泰州學派
泰州學派
泰州學派是中國歷史中第一個真正意義上的思想啟蒙學派，它發揚了王守仁的心學思想，反對束縛人性，引領了明朝後期的思想解放潮流。創始人王艮，明代哲學家，字汝止，號心齋。泰州安豐場（今江蘇東台安豐）人，人稱王泰州。泰州學派的影響超過了王守仁後學的各個學派，門人上自師保公卿、下逮士庶樵陶農吏，成為晚明顯學。
泰州學派
泰州學派
好讀儒家經典，有疑難，逢人便問；對儒經的解釋，不拘泥傳注，常常自有發明。王守仁巡撫江西，講“良知之學”聚徒眾多，王艮也拜王守仁為師。王艮家學有其子王襞承傳。其弟子及再傳弟子有徐樾、韓貞、顏鈞、趙貞吉、羅汝芳、何心隱等。
先世原居蘇州，后落戶於泰州安豐場，以燒鹽為生，始祖名王伯壽。王艮生於明憲宗成化十九年（1483），為“灶丁”（燒鹽的苦力）階級，世代為灶戶，“七歲受書鄉塾，貧不能竟學”，十一歲時家貧輟學，隨父兄淋鹽。十九歲時隨父王守庵經商至山東，在山東拜謁孔廟時，得到很大啟發，認為“夫子亦人也，我亦人也，聖人者可學而至也”。於是日誦《孝經》、《論語》、《大學》，置書於袖中，逢人質難，久而信口談解，如或啟之”，在十多年的自學中，一方面不恥下問，一方面“不泥傳注”，強調個人心得。因善經營，“自是家道日裕”，成為富戶。
王艮的一生對泰州學派作出很大貢獻。他的學生大多為下層群眾，計有農夫、樵夫、陶匠、鹽丁等487人。王艮不信“生而知之”的唯心主義天才論，而強調後天學習的重要性。這是他自學成才的切身體會。由於他非經院出身，一生文詞著述很少，著重口傳心授，使“愚夫愚婦”明白易懂，這成了泰州學派的特色之一。王艮的著作，後人輯為《王心齋先生遺集》。
王艮《王心齋先生全集》、《王東崖遺集》、《韓樂吾集》。
李贄《初潭集》、《焚書》、《續焚書》、《藏書》等
何心隱《四書究正註解》、《聚和堂日新記》、《何心隱集》
1．王棟與王襞。王棟（1503——1581），字隆吉，號一庵，泰州姜堰鎮人。王艮的族弟。曾師事王艮，得家學之傳。先後任縣訓導、教諭、州學正。開門授徒，主持過泰州安定書院。王襞（1515——1587），字宗順，號東崖。王艮的次子。九歲起，隨父至會稽，遊學於王守仁門下。守仁命襞師事王畿等，先後留越中近二十年，結交多巨儒碩士。王守仁死後，王艮回到家鄉開門授徒，王襞成為其父的得力助手。王艮逝世后，他繼承父業開門授徒，並先後在各地（包括泰州崇儒祠）講學，“海內響應者，恍若心齋在焉”。襞還忠實地遵循父親的囑咐，不事舉子業，終身不仕。王棟、王襞是王艮的左右手，他們在繼承、發展王艮的思想方面起了重要作用。王艮、王棟、王襞，人們稱為“淮南王氏三賢”或“淮南三王”。
2．徐樾（？——1551）字子直，號波石。江西貴溪人。進士。先後任禮部侍郎、雲南布政使。嘉靖七年、十年、十八年徐樾三次在王艮門下受業。王艮謂其內人曰：“彼五子（指王艮的五個兒子）乃爾所生，是兒（指徐）乃我所生”（蓋指傳道之得人）。王艮在考察徐樾前後達十一年以後，乃於逝世前授徐以“大成之學”（經過改造了的、平民能夠接受的孔孟之道）。王艮的次子王襞稱：徐為其父“高第弟子，於父之學，得之最深“。據說，徐受業王艮門下后，曾有過辭官的意願。後來，徐任雲南布政使時，中土司詐降計，戰死於沅江城下。
3．顏鈞（1504——1596），字子和，號山農。江西吉安府永新縣人。從學徐樾三年，后又經徐介紹卒業於王艮門下。因而，顏亦得“泰州之真傳”，顏本人也以“泰州正傳”自居。顏在家鄉做的第一件事就是建立“萃和會”，集自家、本族、同鄉老壯男女近七百人，“講耕讀孝悌之學”，“士農工商皆日出作業，晚皆聚宿會堂”。在泰州學成之後，立即到江西南昌，招徠一千多名參加科場考試的學子，向他們宣講“大成之道”。顏鈞的種種言行，當道者驚恐萬狀。南京左都御使耿定向誘騙顏至太平府講學將顏逮捕，“笞臀五十，不哀折，亦不轉側”，幾被打死。顏被關在南京獄中，因無法定罪，難以重處，只得誣以“盜賣官船”罪，坐牢三年。顏出獄時年六十六，到九十三高齡病故，歷時近三十年，堅持傳道講學，受盡人間顛沛流離之苦。此前，顏曾專程從江西至安豐場，為其師王艮守墓三年。當他聽到老師徐樾戰死的消息后，又孤身前往雲南，輾轉數年，終於尋得徐的碎骸，歸而衤付葬於安豐場徐師王艮的墓側。
