東林學派

東林學派亦稱“東林黨人”，但所謂“東林黨”一說，純屬穿鑿附會，從未真實存在過。天啟五年（1625年），權閹魏忠賢大肆打擊、迫害異己，使人將凡是與東林學派有過較為密切來往的、被東林派讚揚過的官員，羅列一個清單，編著為“東林黨人榜”，頒布天下，共有三百多人名列其上，“東林黨”的正式稱謂由此而來。其時，顧憲成早已死去四年了。黃宗羲與東林學派頗有淵源，甚知其中詳情。他在《明儒學案》中說：“東林之名，講學者不過數人耳、倚附者亦不過數人耳，以此數人者而名為黨可也。乃言國本者謂之東林、爭科場者謂之東林、攻奄人者謂之東林，以至言奪情奸相討賊、凡一議之正、一人之不隨流俗者，無不謂之東林。由此而逆推之，則劾江陵者，亦可曰東林也；劾分宜者，劾劉瑾、王振者，亦可謂之東林也。然則東林豈真有名目哉！亦攻東林者加之名目而已”。

東林書院因創辦時間較早，在國內久負盛名。北宋時期，在我國東南地區理學思想尚不夠普及發展的情況下，福建將樂人楊時即於政和元年（1111）在無錫親自創立了東林書院，並長期居此講學。楊時字龜山，是北宋著名理學家程顥、程頤兄弟的嫡傳高足。二程對楊時都非常器重。一次楊時南歸，程顥親自目送之曰：“吾道南矣”。楊時後來成為北宋理學南傳的重要人物。東林書院為宋代理學在我國東南地區主要傳播活動中心。元代書院荒廢。明代中期曾多次建議在原址修復，因經費等原因沒有實現。明萬曆三十二年（1604），無錫顧憲成原在吏部供職，因薦舉人忤旨被罷官里居，在家鄉講學多年，急需有個合適場所，以供講學活動之用。為了繼承發揚先賢楊時講學遺志，於是與高攀龍等人商議並呈請官府，得到批准同意及鄉里士紳同人的大力支持，隨即共同捐資於楊時講學原址興復修建了東林學院，並用官資於書院左偏同時建了道南祠，用以紀念祭祀楊時。道南祠因程顥送楊時時所說“吾道南矣”而得名。楊時是東林書院創建的先輩大師，又系北宋理學南傳即“道南系”的主要傳人，他被尊為閩學鼻祖，楊時在無錫及東南地區有許多學脈傳人和知名弟子。如南宋時期無錫尤袤、福建朱熹和長沙嶽麓書院山長張都是楊時傳人弟子。

明代所建的道南祠為書院祭祀建築的重要組成部分。計分大門、前堂、享堂三個部分。大門左右聯曰：“伊洛淵源舊淵梁溪俎豆新”。前堂三楹，內懸聯曰：“道幸南來溯本本原原洛水薪傳延一線，恩由北至看承承繼繼錫山俎豆永千秋”。享堂三楹。內中凡設几案五，當中供奉楊時神像，左右四龕內奉配宋、元、明等諸賢神位。享堂內懸匾曰：“伊洛正宗”。懸聯曰：“載道而南揭理一分殊之旨十八年春風化雨，奉神以祀萃仁至義盡之儒兩三朝威鳳祥麟”。從以上題聯匾額內容上看，一是指出理學宗傳，二是讚揚楊時理學思想和學術地位，三是肯定楊時在東林講學功績。故明代書院建成凡舉行會講時，主講者都要依例率領各郡各縣各地前來參加講學的學者整肅衣冠至道南祠向楊時神像等前賢行四拜禮，然後才入座講學。以此來加強對學者的理學思想薰陶和傳統教育。而且春秋舉行公祭。同時，明代舉行會講時，凡由弟子門人所記主講人的“語錄”、“揭示”等精闢論述，經主講人審定后即交由專門書刻人在道南祠付梓刊行。有時在書的扉頁上還刻上“道南祠藏版”字樣。所以道南祠也是無錫地區較早的編輯、刊刻、出版傳統文化圖書的重要場所之一。此祠從明代經歷朝修復一直沿存至今。

明代東林書院重修后，主要建築有：書院大門、石坊、泮池、儀門、麗澤堂、依庸堂、典籍室、祭器室、左右長廊等。各堂室內桌凳案幾、圖書典籍、鐘鼓祭器等及匾額楹聯一應俱全。院內遍植松柏梓柳、桂梅桐竹等。常年林木蒼翠，群芳吐艷。院左屏峙城垣，西映惠山，東、南河流近繞，整個書院環境靜寂，是講學的理想場所。

東林書院訂立有一套比較完整的院規和會約儀式。並於修復后的當年十月開始正式舉行會講。以後每年一大會，每月一小會，定期舉行。先後擔任書院主講者有顧憲成、高攀龍等人。東林講學有幾個明顯特點。一是舉賢育才，強調德性修養，立志做人。二是提倡兼聽，博採眾長，不執門戶之見。三是反對空疏議論，提倡實際有用學問。四是主張關心國事，志在社會民生。顧憲成曾指出：“官輦毅，念頭不在君父上，官封疆，念頭不在百姓上，至於水間林下，三三兩兩相與講求性命，切磨道義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。”同時強調：“會不厭多貴其真，友不厭少貴其精”。這為書院講學確立了總體原則與接納學人的思想宗旨。當時，江南士紳弟子及各地學人一致仰慕東林學風，都遙相應和，聞風響附，聯翩來集，皆以東林為歸。院內書室多為學人分寓，學舍至不能容。由是東林名聲大著，引起朝野的普遍矚目。

東林講學之際，正值明末社會矛盾日趨激化之時。特別到明神宗統治後期，宦官弄權，邊患頻仍，名餉加派，人民負擔沉重，政治日益腐敗。以東林書院講學為聯繫紐帶並逐步發展形成以江南士大夫為核心的東林學派，他們既有鮮明的學術思想見解，又有積極的政治主張。要求廉正奉公，振興吏治，開放言路，革除朝野積弊，反對權貴貪縱枉法，呼籲朝廷要惠商恤民等。這些針砭時政的主張要求得到當時社會的廣泛同情與支持。同時，也遭到宦官集團的強烈忌嫉和反對。兩者之間因政見分歧發展演變形成明末激烈的競爭局面。反對派將東林書院講學及與之有關係或支持同情講學的朝野人士籠統稱之為“東林黨”而加以無端攻擊詆毀。這就是“東林黨”的來歷。與東林黨對立的有所謂齊、楚、浙黨等派別。到天啟年間，上述諸黨統統趨附於以魏忠賢為首的閹黨集團。此時，東林黨人與閹黨集團之間因朝政爭論相互攻擊達到公開不可調和地步。天啟後期，閹人魏忠賢竊權亂政，向全國頒示所謂《東林黨人榜》，公開逮捕迫害大批東林黨人士。高攀龍力抗權奸，不屈逮辱，投水自沉。同時，由政爭遷怒於講學，又矯旨毀全國各地書院，禁止講學活動。天啟六年（1626），東林書院被限期全部拆毀，講學亦告中止。

