慶曆五先生

北宋慶曆年間，王安石知鄞縣，為了倡導重教好學的風氣，專門請來五位大儒進城辦學，分別是：楊適、杜醇、樓郁、王致、王說。聚鄞縣妙音書院，立孔子像，講貫經史，學者尊為宗主，開四明講學風氣。其後5人又各創書院，收聚生徒，歷30餘年，弟子甚眾，史稱“慶曆五先生”。

一、開闢了儒林草昧

北宋是我國理學的形成時期，活躍於仁宗慶曆年間的“宋初三先生”——胡瑗、孫復、石介，既是標誌著整個宋代儒學復興思潮的代表人物，更被後來的理學家奉為直接的思想先驅與源頭。胡瑗（993——1059）在開創宋學進程中有著極為重要的作用，其直接從經學本身來理解併發揮義理的治學向路，引起了明州楊、杜五子的共鳴，“湖學”的實學品格，也直接影響了“五子”的後學。北宋時期的浙學以浙東學術為首，他們正是北宋浙東新儒學學統的最初代表，或者說是“浙東學術”的開山之祖。全祖望曾自豪地說：“有宋真、仁二宗之際，儒林之草昧也。……而吾鄉楊杜五先生者，駢集於百里之間，不可謂極盛歟！”毫無疑問，明州的楊、杜五子最早主動切入中原儒學的精髓，可以說是宋代儒學地域化進程中明州新儒學的發端，他們的學術思想同樣帶有強烈的篤實品格。自此，寧波開始了新儒學的建設，而這一波的新儒學建設雖然仍然是輸入式的，但它通過教育手段植根於地域，化入地域主體的血液中，因而成為明州學術文化的全新生長點，可以說寧波文化的真正形成是從這一時期開始的，所以其意義非常尋常。

全祖望所說“吾鄉楊杜五先生”是活動於慶曆年間的五位儒者，他們是：

楊適，字安道，慈溪人。其先楊岩仕於吳越，子孫散居會稽，號浙左院。楊適隱居大隱山，鄉人尊稱大隱先生。為人醇厚介特，議論辯博平正。先與錢塘林逋為友，后與同郡王致、杜醇結交，後進莫不師之。縣之古陂邊有田，縣長牟經使鄉先生王致、楊適耕種之，但民屢奪其瀦水，進士馮制教民“穿古渠引潮以溉之，無復奪水之擾”，從而使楊的生產有所保障。楊的糧食剛能自給，非義之饋，一介不取。楊適退處四十年，德行益高，名聞京師。孫沔自諫官出按浙東西刑獄，欲見適，適不肯見。范仲淹守越時，往見為門吏所拒，范聞訊作書厚謝。仁宗詔求遺逸，太守鮑軻以名聞，賜以粟帛。嘉祐年間太守錢公輔薦之於朝，授將仕郎、試太學助教，辭而不受。卒年七十六，壙篆“宋隱人之墓”。熙寧二年（1069）張峋為文表之。

杜醇，原為越之隱君子，居慈溪，學者稱石台先生。孝友鄉里，耕桑釣牧，以養其親。經明行修，學者以為楷模。慶曆中鄞辦縣學，王安石請其出任學師。慈溪令林肇立學，又起先生為師。事聞，朝廷特授為國子監學錄。卒后，王安石有《悼四明杜醇》詩，有句云：“都城問越客，安否常在耳”，則杜醇之卒似在熙寧時王安石在京主持變法期間。

樓郁（1008—1077），字子文。其先婺之東陽人，大約在唐末或五代初遷居奉化縣。祖父樓承皓（即光皓，951—1022）以財雄於鄉，為奉化縣錄事。父杲（972—1035）尤積善，官贈評事。樓郁為杲之第五子，因家庭經濟條件優越，得以折節讀書。樓郁志操高厲，自六經至百家傳記之說無所不讀，學問博奧，為鄉人所尊。天聖年間（1023—1032）徙居明州城內日湖左餘慶坊，遂為郡人，學者稱為西湖先生。慶曆八年（1048）鄞建縣學，應聘掌教縣庠數年。皇祐中置郡學，又延請教授郡學10餘年。登皇佑五年（1053）進士，調任廬江主薄，因坐事而歸。后以“祿不逮親”而不願出仕，遂以大理評事而老於家。樓郁后又主郡庠十餘年，為州縣士子師，前後凡三十餘年，號“樓先生”。樓郁學行篤美，信於士友，一時英俊，皆在席下，“成就一時人物甚眾”。一生好學不倦，勤於著述，有遺集30卷。