4．羅汝芳（1515——1588），字維德，號近溪，江西南城人。在南昌聽顏鈞講學時拜顏為師，為顏的得意門生。羅中進士后，不參加殿試和入朝做官，周遊四方多年。以後，羅任過知縣、刑部主事、知府、參政等，因在北京廣濟寺講學，觸怒張居正，被勒令解官歸里。羅對其師顏鈞非常崇敬，顏被捕入獄，羅朝夕侍奉，且“揭詞”鳴冤，變賣家產和募捐為顏“補贓”，終於營救顏出獄。
5．何心隱（1517——1579），原名梁汝元，字柱乾，號夫山。江西吉安府永豐縣人。拜顏鈞為師。郡試中第一名。他本可以沿著這條坦道進入康莊的仕途；但他接受了泰州學派的思想，“與聞心齋立本之旨”，拜顏鈞為師，從此走上了“反封建鬥士”的人生旅途，成為封建專制下的“叛逆”和“掀翻天地”的大無畏者。他學習其師顏鈞在家鄉辦“萃和會”的舉措，也在自己的家鄉辦起了“聚和堂”（聚，通“萃”；堂和會，義相近），進行理想社會的實驗。何在聚和堂里，獻出家財，“捐千金，購義田，儲公廩”，並且“身理一族之政，冠、婚、喪、祭、賦、役，一切通其有無”。族內子弟宿於祠、聚於祠、食於祠，過集體生活，享受平等待遇。“學成之後，冠婚衣食，皆在祠內酌處”。鰥寡孤獨失所者，皆有所養。何心隱理想社會的實驗，不僅打亂了封建等級秩序，而長期下去必然危及統治者地位的穩固。因此，縣官以妨礙公務、誣衊朝廷命官罪將何逮捕入獄，判絞罪，后改為充軍。不久，被友人程學顏營救出獄。以後，程學顏入京供職，何亦隨程進京。在京師何結識了顏鈞的另一個弟子羅汝芳和耿定向等重要人物，並通過耿的關係與張居正（時任國子監司業）會見於顯靈宮。何、居二人見面，觀點、情緒尖銳對立。事後何預感地說：張這個人“異日必當國，當國必殺我”。在北京，何還策劃計殺奸相嚴嵩，不成，改名易姓（將梁汝元改為何心隱）南避，飄泊講學近二十年。這時，萬曆帝起用張居正為相，張為挽救明王朝的危亡，進行了一系列的改革，有一定的進步意義；但他對人民也實行了嚴厲的統治，如毀天下書院，禁聚徒講學；下令“得盜即斬”；推行稅役合併為“一條鞭法”等。對於張的這些措施，何心隱大加反對，聲言要入都“持正義，逐江陵（張居正，江陵人）去位，一新時局”。張、何的衝突達到白熱化。何被統治者稱為“妖人”、“逆犯”、“盜犯”、“奸犯”，張示意四處緝拿何。萬曆七年（1579年），何62歲。他在祁門學生胡時和家中被逮捕，解到武昌獄中。見巡撫，何“坐不肯跪”，“擇健卒笞之百餘，乾笑而已”。何寧死不屈，終被杖斃獄中，肆屍都市。在何被捕期間，泰州學派許多重要人物對其進行奔波營救：有的為他辯冤，有的變賣家產營救，有的願捨身替死，特別是何的學生胡時和從祁門一路陪同押解到武昌，死後為之收殮屍骨，並遵遺言將何與其好友、以前的救命恩人程學顏合葬。
6．焦竑（1540——1620），字弱侯，號澹園，南京人。高中進士第一。師事王襞、羅汝芳，“尤篤信卓吾（李贄）之學”，是明代晚期的著名學者，以博學多才稱著於世。參加主持會試時，曾慧眼擢選大科學家徐光啟於“落榜生”中。享年八十。
李贄
9．袁宏道（1568——1610），字中郎，號石公、六休，湖北公安人。二十四歲中進士。先後任過知縣、教授、助教、禮部主事、吏部郎官等。他和兄袁宗道、弟袁中道都是晚明的著名文學家，世稱“公安三袁”或“公安派”。在公安三袁中，以袁宏道的成就最高。袁宏道是泰州學派重要人物焦的學生，又自稱是李贄的弟子。公安三袁以反對嘉靖年間李攀龍為首的“后七子”的復古主義（文必秦漢，詩必盛唐）稱著於世。
10．徐光啟（1562——1633），字子先，號玄扈，南直隸松江府上海縣人。萬曆年間徐光啟參加順天會試，羅汝芳的學生焦任副主考。焦在落卷中得徐光啟卷，閱而奇之，拍案嘆曰：“此名世大儒無疑也”。毅然將名落孫山的徐光啟拔至第一名。七年後，徐又高中進士，選庶吉士（進士中之優者）。歷任翰林院檢討、詹事兼河南監察御使、禮部主侍郎（督領修歷事）、禮部尚書兼東閣大學士等職。徐在我國首先提出學習“西學”、“會通中西”以求富國強兵的主張。他是開向西方學習風氣之先的第一人。他的著述和翻譯作品很多，主要有《農政全書》60卷，並與義大利人利瑪竇合譯歐幾里得的《幾何原理》等。同徐光啟一起學習、研究西洋科學的還有李之藻、王徵、李天經等。徐光啟提出的向西方學習先進科學技術的主張，較清代思想家、文學家魏沅（遵林則徐囑，編《海國圖志》）提出的“師夷之長以制夷”的思想，早兩百多年。