明崇禎帝朱由檢即位后，懲處了魏忠賢為首的閹黨集團。同時昭雪平反東林黨人冤案。並下旨修復東林書院。崇禎二年（1629），無錫吳桂森應旨捐資修復了麗澤堂、東林精舍、書院大門院牆等。並於麗澤堂西營建來複齋三楹，作為自己的讀書偃息之地，居中主持繼續講學。同時對書院原來講學規條進行申訂修改，以便符合時代變化需要。在吳桂森等人努力主持下，東林書院會講制度及建築逐步得到恢復。清康熙間，無錫高慶、道光年間，書院續有修繕。民國三十六年（1947），由吳稚暉、唐文治等人發起，對書院建築進行全面修葺。1956年，東林書院被列為江蘇省文物保護單位。1982、1994年，書院兩次進行修繕。現存歷史紀念建築有石牌坊、泮池、東林精舍、麗澤堂、依庸堂、燕居廟、三公祠、東西長廊、康熙碑亭、來複齋、晚翠山房、東林報功祠、道南祠等。東林書院舊址以及明清講學紀念建築經歷代修繕，基本保存較好。室內明清講學桌椅陳設及主要楹聯匾額也得到恢復。1994年以後，東林書院被無錫市與江蘇省人民政府分別公布為省、市愛國主義教育基地。

無錫是東林學派與東林黨的發源地。明末東林學派是我國理學思想發展史上一個有重大影響的學派。其學術思想對當時社會思想起到撥亂反正的重要推動和指導作用，並對後代產生廣泛深遠的影響。長期執講東林書院的東林學派首領顧憲成一貫強調“實學”、“實用”，使社會收到“實益”。他曾撰有一副名聯，曰：“風聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國事天下事事事關心”，此聯長期懸掛東林書院內。人們參觀東林書院並見到這副名聯，就會自然聯想到東林學者提倡的關心國事、振興吏治、廉潔奉公、關心民生疾苦的優秀學風以及大無畏抗擊權奸、反對貪贓枉法、矢志革新朝野積弊的不屈不撓的鬥爭精神。這種學風精神長期深入人心，並引起國內外學術界的廣泛關注。同時對推動社會文明進步和文化思想建設均將產生深遠影響。

神宗萬曆年間，以顧憲成、高攀龍為首，創建了東林學派。

東林學派的形成，是十五世紀後半葉以來社會危機發展的結果，是在農民起義和新興市民反封建鬥爭的震蕩中產生的。由於統治階級內部的分化，一部分在朝官吏、在野的地主士紳及其知識分子指責朝政腐敗，要求改革。當顧憲成、高攀龍等一批敢於直諫的官吏被貶回鄉時，並未消極隱居，仍“志在世道”，以國家興亡為重。萬曆三十二年（1604），由顧憲成、允成兄弟倡議，修復東林書院，偕同高攀龍、錢一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等聚眾講學，並把讀書、講學和關心國事緊密地聯結在一起。“風聲雨聲讀書聲聲聲入耳家事國事天下事事事關心”這副對聯，就是他們讀書講學而不忘國家安危的真實寫照。以顧憲成、高攀龍為首，以東林書院為主體的東林學派，就在讀書、講學、救國的呼聲中誕生了，以致像趙南星、李三才、鄒元標、馮從吾、周起元、魏大中、李應升、楊漣等在朝的正直官員，也往往與東林書院的“諷議朝政”“遙相應和”。這樣，東林書院實際上又成了一個社會輿論中心。

東林學派的思想特徵，體現在政治思想上首先是反對封建獨裁專制，極力抨擊和反對大宦官大官僚的專權亂政，提出了具有民主思想色彩的口號。他們強烈要求革新朝政，並提出“利國”“益民”的政治原則，把百姓看作社會的主體。在改革朝政方面，他們抨擊科舉弊端，提倡不分等級貴賤破格用人。他們提倡“依法而治”，試圖以法治限制君權和“不肖者”的貪贓枉法。在經濟方面，他們反對礦監稅使的掠奪，提倡惠商恤民。東林名士趙南星則進而提出“士農工商，生人之本業”，把“商’與“士農”一樣並列為“本業”，是對“重農抑商”傳統思想的突破。

與此相應，東林學派的學術思想也具有新的特色。他們提倡“治國平天下”的“有用之學”，以能否治世、“有用”作為評價和衡量一切思想學說的標準和尺度。一定程度上打破了脫離實際、言而無物的傳統經院的不良學風。

在知行觀上，他們批評了王學末流的只言本體、“不說工夫”，強調本體與工夫的合一；否定了“見（現）成良知”，改造了孟子的“良知良能”說，倡導經過“學”和“慮”而達到“良知良能”；並針對當時王學末流的“空言之弊”，竭力反對空談心性，倡導“貴實行”。

顧憲成的“理是主宰”和“道性善”說

顧憲成（1550—1621）在被革職為民、回故鄉無錫后，修復東林書院，創建東林學派，從事著述和講學活動。在學術思想方面，顧憲成尊奉程朱“性即理”“理為主”的本體論，認為“理”既是宇宙萬物的本原，又是宇宙萬物的規律和法則。在“理”與“氣”的關係上，主張“理”在“氣”先，“理”是主宰，“氣”從屬於“理”。他同朱熹一樣，把“理”也稱之為“太極”，說“性，太極也”①，“太極，理也”②。他按照朱熹“理生氣”的觀點來解釋周敦頤的《太極圖說》，並借《周易》的傳統觀點予以論證。顧憲成還借用《周易》中的“太極生兩儀，兩儀生四象”，作為他“理是主宰”的本體論立論的依據，並以此說明“太極”（理）是宇宙萬物的本原，揭示釋氏“迷妄有虛空，依空立世界”的謬誤，以批評王學末流引釋入儒或混儒釋為一，他的針對性十分明確。

顧憲成在《東林書院院規》中，曾明確提出了“以性善為宗”的人性論。顧憲成繼承了朱熹的觀點，也說“性即理也”、“性，太極也”、“性，天道也”，把人的本性問題提到了本體論的高度。但他與朱熹不同的是，為了突出人的本性“善”的作用和地位，還從《周易》中萬物生成的傳統觀點出發，認為“善”是天地萬物的本原。這樣，“善”與“太極”（理）一樣，不僅是天地萬物生成的本原，而且具有“天之德”、“地之德”的宇宙本性。