王致（986—1055），字君一，其先睦州桐廬人，五代時仁鎬仕為明州衙推，因家於鄞之桃源鄉。王致與同郡楊適、杜醇為友，俱以道義化鄉里，安貧樂道，諸生子弟師尊之。宋仁宗時召為秘書省校書，不就。隱居於縣西五十里的桓溪莊家，因他的講堂名鄞江書院，世稱鄞江先生。王安石治鄞，他致書與論政事。卒年七十，所著有《鄞江集》9卷。歿后宰臣陳執中奏錄其文，得180篇，藏之秘閣。

王說（1010—1085），字應求，鄞縣人。系王致從子，楊適門人。教授鄉里三十餘年，作詩有“閑來培灌經綸種，念起澄清賢聖基”之句。無田以食，無桑麻以衣，怡然自得。教授鄉里30餘年，“間從問道者，望慕景附，人因號為‘小鄒魯’”。熙寧九年（1076）以特恩補將仕郎，為明州長史，敕賜其林村教學之所為“桃源書院”，子孫世守其學。著有《五經發源》50卷，集奏議、書疏、詩文為10卷。弟王該，字蘊之，晚居廣德湖中之望春山，人稱望春先生。慶曆六年（1046）進士，為安福尉，熙寧中知鄧城，有遺稿10卷。

從以上所述五子的世系可知，除杜醇原為越人外，其餘四人的先祖都是唐末五代從外地遷居而至明州的。唐末五代由於明州相對穩定，一批具有較高文化素養的外來戶遷居至此。據現代浙東地區的氏族源流調查，自唐末五代遷入四明而至今繁衍成族的氏族至少有20餘支，遷移原因有作官、避亂、商游等。這些移民很快融入到當地的社會中，並以其優良的潛質，對當地的經濟開發作出了貢獻。他們的後裔也很快顯示出自己的文化優勢，楊適等人就是其中的代表。從某種意義上說，明州的新儒學運動首先是由一群具有民間隱儒門風的移民後裔發動起來的。甚至連他們的門生多數也多是從外地遷來的，如史氏宋初遷自江蘇溧陽，舒氏吳越國時遷自齊，蔣氏在唐末由台州居鄞而發祥，高尚澤葛氏慶曆中自處州遷鄞等。同時代崛起於四明的其他著名文化人，也多非原住民。如鄞縣陳軒因父為官鄞地，而自江蘇長洲定居走馬塘；象山陳大雅，其四世祖自泉州仙游遷徙而來。可以說四明不少移民的後裔在文化程度上要高出原住民一籌，因而在構建宋代明州主流學術文化的過程中，他們起到了較為決定性的作用。

楊、杜諸人（除樓郁外）雖皆以耕種養家，生活都不富裕，但不失“疏食水飲、簞瓢陋巷”之樂，可見他們都秉承了孔子弟子顏回的風範。他們都以教育為主要職業，這反映了宋初學術與教育密相結合的特點。他們的師承不明，但受過的學問教養都是修己治人的儒教倫理，如樓郁對董仲舒的《春秋繁露》就曾反覆閱讀過，明其源流，在宋代最早認定董書非偽，故說其為董學私淑也不為過。從他們的經歷看，在官辦學校執過教的僅有杜醇、樓郁兩位，其他三人僅以私學師表後進。他們原本不求聞達，作過小官的也僅有樓郁、王說兩人，中過進士的僅樓郁一人。慶曆年間的興學運動直接將他們推向社會，他們遂成為明州地區教育的中堅力量。全祖望曾嘆息說：“五先生之著述，不傳於今，故其微言亦闕。”確實現在已無從全面了解五先生的教育學術思想，但從遺留的一鱗半爪勾稽，尚可看出他們的言行與胡瑗思想頗為契合。