道家的發展線索，從先秦至魏晉，比較容易把握，隋唐以後，除道教一支脈絡昭著可尋外，作為學術派別的道家隱埋不顯，從明流變為暗流。“道隱無名”，表面上道家衰微了，實際上它的影響更擴大了，化整為零，廣泛地滲入儒學、佛學和其他學說，以及百姓意識之中。中國大部分知識分子尊崇孔孟，亦雅好老莊，以儒道互補作為安身立命之道。但在聲勢上，道家不僅遠不如儒學之顯赫，亦遜於佛學之榮耀，故宋明學人多論儒說禪，而只旁及老莊。那麼，道家在中國哲學後期發展中的地位如何估價呢？是否仍然可以堅持說儒道對立又互補一直是哲學發展的基本鏈條呢？我以為儒道依舊是後期中國多元文化中主要的兩極，不過道家的存在形態有了變化。第一，道家在道教哲學中傳承發展，成就相當可觀；第二，道家深入儒學內部，更新它的觀念和精神；第三，道家改造佛學，形成中國化的佛學——禪宗。這第一點已經引起當今學界的重視，第二第三點仍然受到相當程度的忽略，致使道家的脈絡理不清楚。本文不打算就這些問題全面論說，只想就王陽明心學之後學中最具特色的泰州學派，作一實例的剖析，考察他們與老莊之學的內在聯繫，澄清若干模糊的認識，以證明關於儒道互補貫穿古今的論斷，確實不謬。
由王艮創立的泰州學派，是中國思想史上批判精神和平民意識最為強烈的學派，不僅被正統道學家目為異端邪說，遭到口誅筆伐，就連王學的主流派，亦不能忍受其激進的態度。黃宗羲《明儒學案》云：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”黃氏認為，泰州、龍溪皆背離了王學正統，其原因在於過度地禪宗化。黃氏進而指出泰州與龍溪又有不同，龍溪一派得江右學派為之救正，不至於十分決裂，唯“泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣”，換句話說，龍溪一派尚未完全擺脫儒學正統，而泰州學派已經超越宗法倫理所允許的範圍，離經叛道了。黃氏視泰州後學為“儀、秦之學”，於世有害，但不贊成顧憲成所說心隱輩能鼓動人在於有一種聰明，認為其學術理論本身即具有激動人心的力量，故能掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者。那麼泰州後學何以能有如此巨大能量呢？黃氏先說是由於他們師法禪宗，以作用見性，可是又覺得心隱輩不同於禪宗，故又云：“釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是”，此即是說，佛教禪宗能發能收，而泰州諸公有擔當，無退縮。這種精神既然不是禪宗又是什麼呢？黃氏似乎也感到相當迷惑，故未明說。我們也許可以用儒家成仁取義、以身殉道的傳統來解釋，可是仁義所標示的宗法禮教恰恰是心隱輩批判的對象，所以泰州精神，恐怕主要不是來自儒學。我要說，泰州精神其實得力於道家。這樣說，可能會被習慣見解視為奇談怪論，因為道家給人的印象是涵虛超脫、柔弱不爭、清靜自守，故道家人物多為隱逸之士，怎麼會引發出泰州之雄風勁力呢？這就需要對道家傳統和道家精神作全面的理解。道家固然有退讓內斂、安命順俗、貴生輕物的一面，同時也有從容深沉、任性自得、狂放不羈的一面，而且正是能收故能發，能退故能進，能返樸故能疾偽，能適性故能憤世，能淡泊故能剛猛。諸葛亮《誡子》謂“君子之行，靜以修身，儉以養德，非澹泊無以明志，非寧靜無以致遠”，是真能體悟道家精神並使之與儒家融為一體者。看來道家傳統和道家精神也有多重內涵，後來學者的繼承和發揮也各有不同，向來異彩紛呈，不可一概而論之。故本文在展開泰州學派的道家思想之前，先要對道家各派作一簡要分疏。
二
道家思想以老子莊子為宗，形成一個大的文化系統，其內部又可分為若干小系統，不同時期凸顯不同的側面。道家的基本特徵是自然主義，強調回歸事物本然狀態，保持自然本色，以順任自然為社會人生指南，因而同儒家的人文主義相對待。儒道兩家皆根基於天人之道，從人出發，達於同天合道。但兩家同源而殊途，同體而異用，進路不同；儒家是助天行道，道家是順天體道；故儒家重道德人格，重社會事業，道家重自我調適，重個體本性。在這樣的基本路線下，儒家分化出許多學派，道家也不斷形成許多分支，使兩家的內涵日趨豐富。從邏輯與歷史相統一的角度加以分析概括，大致可以把道家傳統分解成以下幾個支脈。
