義的人生觀。王守仁及其弟子的異端傾向好比走向反叛的導火索，引發了明清尊情尚欲的啟蒙思想的“千樹萬樹梨花開”。羅順欽提出“人慾蓋有當然不可易者”；王廷相肯定“飲食男女人所同欲”；李贄肯定“人必有私”，“聖人有私”，提出“勿高視聖人”，“聖人與凡人一”，勿輕視婦人，男女性一的平等人性論，主張崇尚自我，率性而為，不以孔子之是非為是非，“順其性而不拂其能”；黃宗羲承認人性“自私自利”，肯定每一個人的個人利益，對剝奪天下人私利、“以我之大私為天下之大公”的君主專制發出了空前尖銳的控訴，指出那些“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，敲剝天下之骨髓”，以奉其一人之樂的君主是“天下之大害者”；陳確提出“天理正從人慾中見”；顧炎武肯定“人情懷私”，要求“利民富民”，並從“利民”的角度提出“均貧富”，主張言論自由，所謂“政教風俗苟非盡善，即許庶人之議”；王夫之認為“理在欲中”，“天理與人慾同行”，主張“尊性達情”，確保每一個人的基本生存利益，“人慾之大公，即天理之至正”，反對君主挾天下之公為一姓之私；唐甄主張人性平等，尊欲富民，認為“立國為富”，而“帝王皆賊”，所以“亂天下者惟君”；顏元、李恭主張義利統一，“利濟蒼生”，肯定男女之欲為“人之真情至性”；戴震認為“理存乎欲”，主張“人之欲無不遂，人之情無不達”，批判“后儒以理殺人”；龔自珍為了肯定“人情懷私”，提出“性無善無不善”，要求尊情尚欲，“定民生均貧富”；魏源認為“是非與利害一”，主張“仁利天下”……如此等等，匯成了一連串振聾發聵的巨響，閃現出耀眼的思想光輝，形成了中國人學史上第一次啟蒙主義浪潮。這個浪潮的聲勢是如此巨大，以至其他的一切聲音（如正統的聲音，佛、道的聲音）都被淹沒了，可以忽略不計。這股浪潮的主聲浪有這麼幾個：一是“尊情尚欲”。強調情慾是人天生的、客觀存在的本性，欲與理、情與禮、利與義不是對立，而是統一的，義理應當是實現情慾的合理規範，而不應當是扼殺情慾的軟刀子，應當將人的情慾從封建義理的禁錮、束縛中解放出來，使“欲之得遂”、“情之得達”。二是“公私之辯”。強調“人情懷私”，肯定人的個人利益存在的權利，指出“天下之大公”實際上就是天下每個人利益都能實現的“天下之大私”，反對損害別人私利、特別是“天下之大私”的極端自私行為。三是“利民富民”。既然人情懷私，人生有欲，治理天下者就應當順性而為，使天下之欲無不遂，天下之情無不達，達到“利民富民”，天下大治。四是“君主論”。從漢儒至宋儒，無不為美化君主專制服務。明清啟蒙思想家則截然相反，其“君主論”的批判矛頭直指專制君主。其批判的理由是，既然人生而有私有欲，每一個人的私利情慾都有滿足和存在的權利，天下大治的根本在天下之人飲食之欲遂而兒女之情達，那麼，專制君主剝奪天下之大公以奉一人之大私的極端自私行為必然是造成禍民殃國、天下大亂的罪魁元兇，所以，“凡帝王者皆賊”，“為天下之大害者君而已矣”。五是平等思想。這包括兩方面：一是人性平等。不僅凡聖平等，而且男女平等、人君平等（唐甄：“天子皆人”），在具有情慾、自私的人性這一點上都是一樣的。二是利益平等。利益不平等，“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”，是造成天下不穩定的根源。為確保天下安定，統治者必須“均貧富”，否則，利益不平等積累到一定程度，要求重新劃分財富所有權的起義就不可避免。明清啟蒙主義人學與先秦諸子人學遙相呼應，是中國人學在獨立自主發展歷程中出現的光芒四射的雙子星座，它對先秦人學中的合理成分（如共同人性論、性無善惡論、人慾合理論、因性治民論、富民立國論、人我統一論）加以吸收，又揚棄了其中的一些不合理因素（如荀子的欲惡論、韓非的私惡論、孟子的道德意識固有論），在對傳統（漢儒、宋儒）人學理論和現實人學問題的批判中達到了一個新的高度。