首先，他們講授的是儒學所謂的經史有用之學。王說、王致招樓郁等“就妙音院（在府學之西）立孔子像，講貫經史，倡為有用之學，學者宗之”。當然他們是很尊重佛教的，但在教育內容上，卻“黜浮屠老子之說”，堅決地傳授儒學，講貫經史有用之學。他們“本之以孝弟忠心，維之以禮義廉恥”，顯然是以根據儒家經典的倫理道德作為其教育的核心內容的。《鄞塘樓氏宗譜》亦記載樓郁“講解去取，必有當於道德之意”。若從全國範圍來觀察，其實這不是明州一地的文化現象，而是反映了時代變化的歷史趨勢。日本學者佐藤仁認為：“這一現象是從中國社會的中唐時期開始萌生的，即從神秘的咒術性宗教（佛教和道教）為主導的政治形態向現實的合理的科舉官僚（儒教）為主導的政治形態轉化。換句話說，到了慶曆年間（1041—1048）從中世社會向近世社會轉變，已是歷史發展的必然所趨。”當時歐陽修等人掀起的慶曆思潮，“銳意排除佛教和讖緯思想”，“認為唯有聖人之道是創立新時代、施行改革的指導理念”，可以說楊杜五子的講學內容正是這股強大的慶曆思潮波及地方的結果。北宋後期姚孳（王說的弟子）曾上奏徽宗：“伏睹學制，凡邪說詖行，非聖賢之書，並元祐學術政事，不得教授。非此法特施行於太學耳，其在外者，厲禁未加，且邪說詖行，非特成人之學可禁，而童子之學亦不可不禁。”且不論他要求禁止教授元祐學術政事的是非，他要求學校的教育內容上禁止講授邪說詖行，而以講授“聖賢之書”為根本，這正與其師的教育觀點是一脈相承的。

其次他們的治經方法與新儒學相一致。楊適“治經不守章句”，杜醇“篤志窮經”，“理學造韓王之奧”，樓郁“學以窮理為先”，“病漢儒專門之見”，“其講解去取，必當於道德之意”，這都說明他們他突破了漢唐以來唯守訓詁章句的經學藩籬，致力於發明儒典精義，這與胡瑗治經“必論其大體，其章句破碎不足道”的“以義理解經”的方法是一致的。清人黃以恭《慶曆五先生詠》稱楊適“治經鄙瑣碎，悟道極高明”，杜醇“經史百家書，一一探其奧”，就是看到了楊、杜治學的這一特點。稍後的郭渾（1014——1077，其祖於唐末五代自山西汾陽遷居四明慈溪），“讀書務聖人之奧旨，剔去傳注，不為膚聞淺見者之所道也”，與五先生的治學路子是一致的。其中樓郁“發為文章，貫穿浹洽，務極於理，非特投時好以苟射聲利而言”。就是說他們為文是為了探索和發揮儒家義理，“務極於理”正是他的治學宗旨。但這並不等於說他們完全拋棄了訓詁章句，如樓郁之子樓肖（1065—1128）專攻小學，就得力於家傳。值得指出的是，他們治經亦兼治史，楊適“善言治道，究歷代治亂之源”，曾自稱“餘三十年推援經史”，杜醇則“文章追班馬之趾”，這可以看作是浙東學術“治性命者必究於史”的淵源。他們經史兼治，並開始有意識地著書立說，如樓郁晚年“日與諸生談經著書”，王安石曾讚揚王致為“四明士夫立言之始”。