（一）隱逸派，其特徵是避世修道，明哲保身。老子和莊子就是隱逸派的祖師。老子西出函谷，隱於秦野，莫知其所終；莊子甘於淡泊，守道樂貧，終身不仕。隱逸符合道家的宗旨。老子認為體道者要“致虛極，守靜篤”，貴柔守雌，知足知止，不為世事所擾亂，更不為名位富貴所羈縻，故要避世遠害。莊子追求個體心靈的自由，以達到與大自然通為一體。而世間污濁，人情叵測，不屑與之共處，必須看破功名利祿和是非善惡，方能成為不受社會世事束縛的逍遙者。老莊之後，歷代都有高人雅士，厭煩人世的繁文縟節、權詐智巧，而隱遁于山林田野和民間，不仕不賈，留戀于山水之間，體味於書典之中，修道養性，安享天壽，過著自由自在的田園生活。史書之《隱逸傳》所列名士，多通曉老莊，服膺道家，如漢之嚴遵，晉之陶潛、唐之吳筠、宋之陳摶，皆其代表。官途失意而隱退於野者，歷代亦不乏其人。在中國歷史上隱逸之風盛行不衰，這不僅為知識分子找到一條獨善其身的道路，而且有利於純厚社會風氣，發展民間文化教育。
(二)治世派，其特徵是無為而治，兼法兼儒。老子關心社會國家，但其社會理想與治國之術卻和儒家不同，主張取法於道的自然之性，實行無為而治。無為不是一無所為，而是“輔萬物之自然而不敢為”，即為政簡易寬厚，不作主觀干預，不施強力重壓，因性任物，因勢利導，因民隨俗，讓民眾自化自正自富自朴。聖人處無為之事，行不言之教，而臣民則要有為，各按其性分職守做事，只要人物各順其性命之情，各因其性分之有，天下自然大治，萬物自然相安。《莊子》書中亦含有此義。由此而發展出治道貴因、循名責實等一套治國之道，與法家儒家相結合，形成道家人世的傳統。老子的“欲取固予”、“利器不示”、“以弱勝強”等思想，還發展成為政治與軍事鬥爭藝術。老莊之後有申韓的刑名之術，有漢初的黃老之術，有魏晉的。玄學政治學說。申韓是綜合道法，究屬法家。黃老與玄學政學均是博採眾說、兼綜儒道而以道家為主。黃老道家一反先秦道家剽剝儒墨，轉為容納儒墨。黃老帛書主張德刑並用，以法度治國，《淮南子》推尊孝道，主張行德愛人、節儉薄葬，均是其證。玄學之中，何晏王弼的貴無論強調名教以自然為本，郭象的獨化論主名教即自然，張湛則任自然而順名教，說明玄學主流派都是儒道統一論者，愛好道家又肯定宗法等級制度。治世派道家與隱逸派明顯不同，但他們對於老莊仍有所本，先黃老而後六經，故仍是道家的分支，而且影響很大。
(三)異端派，其特徵是攻擊禮教，菲薄儒聖。道家異端派與隱逸派相比，異端派不是一般地與當權者不合作，又進而對社會現實乃至宗法文化持激烈批判態度，成為政治權力系統和正宗意識形態的反對派。與治世派相比，兩者反差更大，治世派成為中世紀正統文化的補充者和組成部分，異端派一向是正統文化的破壞者，並受到排斥。道家順任自然，這是總的原則，但對“自然”及其與禮教的關係可以從三個不同的角度去理解，則結果就極不相同。如果認為現實禮教即是合於自然的，那麼順任自然就是順任社會，郭象就認為應當安命順世。如果認為禮教本應建立在自然人性基礎之上，而現實禮教卻脫離人性自然，那麼順任自然就必須改造和調整禮教，使兩者最終統一起來，這是《淮南子》和王弼的態度。如果認為禮教向來就是反自然人性的，是人性喪失的產物，自然人性的解放必須以擺脫禮教桎梏為前提，那麼順任自然就必然要批判禮教，這就是異端派的態度。老子嚮往和美安寧的社會，追求質樸純真的人生，認為典章制度、道德規範是人類純樸喪失的表現，它們非但不能拯救人性，反而造成偽善和禍亂，故有“大道廢有仁義，智慧出有大偽”、“夫禮者，忠信之薄而亂之首”的批判性言論。莊子的批判更為沉痛，揭露“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”和“為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之”的可怕現實，發出“聖人不死，大盜不止”的激昂呼喊。這些批判與儒家的改良主義批判思潮不同，是從根本上懷疑和否定禮教，向宗法文化提出正面挑戰。老莊之後，道家主流派向宗法文化妥協，形成儒道合流，但同時仍有一部分道家學者保持著原始道家的批判精神，表現出反叛的性格。魏晉玄學的激進派阮籍嵇康就是異端派道家。嵇康剛腸疾惡，非湯武而薄周孔，提出“越名教而任自然”的口號。阮籍主自然無君論，認為“君立而虐興，臣設而賊生”，禮法乃“天下殘賊亂危死亡之術”。阮嵇二人用自然批判名教，皆受啟於庄學。晉人鮑敬言著《無君論》，認為君主及其官僚機構是民眾貧困受苦的根源，“役彼黎蒸，養此在官，貴者祿厚而民亦困矣”，君主“肆其虐亂，天下無邦，忠良見害於內，黎民暴骨於外”，因此應取消君臣等級制度，恢復到老莊所理想的古代無君無臣之世，百姓“安土樂業，順天分地”，“群生以得意為歡”。道家的這種疾禮無君的思想傳統，成為後來反叛君主專制制度的思潮的重要理論來源。