顧憲成還進一步從對《周易·乾》卦卦辭“元亨利貞”的解釋中，闡述“善”不僅有天地之德的宇宙本性，還有仁義禮智等道德屬性。不僅把以“善”為主體的仁義禮智為內容的人性論賦予了本體論的內涵，而且把封建的人性論極端神聖化和永恆化了。顧憲成如此抬高性善說的人性論，正是針對著王陽明的“無善無惡是心之體”說風行之後，在周汝登、管志道等王學末流中掀起的一股空談心性而不務實學之風而言。他說：“將這‘善’字打破，本體只是一個‘空’。”“點出‘善’字，正示性有定體，不可以歧見淆也。”“提出‘性’字，正示‘善’有大原，不可以局見窺也。”①當時主“性善”之說的，除顧憲成、顧允成、高攀龍、錢一本、史孟麟等東林學派人士外，還有湛甘泉的再傳弟子許孚遠，陝西關學學者馮從吾，原出王門后又別立宗旨、倡“止修”學說的李見羅以及與管志道同出於泰州學派之門的方本庵等人。他們雖非出於同一學派，但一起與“無善無噁心之體”學說展開了論辯。顧憲成在抨擊“無善無惡”之說時，還對佛教進行了嚴厲的批駁。他認為佛教最大的錯誤是把現實世界看作“空”而人倫為“幻跡”，即使現實世界最核心的社會倫理關係蕩然無存。同時，顧憲成還對佛教的因果報應之說進行批判。

針對“無善無惡”說在知行觀與倫理觀上“不說工夫”、取消道德修養的傾向，顧憲成竭力反對“不學不慮”、“不思不勉”的“見（現）成良知”，提倡“躬行”、“重修”的知行觀與修養論。顧憲成一貫提倡本體與工夫的“合一”，要求君子“立志”做聖賢。他說：“道性善，是說本體；稱堯舜，是說工夫”，要求以堯舜為榜樣，努力於仁義禮智的封建道德實踐，所以他反對“不學不慮”的“見成良知”論，強調後天的“學”和“慮”。他反對《中庸》中“不思而得”、“不勉而中”之說和朱熹的註釋，認為要獲得對具體事物的認識，必須有“發憤忘食”、“好古敏求”的精神，經過“博學、審問、慎思、明辨、篤行”①的認識實踐，才能成聖人。這就打破了聖人是“生而知之”的傳統觀點，在知行觀上有積極意義。

顧憲成在道德修養論方面提出“重修”。他認為“悟”由“修”入，修與悟是“下學”和“上達”的關係。“悟”又與“行”相結合、相終始。他之所以提出“重修”，是要以“修”來糾正王學末流的重“悟”之弊。具體的修養方法除強調“躬行”外，還主張居敬窮理，從“道性善”入手，落實到“積仁”，因為仁是四德之首。

高攀龍的理學思想和務實致用學說

高攀龍（1562—1626），與顧憲成同為東林學派的創建者。著書講學，抨擊王學末流的談空說玄、引儒入釋，提倡治國濟世的務實之學，被尊為“一時儒者之宗”②。顧憲成病逝后，他“獨肩其責”。高攀龍著述甚多，有《東林講義札記》、《周易孔義》、《毛詩集注》、《春秋集注》、《四子要書》、《古本大學》、《困學記》等二十餘種，後由門人陳龍正編輯成《高子遺書》。除此，還有《朱子節要》和《張子正蒙注》。

高攀龍繼承了程朱“理”（太極）的思想學說，認為“理”是宇宙萬物的本原，“太極”則是天地萬物之理的總和、事物之萬善至好的標準，所謂“太極者，理之極至處也”①。他也認為天地萬物的形成，既要有“理”為生成之本，也要有“氣”為生成之材料，是二者綜合成的。在理和氣的關係上，他堅持程朱以“理”為主的觀點，卻又推崇張載的“太虛”（氣）為萬物之本的觀點，與他的以“理”為本的理氣觀相矛盾。

他認為“理”（太極）是天地萬物之本原，體現在人的身上則謂之“性”。他說：“《中庸》者，何也？人之性也。性者，何也？天之命也。在大化上說謂之天，在人身上說謂之性。……性即人之性也。”②而人之本性，也就是“理”。

高攀龍從“性即理，理即善”的性善論出發，參加了對王陽明的“無善無惡”之說的辯難。他對管志道的儒釋道“三教統一”論的論駁，是他的主要貢獻。他揭露了“三教統一”說的目的是“本無三教，惟是一乘”，“總歸佛門”，也就是說要以佛代儒、一統三教。高攀龍繼承了程朱“格物窮理”的認識論，明確提出“學必由格物入”、“聖學正脈，只以窮理為先”的觀點。同時，他的“格物窮理”說，對王陽明的“致知格物”說進行了系統的批駁；還對顧憲成的“格物草木”之說提出了不同的見解，這就使他的認識論突破了程朱“格物窮理”的客觀唯心主義的束縛。

面對國危民艱的嚴重現實，高攀龍憂國憂民，產生了“實念”、“實事”的積極思想，把注意力從“至善”的道德原則轉向了“治國平天下”的“有用之學”。他把《大學》的格物致知的認識論、正心誠意的個人道德修養以及治國平天下的政治綱領這三者緊密結合起來，並把治國平天下看作是前二者的必然結果，進一步提出了“學問通不得百姓日用，便不是學問”①的進步觀點。這些看法，對於儒家的“經世”傳統以至宋代葉適、陳亮的“事功之學”思想有所繼承和發揚；而把“百姓日用”之學，聯繫到“治國平天下”的根本，顯示了他思想的進步色彩，與李贄的“百姓日用便是道”觀點基本相通。這就說明高攀龍已經開始反叛程朱理學的教條，轉向“經世致用”的實學思想。

明代末年，在閹黨把持下的朝政日益腐敗，皇帝、宦官、貴戚究奢極欲，瘋狂掠奪和兼并土地，一引起地區竟出現了“人相食”的情況，激起了農民的反抗和鬥爭。礦監稅使橫行各地、橫徵暴斂，加緊對城市手工業和商業的榨取，摧殘著某些地區剛剛出現的資本主義生產關係的萌芽，引起了新興市民階層的反對。一部分在朝官吏和在野的知識分子已經敏銳地感覺到“天崩地陷”、危機四伏，為了改革弊政，緩和矛盾，他們指責朝政腐敗，要求改革。萬曆二十二年（1594），敢於直諫的吏部郎中顧憲成因抨擊朝政而與明神宗朱翊鈞的意見相忤，被革職，回到家鄉江蘇無錫。但他並沒有消極隱居、歸逸山林，而是與弟弟顧允成於萬曆三十二年（1604）倡議重修地處無錫城東的東林書院，聚眾講學，把讀書、講學與關心國事緊密相聯，以“風聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國事天下事事事關心”為學術宗旨。東林書院這種與議政相結合的講學、讀書活動，得到了社會上對現實不滿的地主、官僚、知識分子和商人的擁護，也得到朝廷中一些正直官員如趙南星等人的支持，許多不同學派的人士也“聞風響附，學舍至不能容”（《明史·顧憲成傳》），東林書院也因此成為當時社會輿論的導向。作為一個學術團體的東林學派，於是逐漸擴大成為一個政治派別，被當權者斥之為“東林黨”。