再次，他們的學術思想並非是空疏的，而是具有鮮明的實踐品格。他們學以致用，能以仁心視民。如王致主動與牧守論政事，王安石稱讚其有“愛民之心，……可以為仁矣”。

總的說來，五先生尚處於“儒林草昧”時期，他們推崇儒學，旨在經世致用，有助於改變宋初社會的因循默守之風，但他們的學術思想尚不成體系，議論不免於淺薄，缺乏建樹的深度，單就學術的造詣而論，遠不及天台知禮。當時的朝廷讚揚杜醇“理學造韓王之奧”，是極為拔高的評價，其實他們還沒有養成從儒學經典中吸取思想養分來系統形成自己的觀點的能力，只能通過闡釋經典的辦法來發揮他們的某些想法，並用以指導社會實踐活動，而他們在發揮儒典精義時卻又缺乏將理說透的能力，這幾乎也是慶曆諸儒的通病。雖然從本質上說，楊杜五子還屬於“教化之儒”，但其意義卻不容低估。以楊杜五子等為代表的江南地域“教化之儒”的崛起，實際上預示著全國文化重心必將向江南轉移的趨勢。五先生的意義應該放在儒學地域化的歷史背景下來認識，正如明代學者李堂所指出的：“宋至慶曆文治日興，岩穴山林修德踐行之士彬彬輩出，吾四明五先生當其時，行必踐言，身必為教，信所謂道義重則輕王公者。嗚呼！濂洛未開，天啟真儒之脈，諸先生瑩然完璧，名實相符，不特師表一方而已。……昔文公以石守道、孫明復、胡安定開濂洛理學之先，堂於五先生其不當以一鄉論者矣。楊、杜五子雖為胡瑗的同調，但也有自己的治學特色，那就是更為注重史學，善於從史籍中探究治亂之道、文章之奧。浙東學者後來愈益發揚了這路學風，楊、杜五子實有以啟之。

五先生積極從事郡庠、縣學和私學教育，開啟了明州文化的嶄新歷史階段，而且培養了許多人才，創造了極為強烈的地域人才群體的聚合效應。正如王應麟所說：“明自唐為州，文風寥寥。宋慶曆中，始詔州縣立學。山林特起之士，卓然為一鄉師表，或受業鄉校，或講道閭塾。”舒亶為樓郁作傳指出：“當此之時，以儒衣冠游者方鶩於浮靡，而先生以身化之。蓋鄞之士人知學之所以為學者，先生實有力焉。”南宋學者樓鑰也指出：“吾鄉四明慶曆、皇祐間，杜、楊、二王及我高祖正議號五先生，俱以文學行誼表率於鄉，杜先生又繼之，講明經術，名公輩起，儒風益振。”在五先生的陶成潤澤之下，“數十年後，吾鄉遂稱鄒魯。邱樊縕褐，化為紳纓”。清人鄭梁也說：“寧波於中國為海隅，知聖賢之學者絕少。自慶曆五先生以後，有淳熙四君子者出，然後繼起者彬彬盛矣。”全祖望說：“吾鄉遠在海隅，儒林闕略。有宋奎婁告瑞，大儒之教遍天下。”可見，北宋正是四明儒學的正式形成時期，而以慶曆五先生為前驅。經過五先生的開闢草昧，又由本地域後繼者的闡揚，及地域精英群體受浸染后所鑄成的某種文化性格、某種群體價值取向，某種形而上的精神淵源，將會以集體無意識的形式沉澱下來，構成本地域的獨特文化群落，成為凸現地域文化個性的明顯標誌。而且在這個時段中蘊育的儒學話語系統，也深刻影響著本地域後來湧現出來的思想家、政治家的行為模式和思維走向。所以，傳統上將寧波文化的真正形成定位在“慶曆五先生”時期，是十分確當的。

二、確立了甬上的教化和師道

如果我們簡單回溯一下四明教育的歷史，在六朝階段四明教育就呈現欠發達狀態。此時整個社會的經學傳授，主要通過虞氏家學的形式出現，所以師教就自然退居次要地位。在唐代，作為章句和文字之師或許並不缺乏，即使僻處甬上，童子之師也並非冥然罕見，但卻很難看到教化和傳道之師。

宋興以後，情況才開始發生了變化。“宋初三先生”之所以會受到後人的特別重視，除了他們在治學風格上開風氣之先外，很重要的一點是因為他們是仁宗朝首出的教育家，他們的學術和教育思想整整影響了一代人，而其中又以胡瑗的影響最大。胡瑗已不是昔日的那種純粹的“章句之師”，而是講求“明體達用”之學的“傳道之師”。“慶曆五先生”作為明州地方上的教育專家，呼應著胡瑗的“湖學”，同樣突破了章句之師的局限，共同擔負起教化傳道的歷史責任。他們可以說是甬上最早出現的儒學教育家群體，寧波的教育事業就是在他們奠定的基礎上傳承發展起來的，並且從五先生開始，學術與教育的發展就呈現著良性互動的狀態。