（四）放情派，其特徵是任情適意，順欲樂生。這一派並非老莊的正傳，但其思想已然隱含在老莊的自然主義學說之中。自然人性中，既包含理性，又包含情慾，既包含精神，又包含肉體，問題是向哪個方面傾斜和發揮。老子誠然主張“少私寡慾”，指斥五色五音五味，但他的本意在於貴身愛身，故云：“名與身孰親？身與貨孰多?”當然名譽財貨都不如身體生命重要。無為無欲是對統治者而言，對於百姓來說有為有欲是正當的，不能輕死，“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”，應順民自然之性，不要用禮教去束縛他們。老子之後的楊朱，正是發揮老子重生愛身的思想，形成“為我”、“貴己”的學說，突出自我的價值。莊子說，“相濡以沫，不若相忘於江湖”(《天運》)，“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣”(《駢拇》)。他把個體從傳統社會倫理價值體系中解放出來，這個被解放了的個體，既可以從高層精神生活方面去擴充，也可以從日常感情生活方面去發散。魏晉人向秀《難養生論》認為：“有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同，何貴於有生哉?”“服饗滋味以宣五情，納御聲色以達性氣，此天理自然”。向秀以情為生性，重新解釋了道家的自然人性論，使它從超凡脫俗折向人間現實。《列子·楊朱》是西晉作品，它進一步把向秀的主情論推向主欲論，它所謂人性自然是指生理器官的舒暢滿足，及時行樂，“欲盡一生之歡，窮當年之樂”，“肆之而已，勿壅勿閼”，形成享樂主義的人生觀。老莊少私寡慾的思想至此走向它自身的反面，而從理論源頭上說都出自道家自然主義的適性論。
（五）神仙派，其特徵是修道煉養，以求長生。這一派本古已有之，後來與老莊思想相結合，形成道教的核心教義。老莊學說中本有神仙思想，如老子的“長生久視”、“死而不亡者壽”，莊子的“不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外”，經過道士發揮，成為系統的神仙信仰。《老子》、《莊子》以及其他道家著作，皆由道士從丹功角度加以解說，於是道家思想被全面宗教化了。後世道教皆宗老子，《道德經》居群經之首；尤其內丹學更倚重老子和道家。道教對於道家的承接，深化與偏離同時並存。神仙派改變了道家天道自然無為的傳統，卻凸顯了道家養生、重生、貴身的成分，形成性命雙修的新傳統。
以上五派的劃分不是絕然的，彼此互含互動、依存轉化，但它們又相對獨立、各有側重，是道家文化母系統下的五個子系統，各以不同方式向社會生活擴散滲透，形成不同的社會功能和效果。
三
泰州學派是在新的社會條件下儒釋道三教合流的產物。儒學和佛學的影響是顯而易見的。道家的影響從表面上看似不及儒佛，從深層看更勝過儒佛，可以說泰州學派之納儒融佛並不是它的特色，使泰州學派成為一個獨特的學派，形成所謂“泰州精神”，主要是道家的功勞。
1、從“養生責身”到“安身立本”
儒家重修身，修身的含義確切說是修心，即誠意正心，所以安身立命可以改稱安心立命。陽明的致良知全是修心的功夫。王艮首次提出“安身”的問題，把安身從安心中分解出來作為另一件事對待，故云：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身，又不安其心者，斯為下矣。”(《遺集》)安身指健全生理自我，安心指健全精神自我，兩者結合才是理想的。安身的意義重大，可以與行道同等，故王艮又云：“知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。”(同上)安身即是養生，這正是道家所注重而為儒家所忽略的人生大事。