東林學派雖“居水邊林下”，仍“志在世道”，以國家興亡為重。他們的政治主張主要是通過個人的活動來表現的，綜括起來有以下幾個方面：首先，抨擊和反對大宦官、大官僚的專權亂政，主張革新朝政。他們指出：“今之肆毒者固在中涓（宦官），與中涓合毒者實由外廷（內閣）”（《明史·史孟麟傳》）；主張一切政事統歸地六部，公論付之宮官，積極參加並領導反對宦官專權的鬥爭。倡議開放地方政權，運用和發揮地方士紳中有識之士的力量，發展社會經濟。被譽為“東林八君子”之一的錢一本還提出“大破常格，公天下以選舉”的主張。其次，抨擊科舉弊端，提倡不分等級貴賤，破格錄用人才，以革新吏治。顧憲成明確提出，科舉取士應打破常規，“士亦擇於貴賤也，貴而取貴焉，賤而取賤焉，惟其當而已。”（《涇皋藏稿》卷二）顧允成提出“有潔己愛民者”應公開加以表彰。他們要求“海內共以為賢者，不惜破格用之”（《明萬曆實錄》卷三四三），為此高攀龍在天啟二年（1622）上了《破格用人疏》，有力地衝擊封建等級制度和上尊下卑的倫理觀念。再次，反對橫徵暴斂。翰林院檢討姚希孟在《代當事條奏地方利弊疏》一文中說：三吳諸郡，財賦一直很重。自從滿族在東北興起后，戶部告匱，於是有了加派的名目，可憐百姓叫苦不迭，以至賣子、賣妻。因此主張實行“惠商”政策，簡化徵稅手續。東林學者還從利國利民的政治原則出發，大膽地提出“天下之是非，自當聽之天下”的具有民主思想色彩的口號。顧憲成還憤怒地指斥朝廷“外人所是，廟堂必以為非；外人所非，廟堂必以為是”（《明史·顧憲成傳》）表達東林學者與朝廷對立的態度。他們還反對宦官的為非作歹，余懋衡揭發陝西稅監梁永的罪惡，李三才在《請停礦稅疏》中揭發安徽稅監陳增等人的罪惡，強烈要求從宦官手中收還開採榷稅的權力。東林學派反對宦官的正義行動和一些主張得到了人民的擁護，卻遭到以魏忠賢為代表的“閹黨”勢力的殘酷鎮壓。

顧憲在、高攀龍為首的東林學派在諷議朝政、裁量人物的同時還從事學術研究。萬曆年間，學術領域內，王陽明學說中的空談心性的弊端越來越明顯，王門後學利用王陽明的“無善無惡是心之體”的理論，提倡“三教合一”，汲取佛學思想，大張禪風。顧憲成、高攀龍在肯定陽明學說對於“桎梏於訓詁辭章”的朱門後學有“一時心目俱醒”的同時，也嚴厲批評“致良知”學說的危害。他們認為王陽明的“心即理”的觀點，將人心作為衡量是非的標準，必然會導致“率天下而歸一，無所事事”。反對王學的空談而提倡“貴實行”，錢一本說：“學不在踐履處求，悉空談也。”（《明儒學案》卷五十九《東林學案二》）在東林學者制定的《東林會約》中，明確規定其學術宗旨為“躬修力踐”和“先行後言”。他們還圍繞本體論和本體與功夫的關係而展開了“道性善”與“無善無惡”的辯論。泰州王學的周汝登、管志道等人曾根據王陽明的“無善無惡是心之體”的理論和宋代學者周敦頤的“太極本無極”的觀點，以“無”為宇宙萬物的本源，把本體與功夫一分為二。顧憲成、高攀龍則以“善”為天下之本，主張本體與功夫合一，批評“無善無惡”實際上就是取消是非善惡標準，認為這是一種以學術殺天下，提倡士大夫應該“居廟堂之上，無事不為其君；處江湖之遠，則事必為吾民”的“實事”觀念。他既反對王陽明的“格物”即“格心”的觀點，也不同意朱熹把“至善”作為封建道德的根本原則，主張天下之理沒有內外大小之分，強調“一草一木”也有理可格。

東林學派十分重視學術研究的方法，提倡講、習結合，常常是志同道合的朋友聚在一起探討學習心得，“或細繹往古，或參酌來今，或研究典故，或詢訪人物”，將學術交流與社會現實政治結合在一起。他們的聯歡會還伴有一定的儀式，據《東林書院志》所載會約儀式共有十一條之多。這種講、習結合和相互印證的學術研究方式，一時相傳，學者雲集，成為吳中地區自古以來從未出現過的一大盛事，也為後來的顧炎武、黃宗羲、方以智等清初學者所仿效，並發展成為言必證實，言必切理，重實踐重實證的一代學術新風。

東林學派除顧憲成、高攀龍外，其他著名學者還有錢一本、孫慎行、史孟麟、劉永澄、薛敷教、葉茂才、許世卿、劉元珍、黃尊素、陳龍正等。他們在學術上也都攻擊王陽明的學說，擁護程朱理學。然而他們各自的學術見解並不一致，與程朱學說也有種種區別。但東林學者敢於突破理學束縛而崇尚“有用之學”，正是東林學派有別於宋明理學的重要學術特徵。

以往，在學術界，大都把由王艮（心齋，1483—1544）創立、經何心隱等發展、至李贄（卓吾，1527—1602）而推向頂峰的泰州學派，和由顧憲成（涇陽，1550—1612）、高攀龍（景逸，1562—1626）創立的東林學派看成是思想截然不同、甚至十分對立的兩個學派。其實，他們雖有不同，或有分歧之處，二者卻還存在著許多共同點；甚至，東林學派還吸取和繼承了泰州學派的某些思想觀點。

一

從明代歷史發展的整個進程來看，泰州學派與東林學派所處的年代，主要在明朝嘉靖至萬曆年間（1522——1620）。這個時期，正是中國漫長的封建社會已經進入晚期，新的資本主義經濟關係開始萌芽，社會關係和階級矛盾鬥爭也隨之發生了新的變化，中國封建社會至此發展到了一個新的轉折點。他們共同處在一個新的、資本主義生產關係開始萌芽的時代，其活動和傳播地區均在商品經濟比較發達的長江中、下游，但他們又各有其不同的具體歷史情況。

泰州學派主要活動在嘉靖、隆慶至萬曆初年的明代中期①。這個時期的統治者已經安於守成享樂，怠於政事，宦官因而得以竊權專政，英宗正統至武宗正德期間尤為突出。世宗嘉靖皇帝妄想成仙長生，永享富貴，熱衷於方士巫術，不理朝政，致使吏治敗壞，群臣為奪首輔內閣的位置而爭鬥激烈，朝政日趨腐敗。加之土地兼并加劇，賦稅苛重，財政嚴重虧空；邊防吃緊，倭寇乘機騷擾，人民反抗運動不斷高漲。雖說此時明代的封建統治尚未走到崩潰的邊緣，但已步向危機。嘉靖中期以後，具有遠見的政治家如海瑞、高拱等，為了挽救明王朝的頹勢，興起了要求改革的浪潮。萬曆初年，形成了首輔張居正著名的改革。他利用手中掌握的權力，雷厲風行地推行“一條鞭法”等改革主張；與此同時，他又實行了關閉天下書院、嚴禁自由講學活動的文化政策。其結果是：一方面暫時緩解了明朝經濟危機，鞏固了封建地主階級的統治；而另一方面，卻由於強化了封建主義專制，必然對有“異端”思想的人們採取思想禁錮和進行殘酷迫害，致使具有市民反抗意識的泰州學派人士如顏鈞被充軍、何心隱被殺等。張居正一死，他推行的改革措施，大多被貪婪成性的萬曆皇帝取消，從此，明朝日趨衰落。