慶曆五先生等專業教育家所提倡的儒學，儘管還“不出於章句誦說”的模式，但已經開始有意識地提倡以自己的主體體驗來把握、領悟孔孟的微旨精義，並初步開始注意對儒家經典中義理成分的闡述與發揮。他們全力發展地方教育事業，長期從事教育實踐，並利用講壇把自己的思想傳播開去，影響了四明地方不止一代的學人士子。如皇祐中置郡學，樓郁教授鄉里，“當此之時以儒衣冠游者方鶩於浮靡，而先生身化之。蓋鄞之士人知學之所以為學者，先生實有力焉。”羅適作祭先師樓郁文云：“適師事先生凡十餘年，蒙被先生之遺訓也深矣哉！踐歷世途，服勤王事，不為小人之歸者，皆先生之教也。”可見樓郁的教育養成了門生的君子人格。南宋宰相史浩在《四明十二先生贊·西湖樓公先生》一文中也讚揚說：“公以是教，作成吾鄞。逮今士子，儒學彬彬。收功貽厥，世有顯人。”又在《桃源王公先生》中說：“教育千里，執經滿門。天之報施，煌煌后昆。”史浩充分肯定了樓、王等人在甬上教育史上所具有的開創和奠基之功。元人葉氏撰《樓先生祠堂記》稱樓郁教授鄉里，“視聽言行，根柢中正，誠所謂百世之師也。”他有“百世之師”四字點出了樓郁教育在甬上的深遠影響。清人程璋在《柳汀義學記》中說：“鄞在宋慶曆、淳熙間大儒迭興，率處隱約，以教誘裡子弟，使東海一變為鄒魯，故至於今學者頌諸先生之功弗衰。”可見五先生等人在教育上的開創性業績，長期來都得到甬人的銘記。

五先生大多從事私學教育。宋代寧波的書院始創於慶曆年間，楊杜五子首開講學之風，曾“就妙音院（在府學西）立孔子像講貫經史，學者宗之”，其後多創書院（時稱“居”、“講舍”、“堂”等），收聚生徒。如月湖柳亭有樓郁的樓公講舍（後為城南書院），其中袁轂曾為都講生，全祖望有詩云：“在昔樓評事，於此辟榛荊。中有袁光祿，實為都講生。評事既徙居，光祿乃紹承。薪傳歷三世，碩儒大其聲”，鄞縣桓溪莊家（即今雲洲莊家溪）有王鄞江（致）先生隱居，至於王說在鄞縣西35里武陵之村，以舊宅“酌古堂”（在泥峙堰下，陶家埠東）改建，用以教授。熙寧九年（1076）其孫王勛上其事於朝，授御書“桃源書院”額。王說又置廩田“以養從游之士者”。其中樓郁和杜醇又應聘在郡學和縣學任教。需要指出的是五先生除了講授經史之學外，還講授詞賦，是自然是為了服從於以詩賦取士的科舉制度。樓郁的幾位弟子都是以精彩的賦文而一舉及第的。“是時赴鄉舉者才百餘人，解額六人，試於譙樓秋賦之年。先生（按，指樓郁）謂舒公亶、袁公轂、羅公適曰：‘二、三子學業既成，不應有妨。’里人薦名，於是舒試於鄉，袁試於開封，羅試于丹丘，三人皆在魁選，實為一時之盛。”三人在科場上的成功，充分顯示了五先生的教育自信和教育之功，為鄉里樹立了長久的膾炙人口的教育典範，也標誌著四明儒士開始進入了通過“決科”而入仕的群體自覺狀態，這一群體中有的甚至開始以文臣的面目而活躍在政治舞台上。自此之後，四明的科舉人才才成批湧現出來。

在五先生教育業績的鼓舞、感召下，一批後繼者努力從事教育實踐。如黃東為鄉教授30餘年，以文行薦為博士。舒亶罷官后，史稱其“居鄉里，甚貧，聚徒教授，資束脯以營伏臘，凡十八年”，“謫官，以教掖為己任，坐席滋廣”。而寧海的羅適則竭力勸鄉人應氏“推大”建橋的善心，“擇子弟親戚而教之儒術，以成粹美之器，中廉能之選，俾德澤仁術有所沾潤”，表現出敦促鄉人投資教育事業的殷殷之心。