6、近代人學：借鑒與革新

鴉片戰爭以後到五四運動這段時期的中國人學，繼承明清啟蒙主義人學思潮的反叛特色，繼續對傳統人學中的荒謬之處展開批判；同時，這種批判又是在對西方資產階級人學思想的借鑒中進行的，從而顯示出這段時期人學思想革故鼎新的時代特色。無論資產階級改良派的人學還是資產階級革命派的人學，都顯示了這一特色。康有為接受西方資產階級的人道主義學說，稱：“人道者依人以為道”，“天賦人權”，人生而平等。人的本性本無不同，“有性無學，人人平等”。凡聖差別，只是由於出生以後道德修養不同所致。人的最根本的本性就是“去苦求樂”，這種人性無所謂善惡（“性無善惡”）。整個人類歷史就是一部“去苦求樂”、不斷走向文明的發展史。“人道主義”就是要“因人情之樂而樂之”。順應每一個人的人性（“民性”），使天下之人都能樂其所樂，就是孔子講的“仁”、西方人講的“博愛”，也是人的行為守則中最大的“善”。據此，他提出了“人人獨立”又“人人相親”、絕對平等、“人人極樂”的人類理想——“大同之世”。譚嗣同用“天賦人權”思想改造孔孟的“性善論”，認為人的自然屬性都是善的：“言性善，斯情亦善”，“夫天理善也，人慾亦善也”，為他的人慾合理論張目；用資本主義商業競爭中的互利（“兩利”）重新詮釋孔子的“仁”；用資本主義自由競爭的思想反對傳統的“不患寡（貧）而患不均”的平均主義思想；用資產階級的平等思想批判扼殺人權的“三綱五常”，指出“三綱五常之慘禍烈毒”是對“仁”的最大背離，覺得“君臣一倫，尤為……無復人理”。梁啟超受西方人是社會性動物的思想影響，提出人是“善群之動物”一說，故標尚“合群”，反對“營私”；又受西方人權獨立和個人主義的影響，崇尚“獨立”，反對“依賴”，崇尚“自由”，反對專制，提出“不自由，毋寧死”，在“自由”中，尤其崇尚“思想自由”，認為它是“自由之母”；由此他提出了“合群”與“獨立”、“自由”與“服從”（“制裁”）、“利己”與“利他”相統一的道德觀：“天下之道德法律，未有不自利己而立”，“道德之立，所以利群也”，“善能利己者必先利其群，而後己之利亦從而進焉”，並提出了“拿趣味做根柢”的享樂主義人生觀。嚴復認為，“人道所為皆背苦而趨樂”，苦樂是決定善惡的標準，“樂者為善，苦者為惡”；求樂為善的前提是“自由”，包括“言論自由”，同時，個人的自由又“必以他人之自由為界”；個人獲利求樂必以他人不損害自己為前提，同理，自己獲利求樂也應以不損害他人為準則，“兩利為利，獨利必不利”，於是，在公私、群己關係上，個人的獲利求樂與別人的獲利求樂的統一才是善。王國維受叔本華的影響，認為人生的本質是慾望和痛苦，擺脫慾望和痛苦的途徑是美與藝術。章炳麟受西方無政府主義影響，片面發展了個人主義，認為“個體為真，團體（包括國家）為幻”，倡導“人本獨生，本無責任”，“依自不依他力”，同時主張任何自主的言行都要以“無害於人”為界。孫中山的人學思想起點是平等、博愛、自由，由“平等”引出“民權（政治地位平等）”和“民族（各民族地位平等）”的概念，由“博愛”引出“民生（民眾的生存權利）”的概念，由“個人自由”引出“團體自由”和“互助”的概念。孫中山認為，“人類以互助為原則”，“社會國家”是“互助之體”，“道德仁義”是“互助之用”，“互助”是人區別於動物的“人性”所在，在自由問題上，必須以“個人自由”服從“團體自由”和革命需要。蔡元培倡導以“自由、平等、博愛”為中心的“人道主義”和“互助”的人性、“舍己為群”的人生觀。如此等等。