嘉靖、萬曆之際，隨著商品經濟的繁榮、資本主義生產關係萌芽和社會風尚的變遷，思想領域也起了巨大的變化。此時，程朱理學已顯出陳腐僵化，逐漸失去籠絡和控制思想界的力量。生動活潑、不以聖賢經書和理學教條為是非善惡標準的王學，衝破了朱學的思想禁錮。王守仁（陽明）的“心學”崛起並很快風靡全國，結束了昔日程朱理學一統天下的局面。到“嘉、隆以後，篤信程朱、不遷異說者，無復幾人矣。”（《明史》卷二八二）王學在客觀上為某些進步的思想家反對聖賢偶像和封建禮教束縛的“異端”思想提供了思想資料。但維護“存天理，滅人慾”的封建道德宗旨以及他的“破心中賊”的實行方法，使王學很快又成了明王朝封建統治的精神支柱。由於王學在理論上存在內在矛盾，而且在不同時期所強調的側面不同，加之門人弟子的資質各異、對師說的理解不同，以及各自對當前社會與學術思想弊端認識上的差異等因素，故而，當王守仁去世后，王學就開始分化。其弟子中有的是固守王學正傳，有的則返歸朱學，有的則修正王學。然而更多的則是流入王學末流，將王學禪化，致使談空說玄之風瀰漫於學術思想界，造成了晚明嚴重的空虛學風。其中，以出自王學之門的王艮為首，經顏均、何心隱的發展，至李贄而至頂峰的獨立的“異端”學派——泰州學派，他們的思想衝破了傳統儒學的束縛，代表著廣大民眾的利益、有著強烈的追求個性解放和發展自由經濟的要求，是早期啟蒙思想的發端。他們贏得了廣大民眾的參與，思想主張廣為傳播。泰州學派是一個代表著平民、市民的“異端”學派。

由顧憲成和高攀龍創立的東林學派則生活在社會激烈動蕩變化、危機深重、“天崩地陷”的晚明時期。自明神宗萬曆中期以後，各種社會矛盾急劇發展。在政治上，以皇帝為首的貴族、官僚集團日趨腐朽反動，他們壟斷政權，使皇權在政治和經濟上達到獨裁化的程度。他們魚肉百姓無度，極端享樂腐化，致使天啟朝魏忠賢閹黨專權亂政，利用手中權力進行任意鎮壓和屠殺。當權者在全國範圍內失去民心，多次激起了大規模的“民變”，把晚明政局推向絕路。而在此時，東北地區滿族的崛起，也構成了對業已衰落的明王朝的巨大威脅。在經濟方面，由於嘉靖、萬曆年間資本主義生產關係的萌芽在東南沿海地區的發展，一方面促使新興市民階層的崛起並與當時封建經濟、政治制度的矛盾日益激化，導致反封建的市民運動不斷高漲，並對當時的社會思想和風俗習慣的變化都產生了深刻的影響。另一方面，以皇帝為首的貴族大地主勢力在商品經濟發展的刺激下，更加貪婪地追求貨幣財富。他們不僅大量兼并土地，對全國百姓進行超額的掠奪壓榨，同時也對城鄉的有產者施以各種名目和手段進行掠奪搜刮，從而加速了貧富分化和對立，勞動者以及市民的反封建掠奪的鬥爭此起彼伏。這也就加劇了統治階級內部的矛盾，鬥爭也十分尖銳複雜。於是，在全國造成了“如沸鼎同煎，無一片安樂之地也。貧富盡傾，農商交困”（《明神宗實錄》卷三七六）的嚴重局面。

在思想界，由於王學走向禪化，以及整個理學趨於衰落，造成學術界空談心性而不務實際的空疏學風泛濫。這期間的自然科學界，出現了由“數”達“理”的數學化思想，以及提倡“試驗之法”、注重考察、注重實驗的科學實驗方法，標誌著我國近代自然科學思想的萌芽。兼之，“西學東漸”，開始了中西文化的交融。而以顧憲成、高攀龍為首的東林學派，以國家民族的興亡為重，激揚文字，諷議朝政，以圖革新。他們不畏強暴，氣節凜然，反對閹黨和貴族官僚的擅權專政。同時，痛斥空談心性、浮華不實的學風，極力提倡“經世致用”之學，“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”（《明儒學案·東林學案》），從而開創了明清實學思潮之端緒。東林學派的許多思想主張得到了朝內正直官員的擁護，被朝廷斥為“東林黨”而加以迫害。在反對專制統治和文化禁錮等方面東林學派顯示出新思想的萌芽，成為明清之際早期啟蒙思想的先驅者。他們是因反映了民眾的意願而受到平民、市民的贊同和同情的、以中下層知識分子為主幹的實學學派。

二

泰州學派與東林學派同處於封建社會晚期，整個封建專制制度走向沒落，封建統治集團日趨腐朽反動，社會危機深重的年代。在政治上，他們均具有以天下為己任的“救世”精神。作為灶丁出身的泰州學派創始人王艮，面對“一人耕之，十人從而食之；一人蠶之，百人從而衣之”（《王心齋遺集》卷二）的局面，目睹統治階級貪慾無度而人民卻饑寒加身的圖景，他堅決拒絕做官也不準兒子參加科舉。他以“救世之仁”的教主自命，周遊天下，進行講學和傳道活動，“入山林求會隱逸，過市井啟發愚蒙”，創建學派，向封建統治階級作堅決鬥爭。

以被罷黜的中下層正直官吏顧憲成、高攀龍為首的東林學派，以天下為己任，痛陳局勢之危急，民生之凋敝，為“救世”而抨擊現實，提出種種改革方案，要求革新朝政，打破內閣、宦官專權亂政局面，乃至與之對立抗爭。顧憲成提出：“天下之是非自當聽之天下”（《以俟錄·序》）的口號，把矛頭指向封建專制統治，並為此後黃宗羲的“天子所是未必是，天子所非未必非”（《明夷待訪錄·學校》）提供了思想啟迪。

不僅如此，他們都進而稱道“順乎天而重於人”的“湯武革命”，提出了改朝換代的政治設想。王艮就認為對於殘暴的君主專政應該推翻。他說：“紂可伐”，“貴戚之卿，君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”（《遺集》卷一《語錄》）東林學派在殘酷現實破滅了他們的革新朝政的願望時，也提出了改朝換代的大膽設想。顧憲成說：

《乾》《坤》之後，繼之以《屯》②。混辟之交，必有一番大險阻，然後震動然，猛起精神，交磨互淬，做出無限事業。夏商以來，凡有國者莫不如此，此意甚深長可味。東林之興於時，正當草昧。借彼無良，為我師保，未必非天之有意於吾齊也。如何！如何！（《涇皋藏稿》卷五《柬高攀龍》）