老子有“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”之說，莊子亦云：“道之真以持身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下”。皆認為能安頓個人生命者才能安頓他人的生命，治世乃治身之餘事。王艮云：“安身者，立天下之大本也”(《遺集》)，這一公式引發於老莊，而與儒家以正心為本的公式相對立，其意義在於將儒家片面強調道德主體改變為道德主體與生理主體並重，甚至以生理主體為先，倡導一種合理的個人主義，把個人生命置於人生首要位置，反對為了某種虛假的社會道德規範而犧牲個人生存的權利，這是自然主義對泛道德主義的重大勝利。安心，必然以道德為重，以社會為本；安身，必然以生命為重，以個體為本。身與心一字之差，卻是兩種不同的思路和傾向。
2、從“道無所不在”到“百姓日用即道”
孟子雖有“人皆可以為堯舜”之說，實際上聖賢之道極高，一般人可望而不可及。孔子猶不敢以聖與仁自許，顏回對孔子仰之彌高，鑽之彌堅，后之學者只好“雖不能至，心嚮往之”了。王陽明力圖把聖人之道與常人之情結合起來，認為良知良能，愚夫愚婦與聖人同，但他又將致良知分成等次，一般人止於至善還是十分困難，良知的內容則不離仁義道德，故其說仍帶有很濃的貴族習氣。王艮巧妙運用莊子道無所不在的思想，提出“聖人之道無異於百姓日用”(《遺集》)，這就使他的理論平民化了。這裡一曰“百姓”，二曰“日用”，充分肯定平民日常行為的合理性，其中不見了社會等級的差別，與儒家綱常名教顯相背謬。王襞亦云：“鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。”(《明儒學案》)李贄云：“穿衣吃飯即是人倫物理。”(《焚書》)這些話旨在破除道的神秘性和貴族性，強調道的平易性和普遍性，道就在普通人的日常生活之中，百姓的常態就是道的發用流行，他們不需要拋開正常的生活去向聖人學習。這種學說當然會增強平民的自尊和自信，表示了平民階層的覺醒。
3、從自然人性到順情從欲
儒家的人性論，不論性善論、性惡論，抑或性三品、天命之性氣質之性，都是文化人性論，強調人性須後天教化修養才能臻於完美，所以注重學習和教育。道家恰恰相反，是自然人性論者，以天生天成之性為最純美，反對人工的雕琢和禮法的束縛。所謂“自然”就是自生自成自動自化，不受外力的強制。由於對自然人性內涵的理解不同，道家的人性論就有老莊的人性恬淡樸素論、嵇康的人性清高自適論、郭象的人性自足安命論、《列子》的人性任情順欲論等多種，其中關鍵是自然人性是否包含情感慾望的成分？老莊認為人性本來是見素抱樸、少私寡慾的，情慾膨脹表示人性的墮落。但老莊既然強調人性自然，而情慾又確實是與生俱來的自然屬性，這就不能不從邏輯上為情亦性的學說提供理論的依據，故老莊之後有《呂氏春秋》、《淮南子》、向秀、楊朱對情與欲的肯定。泰州學派常借《中庸》“率性之謂道”一句話中的“率性”二字論道而將其中道德性善的內涵剔除，換上道家的自然人性論，推出自然情慾論。徐樾謂：“聖賢教來學，率性而已。”(《明儒學案》)顏鈞云：“率性所行，純任自然，便謂之道”(同上)，他給學生講性、心、情，而以情為主。據王世貞《弇州史料》稱，顏鈞“每言人之好貪財色，皆自性生，其一時之所為，實天機之發，不可壅閼之，第過而不留，勿成固我而已。”這在當時真是大膽而狂放的言論，是顏鈞一生所說的最重要的幾句話，整個傳統的道德價值觀都被這幾句話動搖了。羅汝芳亦謂：“萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機外耶?”(《明儒學案》)何心隱云：“性而味，性而色，性而聲，性而安逸，性也。”(《爨桐集》)李贄云：“勢利之心，亦吾人稟賦之自然矣。”(《道古錄》)他們均以情慾為天生自成，不可去，只宜順。泰州後學用自然論對抗教化論，用情慾論對抗天理論，表現了近代市民意識的覺醒，其可貴處在於，他們所重的情慾不是楊朱的貴族式頹廢情緒，而是平民百姓的正當生理心理要求，這是對道家自然人性論的運用，也是它的發展。
4、從“赤子愚人”到“童心真人”