北宋四明士人對家庭（族）教育的重視程度頗不一致。就“慶曆五先生”而論，明代學者李堂指出：“而大隱之楊、慈溪之杜、鄞江之王，固德義道術之同歸也，而後嗣乃嗇焉如此，豈造物固容心於其間哉？”反之，王說和樓郁（樓氏實賴夫人朱氏教諸子於內）則極重視家（庭）族教育，其族遂大。正如樓鑰所指出的：“吾鄉五先生俱以文行師表士子，惟桃源王先生暨我高祖之後皆大，蓋其啟迪後學，德澤之及來裔者，源深而流長矣。”李堂也說：“樓、王二族世為連姻，而門望之盛適相當者，皆桃源先生餘慶所不泯也。”可見良好的持續不斷的教育是使家族不斷興旺的有力保證。五先生的弟子輩中，走上仕途的學生，幾乎涵蓋了宋時的甬上四大家族，而文化的傳承無疑又是促進這些家族“益盛以大”的主要因素。如舒氏家族中內部講習風氣極盛，舒亶在明州城內有懶堂（在西湖之嶴底），繞屋皆古木茂竹，蕭森如山麓間，“子弟群處講習，外客不得至”。其中如舒勩在科場失意之後，“幡然退處，以教子弟為先始”，同時他又為三子“遴選師友，習進士業”，以發其“格致秀穎”的潛質。這種以血緣為紐帶的封閉式家族教育方式，對保持家族文化的傳承是很有必要的。鄞人史詔以“孝、友、睦、姻、任、恤、中、和”八種優良的道德品質建立家范，史稱“八行垂訓”。這“八行”是以《周禮·地官》的“六行”為基礎，加上“中、和”，因史詔“幼習《三禮》”，遂“取《士禮》以為家法”。史詔的“八行”言簡意賅，作為儒家的倫理觀念，能較好地調節人際關係，維護宗族的利益。他的事迹上報朝廷后，宋徽宗賜號“八行高士”予以表彰。至於樓異，因其“小學尤精”，又“鄙流俗簡陋”，遂“手以古字寫《春秋左氏傳》、《禮記》、《莊子》以課其子。”可見樓異教子所採用的教本，除了經史之外，還有溢出於儒學之外的《莊子》，他還很重視小學功夫，教子認識“古字”，帶有明顯的復古色彩。從樓異的教育內容看，確實有點不同流俗。此外如慈溪龍山方淇（唐睦州方干之後）“朝夕趍諸子為學，久而益堅”，他在家庭教育方面也有著堅定的決心和意志。餘姚的杜縝（1079—1137）“方少年，能自刻厲，讀書晝夜不息”，后“入鄉校，雖累佔優等，卒皆不售”，於是把希望寄托在兒輩身上，“盡以其所學授其子師旦”，又使其子“負笈游上庠，一時名士多館致之”，師旦終中紹興二年進士第。這種以家學傳承不息的教育現象，在四明地區頗具代表性。

以楊、杜五子為代表的北宋明州的興學運動，帶有強烈的拓荒色彩，其深遠的意義主要有以下幾點：

首先，初步確立了新儒學價值體系在四明地域的主流地位。楊杜五子是儒學地域化潮流中四明新儒學的先驅，其基本的表現形態是學術與教育相輔相成，這後來成為浙東學術傳統而優良的運行方式。大凡浙東的優秀學者，不但關注教育，而且也投入教育，以為學術的“薪火之繼”，這才使浙東學術如環相扣，代代承傳。