這是公然背叛明王朝的政治宣言。把在黑暗統治下的“東林之興”，寄希望於由此而“做出無限事業”，以講學、議政、聯合和組織力量，達到效商、周的改朝換代。

他們都表達了對明王朝封建專制政治的絕望，顯示出可貴的社會批判精神和改變社會的理想歸宿。

在政治上，泰州學派與東林學派的不同則是：

（一）兩個學派的主要參與者和講學對象有所不同。

泰州學派傳授的主要參與者是下層知識分子，其門人中，有隸仆、士、農、賈、工等下層百姓，也有少數中、上層知識分子、官吏。據清代袁承業考訂其師承弟子表中說：“心齋先生毅然崛起於草莽魚鹽之中，以道統自任，一時天下之士翕然從之，風動於內，綿綿數百年不絕。”（《遺集》附錄）他不完全考證出王艮至其五傳弟子487人，其中入《明儒學案》的30餘人，為官者40餘人。主要傳人中有王艮的中子王襞、徐樾、顏鈞（山農）、羅汝芳、何心隱、焦、李贄等。他們的弟子中還有樵夫朱恕、陶匠韓貞、農民夏廷美等。不見於紀傳的平民百姓就更多了。

東林學派的成員更多的是被朝廷罷黜的正直官吏、中下層知識分子。主要成員有顧允成、錢一本、薛敷教、史孟鱗、于孔兼、黃尊素（黃宗羲之父）等。他們在講學中吸引了眾多的有志之士，也有平民百姓，人數之多，致使東林書院“學舍至不能容”。此後，在朝的一批正直官吏如趙南星、李三才、鄒元標、馮從吾、周起元、魏大中、楊璉、左光斗等，也與之“遙相應和”，使東林書院成為一個社會輿論中心。而上述的其中多數人在與封建統治者鬥爭中被罷黜乃至殘酷迫害致死。

（二）講學對象與影響範圍的不同。

泰州學派面對的主要是平民大眾，也有一些士大夫、商人和僧道人士參加。他們重視平民教育，所宣揚的反封建的叛逆思想和社會主張，為勞動人民所信奉、所歡迎，並長時間內引起了廣泛的傳播和強烈的影響。

東林學派所傳授的主要對象則是開明的中下層地主士紳及其知識分子，也有平民和市民參加。在東林書院中的活動是把讀書、講學和關心國事聯接在一起，“故其講習之餘，往往諷議朝政、裁量人物”（《明史·顧憲成傳》）。這種與議政相結合的講學活動，吸引了許多愛國的有志之士。據《明史》記載：“當是時，士大夫抱道忤時者率退處林野，聞風響附”。尤其是當統治者對東林學派人士和支持他們的正直官吏、知識分子冠以“東林黨”的罪名而加以殘酷迫害時，得到了廣大平民百姓、尤其是市民的同情、支持和擁護。

（三）東林學派革新朝政的最終目的，只是希望革除弊端，建設一個行“仁政”、能代表地主階級改革派和商人、市民利益的政府。而泰州學派雖然也沒有否定君權，但卻有一個“人人君子，刑措不用，道不拾遺”的社會理想。王艮依據自己的“百姓日用之學”和“淮南格物”說設計了一幅改造現實社會的藍圖——使人人各得其所，“君為堯舜之君，民為堯舜之民”，大家過著富足康樂的太平生活。其後學何心隱則更進一步試圖突破封建倫常關係，建立一種純屬師友關係的“老安少懷”的社會理想。這雖然在實際上是不可實現的社會空想，但卻表達了平民大眾對現實社會的不滿和對理想社會的無限憧憬。

三

泰州學派背離傳統，勇往直前，獨樹一幟，是“別立宗旨”的“異端”學派，他們在社會上和學術界產生了很大的震動。正如黃宗羲在《明儒學案·泰州學案》中評論所說的：“諸公掀翻天地，前不見古人，后不見來者……諸公赤身擔當，無有放下時節。”反映了他們衝決封建禮教網羅，“赤手縛龍蛇……非名教之所能羈絡”的“狂者”和“異端”風格。

東林學派則以國家民族的命運為重，氣節凜然，激揚文字，諷議朝政，不畏迫害，抨擊閹黨和貴族官僚的專權亂政，痛斥空談心性的浮華不實的學風極力倡導經世實學。

（一）提倡自由講學和要求改革科舉制度。

泰州學派十分重視開展講學活動，王艮就說：“經世之業，莫先於講學以興起人才者。”（《語錄》）他們利用農閑時間聚徒講學，所講的都是百姓當下日用之學，即使講“經書”，也“多發明自得，不泥傳注”（《年譜》），往往闡述自己的獨立見解，因而受到平民百姓的歡迎。顏鈞講學，“無賢不肖皆赴之”。何心隱對張居正毀天下書院、禁止自由講學的文化專制政策極為不滿，寫了《原學原講》一文，強調要“必學必講”。為爭取自由講學，他還準備“詣闕上書”，辯於朝廷，鳴於天下。他奔走四方，南至福建，西至重慶，東至長江下游，北到京師。在京師的時候，“辟穀門會館，招來四方之士，方技雜流無不從之。”（《明儒學案·泰州學案》）李贄從58歲到76歲去世的18年中，大半時間客居湖北麻城。他一面從事著書立說，一面講學，“儒、釋從之者幾千、萬人。”（沈瓚《近事叢殘》）

顧憲成、高攀龍等這批東林學派的愛國知識分子，面對“天崩地陷”的時代，憤起指斥腐敗的朝政，要求改革，在遭到迫害和貶斥后，仍“志在世道”，以國家危亡為重，修復東林書院，聚眾講學，強調把讀書講學和關心國事相聯繫。“風聲雨聲讀書聲聲聲在耳，家事國事天下事事事關心”這幅對聯，就是他們的真實寫照。東林學派還針對萬曆初年以來朝廷下令禁毀天下書院、禁止聚徒講學的封建文化專制政策，提出了自由講學和自由結社的要求。針對當權者誣講學有“二惑”（迂闊、高遠）而企圖禁錮講學，他們給予嚴正駁斥：“學者，學此者也；講者，講此者也。凡皆日用常行，須臾不可離之事，何雲迂闊？又皆愚夫愚婦之所知共能也，何雲高遠？此其不當惑者也。”（《東林書院志》卷二《東林會約》）正是因為他們的講學內容由國事而家事，切於百姓的日用常行，所以每逢講學，除了地方士紳和學子們出席外，還有“草野之齊民，總角之童子”到會“聽教”（同上），人數之多，“一時相傳為吳中自古以來未有之盛事”（《顧端文公年譜》）。東林學派還把“士”之講學，看成是“農之於耕”一樣具有同等的合法權利。與此同時，東林學派通過“一堂師友”聚集在一起的講學活動，看到了“群”的作用。顧憲成提出，“聖賢”也不能“關閉門戶”、“離群絕類”地做學問，要做到“群一鄉之善士講習，即天下之善皆收而為吾之善，而精神充滿天下矣。”（《東林書院志》卷三），這也成為東林學派人士要求講學和結社自由的理論依據。