老子讚美赤子愚人，其意在讚美純樸，純樸之義一為少私寡慾，一為天真無假。李贄承接老子返璞歸真之說，著重發揮純真之義，提出“童心說”，云：“童心者，絕假純真，最初一念之本心也”，保有童心，方是真人。童心由聞見之人、道理之人而漸失其初，以多讀書識義理而障之。失卻童心之人，發為言語則言不由衷，見為政事則事無根柢，著為文辭則辭不達意，其人既假，則有假言假事假文。李贄童心說本於道家，也通於儒家誠學，或者說用道家救治儒學失誠之弊，直斥偽君子、假道學，希望人們做真人，說真話，辦真事，寫真文，不矯情違性，不昧心抑志。他自己就是性情中人，從不掩飾自己的觀點和感情，發肺腑之言，著真切之文，倔強而不媚世，故能激動人心而為世俗所不容，這正是他童心未泯的實證。泰州學派文藝家袁宏道頗受李贄影響，強調“本色獨造”，以天真自然為美，云：“夫趣得之自然者深，得之學問者淺”，“孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也”(《敘陳正甫會心集》)。其實孟子的赤子說正是來自老子。泰州之學深得老子之旨，故天機勃發，純情動人。
5、從至道不言到書掃古訓
老子說，“道可道非恆道”、“知者不博”，認為大道玄妙，須體悟得之，語言知識適足以障之。莊子亦重大道之精義而貶低語言書典。《天道》篇雲，“意之所隨者，不可以言傳也”，“知者不言，言者不知”，輪扁指斥桓公所貴聖人之書為“古之糟魄(粕)”。陸王心學受道家重“所以跡”、輕“形跡”和禪宗不立文字、自證自悟的雙重影響，提倡簡易功夫，主張先立乎其大者，反對在書冊上討學問。泰州學派更大力破除對古聖和書典的迷信，倡導自心作主宰。王襞認為大道眼前即是，“不在書冊道理上，不在言語思量上”(《明儒學案》)。焦竑極力反對因襲依傍，主張自重自悟，真學問都不借他人之路，“學者當盡掃古人之芻狗，從自己胸中辟出一片乾坤，方成真受用，何甘心死人腳下?”並指斥“唐疏宋注，錮我聰明”，“漢宋諸儒之所疏，其糟粕也”(《焦氏筆乘》)。李贄亦謂“不知為己，惟務為人，雖堯舜同為塵垢秕糠”，世人所崇儒經，不過是史官褒崇之詞，或臣子讚美之語，或門徒追記，有頭無尾，得后遺前，不可敬為萬世之至論，若無真心，則“六經、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也”(《童心說》)。泰州學派相通道在本心，不在外人，故不迷信聖賢經典，不以孔子之是非為是非，更不贊成后儒的一切教條，由此發動了一場有聲有色的思想解放運動，為知識界發揮自我的創造性殺出一條血路。
6、從樂民無君到各遂其性
老子云，“聖人恆無心，以百姓心為心”，其理想國是平等和諧的小國寡民社會。莊子理想的至德之世，其民含哺而熙，鼓腹而游，無君子小人之分，亦無刑法禮樂。道家的社會理想以母系氏族社會為原型，故無君無父。儒家的大同理想以父系氏族社會為原型，一般的目標則是和諧而有君父的社會。故無君論真正起源於道家。陽明心學雖主個性，並不廢君。泰州初期亦不敢非議君臣父子大義。後期李贄何心隱接續道家無君思想，大加發揮。李贄用老子“以百姓心為心”之言，歌頌大舜，云：“大舜無中，而以百姓之中為中；大舜無善，而以百姓之邇言為善；則大舜無智，而唯合天下、通古今以成其智”，在上位者，只應順任民之所好，“則千萬其人者各得其千萬人之心，千萬其心者各遂其千萬人之欲”(《明燈道古錄》)，這是道家無為而治的模式，雖有君而非傳統所謂君。何心隱則進而衝擊君臣父子的傳統關係，提出理想社會雖有父而莫知其為父，雖有君而莫知其為君，故未有忠孝，亦未有不忠不孝，故“無父無君非弒父弒君”，乃“相忘於無子無父”，“相忘於無君無臣”(見《何心隱集》)。他理想的社會關係應超出君臣父子倫理而達於朋友之交，以朋友一倫統攝其他四倫，又以“會”的組織形式構成社會基層單位，“會”取象於家，但其中只有職業分工，並無宗法等級，彼此相恤相助，人民能安居樂業。可知泰州後學在未來社會的設計上已超儒入道，又由道家進而提出超前的烏托邦模式。
總之，泰州學派的理論和風骨頗受道家滋潤，而在道家傳統中又主要繼承和發揚了道家異端派的精神，曠達通脫，放浪形骸，不拘禮教，乃至頂天立地、獨往獨來，有豪俠之氣，近似嵇康阮籍。
四