其次，是對固有的文化人格的改變，從文化自卑走向了文化自豪。在區域文化的長期演變中，寧波人積澱了根深蒂固的邊緣意識和自我中心意識。寧波負陸面海，遠離皇城，政治環境較為寬鬆，受禮教的約束不強。宗教氣氛濃郁，隱逸文化源遠流長，出世哲學嚴重化解了寧波人對政治連同仕途的關注熱情。寧波人“官本位”意識淡薄，而以世外自然、特立獨行為其本位，以自我為中心，從而鑄成了從古老的吳越文化中升華起來的一種超脫物役的文化人格。寧海胡融《宋土風志》說：“隋唐以來，士不以功名為念。宋興文物之盛，始讀書務學，相踵登第。”奉化戴錶元亦說：“吾奉化前百數十年時，地理去行都遠，士大夫安於僻處，無功名進趨之心，言若不能出諸口，氣若不欲加諸人，閉門讀書，以遠過咎，耕田節用，以奉公上。”這裡“去朝廷遠”的邊緣意識，究其實質乃是一種文化自卑意識，安於自我的意識，導致寧波人的政治上仕進意識不強，喜歡我行我素，不願承擔社會責任。慶曆興學運動終於促使寧波的文化發生了重要的變動，這裡不再是“難與英雄論教化”的化外之地，中原的儒學精髓開始切入這塊地域。在接受新的文化要素的時候，總是伴隨著舊的文化的部分解體。四明興學的顯著績效，逐漸化解了邊緣意識和自我中心意識，使當地人民再“不以鄙邑為夷”，而是在仕途上積極追求。如辜氏對其兒子俞充說：“學所以求仕，仕矣必求名譽於其身，使人知汝父之有子，夫然後吾以為樂也。”在追求仕進、聲名的同時，四明士人更加轉向對道德主體精神的追求。四明地區在文化上向中原的迅速貼近從而拉近了與中原的地理距離，使處於寧波文化中心地帶的人們產生了一種從未有過的文化自信心和自豪感。

再次，教育使四明之人情從“無法”走向有法。王珪曾說：“四明去朝廷遠，其俗吉凶、祭祀、冠昏、聚會皆無法。”所謂“無法”，並非真的“無法”，而是指保留了吳越原有的古老風俗，而不符合中原之“禮”制，在中原人看來，自然是“無法”了。教育使四明人民改變了淡薄的禮教觀念，改變了生活的“無法”狀態，使四明的整個社會逐漸導入儒家的禮制體系，從而走向“有法”。

再次，是對地域居民低下文化素質的改變，這可以說是最直接的興學意義。王安石和慶曆五先生開始進行了成功的地方教育改革，為本地區培養出了一批富有真才實學的儒學人才，大大改善了四明地域的文化環境，初步扭轉了本地域智力支出在人力構成中的顯著低落的局面。宋人李慶孫記寧海儒學時曾預言說：“必也異日多君子之稱，不獨在於魯衛，而將變於是邑也。”若跳出寧海來看四明，這一預言很快就成為事實。如樓郁從事郡庠教化，以科考升學率高而聞名鄉里，著名的就有豐稷、羅適、袁轂等，如戴錶元所說，樓郁之“門人弟子散布東南”，任士林也高度評價說：“宋慶曆時正議樓公郁一出，為鄉里師，而人輒化之，不惟環佩簮笏之盛遂至比屋而舍，鄉之澤天未忍絕之也。”毫無疑問，宋代科舉制度的成熟，對四明教育的發展產生了深刻影響，士子基本確立了以“決科”入仕為追求目標的價值取向。據《寶慶四明志》記載，北宋明州出了124名進士，其中自端拱二年自寶元元年（1038）的半個世紀里，明州才有16名進士，而慶曆到元祐的半個世紀里，明州卻出了51名進士，比北宋初期增加了3.2倍。如統計到北宋末，不過80年時間，明州出進士108名，比北宋初期增加7.4倍。而分析這些中舉的進士，出自本地世家望族的特多。科舉及第可以說是宋代家族興旺的主要途徑，而世家望族一般擁有經濟和教育的雙重優勢，有利於族內青年舉子的科考，而舉子及第的榮顯反過來又會強化原有的家族優勢，加速科舉的興盛，也為家族文獻的累積奠定了基礎。因此全祖望才說，經過五先生的努力，“數十年後，吾鄉遂稱鄒魯”。

最後，成功的教育奠定了寧波作為文獻名邦的基礎，為寧波文化的可持續發展提供了動力。北宋寧波人對教育的高度重視和敢於投入，也增加了向文獻名邦邁進的自信。王應麟《先賢祠堂記》高度評價說：“宋慶曆中始詔州縣立學，山林特起之士，卓然為一鄉師表，或受業鄉校，或講道閭塾，本之以孝弟忠信，維之以禮義廉恥，守古訓而不鑿，修天爵而無競，養成英才，純明篤厚，父兄師友，詔教琢磨，百年文獻，益盛以大，五先生之功也。”