對於科舉制度，泰州學派也是十分不滿的。王艮指責“以文藝取士”的科舉制度會使人“營心於富貴之末”，而“莫知孝弟忠信、禮義廉恥”。因而他要求恢復漢代的選舉制度與科舉制度并行，認為這能克服科舉之弊，得“天下之賢”。這反映了一部分無力躋身於科場的布衣平民另闢為國效勞或取得功名富貴之途徑的要求。

東林學派人士對科場腐敗、選擇治國英才之路受阻深為憤怒。錢一本就曾上書揭露內閣隱瞞科場舞弊事件，要求革除因舞弊而得中的官宦勛貴子弟。高攀龍則指出：“天下之害”就在於朝廷各“司官得賄賂而引用非人”。顧憲成更明確表示，科舉取士應打破等級貴賤的標準。他們還提出：“海內共以為賢者，不惜破格用之。”（《明實錄》卷二四二）顧允成主張在下級官吏中，將“潔己愛民者”破格提拔。高攀龍還在天啟二年上了《破格用人疏》。他們的目的在於澄清吏治以革新朝政，同時也顯示出對封建等級制度和上下貴賤尊卑的倫理觀念的衝擊。

（二）世界觀的矛盾現象。

在世界觀上，泰州學派的基本傾向是唯物的，但又呈現出矛盾且含有神秘主義的色彩。王艮和李贄都認為天地、萬物、人都是自然，“氣”是萬物的本原。如王艮說：“父母生我，形氣俱全。形屬乎地，氣本乎天。”（《遺集》卷二）李贄說：“天地一夫婦也，是故有天地然後有萬物，……夫厥初生人，惟是陰陽二氣、男女二命，初無所謂一與理也，而何太極之有？”（《焚書》卷三《夫婦》）何心隱一方面認為“有乾坤而乃有人”、“而乃有仁”，則天地是人的本原；但另一方面又認為“仁”、“人心”是萬物的本原，所謂“惟天惟地而不有人，則不有天地矣；惟人而不有仁，則不有人矣。”（《爨桐集》卷一）

東林學派在宇宙觀方面，還未擺脫理學的羈絆，是“以理為主宰”。顧憲成、高攀龍等人均認為“太極（理）”既是世上萬事萬物的本原，又是太極（理）的體現。太極（理）賦予人，即謂之性，也正是朱熹所說的“在天曰命，在人曰性”。也就是說，性即天理。但高攀龍同時又推崇張載的“太虛（氣）”為萬物之本的唯物主義觀點。他說：“天地間充塞無間者，惟氣而已。在天則為氣，在人則為心。氣之精靈為心，心之充塞氣，非有二也。心正則氣清，氣清則心正，亦非有二也。”（《遺書》卷四）這說明他把天地間萬物都看成是氣，把心與氣看成是一物。並且把作為精神思維器官的“心”，看作是受物質性的“氣”之作用的結果。可見，他在宇宙觀上出現了自相矛盾的狀態，這正是他企圖掙脫理學羈絆的反映。

（三）提倡經世致用的實學。

泰州學派的王艮提出”百姓日用之道”、”百姓日用之學”的進步命題，認為只有平民百姓的勞動實踐活動才是真實的學問。而且認為”百姓日用之學”是最平常的，“愚夫愚婦”都“能知能行”的。如果不是“愚夫愚婦”都“能知能行”的“日用之學”，則“縱說的真，卻不過是一節之善，算不得聖人之道。”（《年譜》）他的”百姓日用之道”，是“以日用現在指點良知”（同上），是把合乎“百姓日用”作為衡量是否符合“聖人之道”的標準。也就是王艮所強調的“百姓日用條理處，即是聖人條理處”，“聖人經世，只是家常事”（同上）。因此，他反對空談抽象的性理，提出“即事是學，即事是道”（《語錄》）的實學觀點。何心隱很推崇王艮的實事實用的觀點，他的實事就是革新社會事業而建立共和社會的一種試驗。他獻出全部家財，在家鄉創辦“聚和堂”，進行他的“理想社會”的實踐。李贄更進一步提出“治貴適時，學必經世”的觀念，以成事、有用作為評價一切學術、行為和人品的標準。正如李贄所云：“古之君子貴成事”（《藏書》卷二七《侯贏》），“國家用人，唯用其才”（《續焚書》卷三《讀史匯》），這就從根本上改變了傳統儒家的價值觀念。泰州學派的許多實事實用的觀念，都為後來的實學思想的發展提供了良好的基礎。

東林學派竭力反對王學末流的“空言之弊”，提倡“不貴空談而貴實行”的良好學風和“治國平天下”的“有用之學”，並以學問要“通得百姓日用”作為衡量學問之“有用”或“無用”的價值標準。他們還強調“講以講乎習之事，習以習乎講之理”，要求做到“每有所疑，各呈所見，商量印證，方有益處”（《會語》）。東林學派這種提倡“講”、“習”結合和進行“印證”的觀點，為後來的顧炎武、黃宗羲、方以智等所發展，蔚然而形成了“言必證實、言必切理”的重實踐、尚實證、貴實用的一代新風。這既是對儒學經世傳統的繼承和發揚，也為尚實學、重實證、講求經世致用的實學思潮的高漲開闢了道路。

（四）對傳統學術的不同態度。

泰州學派背離傳統，獨樹一幟，提出“顛倒千萬世是非”的口號，顯示出早

期啟蒙色彩和強烈的批判精神，並為明清實學思潮的出現提供了某些思想資料。

1、泰州學派創始人王艮到李贄，以敢於“掀翻天地”，“顛倒千萬世是非”的批判精神，高舉起反儒學、反理學的旗幟，否定理學道統。王艮以“道在我主宰”的“先覺”者自命，自稱繼承的道統是“貫伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子”的“聖人之道”，把自己與孔子相連，否定了理學的道統論，提出“夫子亦人也，我亦人也”，宣稱要作“帝者師”、“萬世師”，並認為這才是“止至善”之道。

博覽群書、縱橫百家、著作宏富的李贄，則倡導是非“無定質”、“無定論”而是隨時間的推移而變化；反對把孔子視為道統之祖、把儒家學說視為“萬世之至論”和“定本”，用來壓制和束縛人們“活潑潑”的自然之性，提出了“不以孔子之是非為是非”的觀點，並尖銳地批評了由韓愈首創、經宋明理學家予以發展的道統說。他指出：“道之在人猶水之在地”，故無時無道，道學家自認為是直接繼承孔孟之傳，只是“好自尊大標幟”以抬高自己，而實際上並不存在所謂的道統。