泰州學派從學統上說無疑是儒學別支、心學後續，從氣象上說又兼有道家與佛家的風采，它具有儒學的淑世情懷，道家的狂放自在，禪家的直截明快。它不同於正統儒學，因為它反對崇拜孔孟、迷戀六經。它又不同於傳統的道家，因為它表現出傳統道家所沒有的市民意識和工商觀念。它更不同於禪學，因為它疾世憤俗，直心稱情。可以說泰州學派即儒即道即佛，又非儒非道非佛。泰州精神有其自己的內涵和風格，可簡要概括為四：適性主義、批判精神、主體意識、平民觀念。為了進一步揭示泰州精神的獨到處，下面將簡要辨析泰州與禪學的關係和對道家的超越。泰州學人滿口談禪，世所易知，李贄甚至晚年削髮為僧，人亦稱他為和尚，他們看破世態，嚮往真佛，受禪宗浸潤是很深的。可是當時真正的禪僧沒有像何心隱、李贄那樣行事的，他們破除俗見的勇氣多表現為言論，少表現為行動，因為他們畢竟要破我法二執，脫出塵緣，重在自凈其心不能直接參與社會的改革，我們可以稱他們為思想上的巨人，行動上的矮子；泰州學人則是思想和行為上的雙重巨人，敢說敢為，擇善固執，至死不變。在理論上泰州也與佛家不同，往往是形似佛學，事實上是陽禪陰道，以道化佛。羅汝芳是泰州學派代表人物之一，《明儒學案》說他的學問以不學不慮為的，“工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風張棹，無之非是。學人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是為鬼窟活計，非天明也。”羅氏的“解纜放船”正是道家順任自然的形象化說法；無心任物，泛若不系之舟。他明白指責“澄然湛然為心之本體”，而“澄然湛然”正是傳統禪宗的本體之學，即所謂“清凈法身”。當然禪宗主張即俗證真，以無念為宗，這是由於受了玄學“應物而無累於物”的影響，是道家化了的佛學。所以泰州後學是經過道家的中介吸收佛學的。
但是，泰州學派不止是一般地繼承道家，不止是道家異端派的簡單復活，也不止是歷史上常見的一朝末世社會批判運動的再現，它乃是中國近代啟蒙思想的先驅，是中國近代思想史的起點。傳統道家，即使其中最激進的異端派，也還沒有走出中世紀。他們批判禮教誠然激烈，但他們所設計的理想藍圖，總是以對遠古社會的美好回憶為基礎，故治世之民，無知無識，純樸渾沌。泰州後學不同，它的理想國里已經有了未來工商社會的萌芽，它的理論表現出相當強烈的工商意識和平民觀念，要求個性解放和思想自由，肯定私心利慾的正當性，鼓勵治產致富。李贄認為，百姓日用之“邇言”，如好貨、好色、多積金寶、多買田宅，凡世間一切治生、產業等事，便是真正的“有德之言”(見《焚書》)。他讚美陶朱、猗頓、程鄭、卓王孫輩，能以致富之才，強忍之力而得大富(見《明燈道古錄》)。顧憲成謂“心隱輩坐在利慾膠漆盆中”(《明儒學案》)，這正是泰州學派的近代特徵，即以利慾為善。李贄還一反傳統儒家道家的和諧觀念，提出類似近代的競爭觀念，認為“強者弱之歸，不歸必並之；眾者寡之附，不附即吞之，此天道也，雖聖人豈能違天乎哉?”(《明燈道古錄》)義利之辨是傳統儒學的重要信條，朱熹稱之為“第一義”，其內涵不出揚公抑私，故儒家修身以去私為旨要。道家強調重生貴身，已是一大突破。至泰州後學又進而揚私重利，而且其私其利乃百姓之私百姓之利，這又是一大突破，標誌著中國思想史已開始走出中世紀而跨上近代之路，道家在其中起了橋樑的作用。泰州學派的出現，同明代中後期資本主義萌芽和市民階層的興起分不開，因此近代意識的產生在許多領域都有表現。在泰州學派影響下而形成的文藝理論和文學作品，如袁宏道的本色論，湯顯祖的至情論，以及《金瓶梅》、《三言兩拍》等，也成為中國近代文藝復興的標誌。鄭振鐸先生在《插圖本中國文學史》中深刻指出，《西遊》、《封神》及《水滸》，都不是近代作品，“只有《金瓶梅》卻徹頭徹尾是一部近代期的作品”，因為它細膩地表現了工商階層的新的生活和意識。
明代中後期的啟蒙思想和文藝復興由於種種原因受到挫折，未能取得事實上的成功，但這種探索的價值卻光彩末減小泰州學派是在沒有國外先進理論作為借鑒的情況下，著手思想文化的近代轉型事業的，除了向社會生活吸收新鮮經驗以外主要靠發掘中國自己的傳統思想資源，特別是道家思想，進行創造性的轉化和發揮，其結果也同樣能接近個性解放、思想自由的高度，成績斐然可觀，他們的作品曾給“五四”知識分子以鼓舞，在改革開放的今天讀來仍然使人感悟振奮。這就增強了人們運用傳統以重建民族文化的信心，告訴我們在大力吸收西方先進文化的同時不應忽略自身傳統文化的開發，也促使我們對於道家思想的價值和現代意義，重新作出評估。