這個時期人學的特徵有如下幾點：一是西學與國學結合。無論資產階級改良派代表還是資產階級革命派代表，都既有深厚的國學淵源，又有良好的西學根底，這便使他們的人論體現出中西結合的特徵。康有為將“仁”與“博愛”結合起來，譚嗣同將“兩利”與“相仁”、“性善”與“情善”結合起來，嚴復、梁啟超將利己與利群結合起來，都體現了這一特色。這與後來五四時期一味用西學替代國學、打倒孔家店判然有別。二是舊瓶裝新酒。由於他們用西學闡釋國學概念，就使傳統的國學概念具有了新的內容，如康有為、譚嗣同所闡釋的孔子的“仁”，康有為、孫中山所說的“大同世界”就是例子。三是人學熱點。這個時期的人學集中討論的熱點問題主要有如下幾個。首先是人性問題。人是有意識的動物（康有為），人是社會性、互助性的動物（梁啟超、孫中山）；人性是意識與慾望、社會性（群體性）與生物性的統一；人性平等；人性無所謂善惡；求樂去苦是人的根本屬性。其次是人道主義。為人之道在順人性。人性求樂去苦，所以人道在“因人情之樂而樂之”。再次是個人主義。資產階級個人主義的中心是獨立、自由、自利，而自己要獨立，也必須尊重別人的獨立，否則就成了獨裁，自己要自由，也必須尊重別人的自由，否則就成了專制，自己要獲利，也必須尊重別人的利益，否則就成了自私，於是，自我與他人、個體與群體、人人為我與我為人人就這樣走到了統一。複次是自由問題。這不僅包括獲利求樂的自由，還包括思想自由、言論自由，即既包括個人自由，又包括團體自由。比較而言，資產階級改良派的人論比較成熟，資產階級革命派的人論具有較多的矛盾和偏激之處（如章炳麟偏重人的個體性，孫中山、蔡元培偏重人的群體性、互助性，孫中山甚至以人的生物屬性為惡，並將人道主義、三民主義、社會主義等同起來，等等）。

7、當代人學：全人類性與突破

當代人學研究百花齊放，以當代人學家黎鳴和張榮寰為代表的“人類文明共融說”闡述了人學全人類性的兩個基本理念：第一公理是平等，不能是自由；人學研究及其應用的目的是配合人的上升，在人格及其生態上的上升。黎鳴說：平等是先驗抽象的作為真理本身的公理，是起點和人的基本權利的公理；民主是經驗具象的作為真實的公理，是行為實踐的公理；自由是超驗想象的作為真情的公理，是精神美感（包括情感）取向的公理。只有“平等”才是人類社會生存的第一公理，而民主是平等基礎上的第二公理——善行的公理，至於“自由”，只有在民主，也即憲政、法治的善行的保障之下才是可能的，因此，自由只能是第三公理，也即美德、精神的公理。張榮寰說：“以人為本是人學的基本觀點，是一種綜合的、具有立體思維理念的發展觀。它著眼於發展的整體性、協調性和可持續性，不僅體現邏輯思維和系統思維特徵，而且有效地提升了人的生態思維，確立了生態思維方式的現代意蘊，並且說明人學研究及其應用的目的是配合人的上升，在人格及其生態上的上升！”人學的立足點不是完全重走近現代西方人學發展之路，也不是順著中國傳統文化之路繼續走下去，而是立足於人的人格及其生態上的修養，在人類自身和環境的變化的趨勢中研究人和提升人和世界環境的整體質量！人學的歷史使命是走向人的現實生活世界，洞察現實人的生存體驗，關注人、尊重人、塑造人，為人類發展實踐提供人文精神、核心的文化理念、合理方式和觀察方法。人學能從人的整體認識上來確定人文精神之內涵，從根本上是基於對人及其本質（人性）、存在和歷史發展規律的現實把握和時代詮釋，這離不開人學的研究，而人學之最高功能和根本目的之一，就是為當代人類發展實踐提供核心的文化理念即核心的人文精神。所以，人學是探究人文精神的深層理論基礎，人文精神體現著人學的時代功能。因此，人學是一項事關人類發展和哲學發展之命運的、具有根本性和建設性的“人格及其生態修養的實踐工程”。”