2、批判儒學經典和儒學聖賢乃至當世的假道學。李贄認為，六經、《論》、《孟》等不能作為“萬世之至論”，而現實中，儒家經典已經成為“道學之口實，假人之淵數，斷斷乎不可語於童心之言明矣”（《焚書》卷三十《童心說》）。他的《四書評》，正是與傳統章句之學的對立，離經叛道之意十分鮮明。他對於自孔孟至宋明理學家們均有批評，但不無偏頗之詞。他對當世理學家“陽為道學，陰為富貴”的假道學面目揭露得尤為深刻。李贄斥責他們失去了自然之性，虛偽無恥；自稱清高而追逐高官厚爵，自稱聖人而只會講“良知”，口講道德而實際是盜賊。

3、李贄還否定儒家的獨尊地位，並對歷史人物的是非功過按人性之自然和“治貴適時，學必經世”的標準作了重新評價。他還特別推崇墨子。提倡面對現實，要從有為和有用出發。

李贄的思想繼承了泰州學派的學術傳統，並發展到頂峰，閃爍出市民意識的光華。他的談笑間抨擊孔孟裁量千年之是非、揮斥處掀翻萬世之名教的戰鬥風格，震撼了學術界乃至封建統治界。他非儒非釋非道、亦儒亦釋亦道，在猛烈抨擊封建傳統思想的同時，也繼承了大量陳舊的乃至神秘主義的思想資料。他勇於抗爭，但也有佛、老的厭世、出世思想。東林學派顧憲成等對泰州學派的批判精神曾給予了極大的肯定，稱讚說他們：“上無嚴聖賢，下無嚴公卿，遂成一代偉人。”（《涇皋藏稿》卷五《柬高景逸大行人》）但對其否定一切道德規範和全面肯定利己主義的“私”、從而否定了作為社會的人所應承擔的社會責任，造成的負面影響——使猖狂的群小亦得以“私”的合法性而亂世害民、任意橫行，顧憲成則提出了質疑並指責說：“學術到此真成塗炭！”（同上）

東林學派從現實出發，修正和改造理學，以“圖新求實”，實現漸進和改良的主張，開啟了明清實學思潮之端緒。

東林學派明確地提出要繼承和發揚儒家以天下為己任的“經世”傳統。他們針對當時理學走向衰頹、王學末流禪化而提倡佛學的空無理論、引導人們逃避現實、置國艱民危於不顧的現狀，認為它違背了經世宗旨，是“以學術殺天下”。他們從“治國平天下”的目的出發，提出“以開物成務為學，視天下之安危”（黃尊素）的治學主張。顧憲成、高攀龍把“治國平天下”的“有用之學”作為學習的內容，進而提出“學問通不得百姓日用便不是學問”（《東林會語》）。在此，可見他們為了“治國平天下”也已經吸取了泰州學派的“百姓日用之學”，並顯示出他們的注重平民、市民的學術傾向。但是，東林學派在批評王學末流的同時，還是“學宗程朱”，立足於修正和改造理學。他們從總結理學思想發展的不同途徑，肯定了理學各派不同觀點的短長和它們應有的歷史地位。針對現狀，顧憲成提出：“與其盪也，寧拘”（《小心齋札記》卷三）的結論。高攀龍則進一步提出了“返之於實”的觀點。他們要求反對“空言性理”，提倡求實致用的實學；把朱熹偏重於道德倫理的“即物窮理”改造成為“即事為學”的實學概念。東林學派還對程朱理學的其他重要範疇加以修正和改造。如對“性”這一理學範疇，就一反程朱陸王的先天人性論，而提倡自然人性論——以人的生理本能作為人性的基礎，從而肯定了人的地位和價值。對於聖賢“生而知之”的先驗論，他們指出：“良知良能”必須通過“學”才能獲得，說明聖人和常人是相同的：“世間哪有見（現）成良知，猶言世間哪有見（現）成聖人”（《小心齋札記》卷一一）。他們又把理學家最常用的“天理”改造成為“天理者，天然自成之條理”，賦予了客觀事物規律的新含義。東林學派在學術上提倡求實致用的新學風，對於明末清初學風的轉變，起著積極的影響，與明清之際學術文化思想的發展和眾多傑出學者的出現，有著密切的關係。

泰州學派與東林學派的出現，並非偶然，而是中國封建社會出現新的轉折時期的產物。他們代表著不同階層，在各自的領域中不同程度地反映了早期啟蒙思想意識和時代發展的趨勢。他們二者的思想雖有差異，但都為後來的繼承者開創了先進思想文化的發展道路。

鑒於上述，我們可以得出以下三點結論：

第一、由王艮創立、經何心隱等發展，至李贄而推向頂峰的泰州學派，是一個代表平民階層的“異端”學派。王艮，出身於底層（灶丁）、文化程度不高，因胸懷大志而堅毅好學，以其雄渾魄力開創出的泰州學派，經由何心隱、顏鈞、尤其是李贄的發展，成為一個深得民心、聲勢浩大而影響深遠的學派，這在中國學術思想史上是前無古人的首創之舉。更具重要思想價值意義的是，他們的“異端”思想，衝破了傳統儒學的束縛，並有強烈的追求個性解放和發展自由經濟以及建立理想社會的要求，是中國早期啟蒙思想的發端，對於明清之際由理學思潮向實學思潮的轉變，起了強有力的推動作用。

第二、在代表知識分子和市民階層的東林學派和代表下層民眾（平民）的泰州學派的關係上，出現了一種微妙的現象。由地主階級的中下層知識分子為主幹的東林學派，為了“救世”和“經世致用”，他們開始擺脫了階級偏見，稱頌泰州學派的領袖為“一代偉人”（顧憲成），並從泰州學派的理論觀點中吸取了“百姓日用之學”以武裝和充實自己，提出了“學問通不得百姓日用便不是學問”的鮮明觀點。從中可以看出東林學派已開始注重平民的學術傾向。這種局面的出現，正是明代後期社會危機日趨惡化的結果：農民起義的此起彼伏，新興市民階層的壯大和市民運動的不斷高漲，促使統治階級內部分化加劇，加上理學的衰頹和心學的禪化，迫使東林學派修正和改造理學以“圖新求實”。他們在“救世”和“經世致用”思想的驅動下，吸取了泰州學派的“百姓日用之學”的理論以豐富自己的思想理論，正說明市民階層及其思想影響已在深化。

第三、泰州學派和東林學派的出現，決非偶然，而是中國封建社會進入後期而出現新的轉折時期的產物。思想學術界在這一轉折時代，由理學思潮轉向實學思潮。泰州學派以雷霆萬鈞之力猛烈衝決著封建專制和傳統的思想統治，繼而，東林學派又以改良修正和抗擊指向腐敗專制的封建統治，為明清之際實學思潮的高漲首開端緒。他們雖代表著不同的階層，而在各自的領域中不同程度地反映了早期啟蒙思想意識和時代發展的趨勢。他們二者的思想雖有差異，但都為後來的繼承者開創了先進思想文化的發展道路。

[註釋]

①明代中期是從明英宗正統十四年（1449）至明萬曆九年（1581），歷經景泰、天順、成化、弘治、正德、嘉靖等朝。

②《屯》，《易》之卦名。《序卦傳》說：“有天地然後萬物聲焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也。”