熊十力

清光緒十一年（1885年）夏曆正月，熊十力生於湖北省黃岡縣上巴河張家灣。

光緒十八年（1892年），家境貧困，為鄰家牧牛，閑時隨父在家識字。

光緒二十年（1894年），入父親掌教之鄉塾讀書，初習五經章句，次及史。

光緒二十六年（1900年），長兄仲甫送熊十力從學於鄰縣圻水何昆閣門下。受其影響，喜讀晚明諸先生書，尤愛船山書，並興救國之志。熊十力從學何先生僅半年，因家貧及同學忌諷，輟學歸家。

光緒二十八年（1902年），與王漢、何自新共游江漢，同謀革命。入武昌新軍凱字營第31標為兵卒，謀運動軍隊，聯絡黨人。

光緒三十一年（1905年），由行伍考入湖北陸軍（特別）小學堂，仍密謀革命。

光緒三十二年（1906年），與劉子通等聯合軍學界有志之士，成立黃岡軍學界講學社。由何自新介紹加入日知會。以後數年曾參與武昌起義、二次護國討袁運動。

民國七年（1918年），深感“黨人絕無在身心上做工夫者，如何撥亂反正？”又自度非事功之才，遂志學術一途。是年，將民國三年（1914年）至民國七年（1918年）間的讀書札記、書信、雜論及為友人所撰傳記、序文共25篇合刊為《心書》自印出版。

民國九年（1920年），由梁漱溟推薦赴南京支那內學院，從學歐陽竟無大師研習佛學。

民國十年（1921年），草撰《唯識學概論》初稿。其間首尾三年，潛心苦修，獨具慧心，頗有創穫，而生活卻艱苦異常，只有一條中裝長褲，常是洗了之後要等晾乾才能外出。

民國十一年（1922年），受梁漱溟等人的揄揚與舉薦，應蔡元培之邀，熊十力聘為北京大學主講佛家法相唯識的特約講師。一到北大，即打破“師生蟻聚一堂”之學院式教學方式，而採取古代師生朝夕相處，自由隨和的書院式教學，力主道德與學問並重，生活與學習一致。在主講《唯識學概論》的過程中，他對唯識論逐漸由懷疑而至展開批判，並開始構造他獨出心裁的“新唯識論”哲學體系。

民國十二年（1923年），唯識學講稿始由北京大學出版組正式出版，名《唯識學概論》。

民國十三年（1924年）秋初，隨梁漱溟赴曹州的山東省立第六中學任教。

民國十四年（1925年）春，應石瑛先生邀，赴武昌大學執教。秋，因武大校長易人，又返回北大。為講授因明學之需，自秋涉冬刪注窺基之《因明入正理論疏》，年底事畢。

民國十五年（1926年），春三月，開始改寫《唯識學概論》。七月，《因明大疏刪注》，由上海商務印書館出版發行。因用思過勞，始患神經衰弱之症。

民國十六年（1927年）初，移南京中央大學休養，常與湯用彤、李石岑等論學。后移往杭川養病。

民國十七年（1928年），應湯用彤之邀，赴南京中央大學哲學系作短期講學。時唐君毅就讀中大，始從游於熊十力。

民國十九年（1930年），仍住杭州廣化寺療養。經浙江省圖書館館長單不庵介結，結識馬一浮。《唯識學概論》經重新修訂，易名《唯識論》出版。由弟子高贊非、張立民記錄校訂先生在民國十三年秋至民國十八年秋四年間，與朋友、學生論學之語及書札，編輯成冊，名為《尊聞錄》自印出版，分贈好友。

民國二十一年（1932年）十月，《新唯識論》（文言本）由浙江省立圖書館出版發行，標誌著蜚聲中外的“新唯識論”哲學體系的誕生。馬一浮作序並題答。此書一出，即刻遭到佛學界人士尤其是內學院師友之群起攻擊。其師歐陽閱后痛言：“滅棄聖言，唯子真為尤”，措辭嚴厲。歐陽弟子劉衡如更著《破新唯識論》對熊十力其書進行系統破斥，指責他“於唯識學幾乎全無知曉”，並指斥其書乃“雜取中土儒道兩家之義，又旁采印度外道之談，懸揣佛法，臆當亦爾”。熊十力自不甘沉默，立即應戰，並著成《破〈破新唯識論〉》一書，對劉氏之斥逐一破解。他為自己辯護說，《新》著“義既遠離唯識，旨亦上符般若”，認為自己非但沒有離經叛道，反而是對佛學的維護和發展，與歐陽等人相反的是，蔡元培、馬一浮等人卻對此書推崇備至，評價甚高。十一月，返回北大繼續教授唯識學。時牟宗三就讀北大，始從學熊十力。常與張申府、張岱年兄弟、林宰平、湯用彤、李證剛、鄭天挺、陳政、羅庸、羅常培等往來論學。十二月，內學院年刊《內學》第六輯刊登劉定權（衡如）的《破新唯識論》一文，歐陽竟無師為之作序。

民國二十二年（1933年）一月，太虛法師於《海潮音》14卷1期發表《略評新唯識論》一文。二月，撰成《破破新唯識論》，酬正內學院師友，由北大出版部印行。八月十七日，在《大公報》發表《循環與進化》一文。秋，周叔迦的《新唯識三論判》一書，由北平直隸書局出版，對《新唯識論》《破新唯識論》《破破新唯識論》提出批評。

民國二十三（1934年）四月八日，在《獨立評論》上發表《無吃無教》一文。六月十日，又發表《英雄造時勢》一文。九月二十日，在《大公報》發表《易佛儒》一文。時與錢穆、蒙文通、張孟劬、張東蓀昆仲相過從。

民國二十四年（1935年）一月，在《史學》（北大出版）一期發表《請誥授奉直歸州學正傳雨卿先生傳》。六月，於《安雅學刊》一期發表《讀經》一文。十月，於《文化建設》1卷9期發表《文化與哲學》一文。二十八日，於《大公報》發表《答伍庸伯》一文。八月三十日，就中國哲學會成立，在《大公報》上發表《為哲學年會進一言》文，提出中國亟需一種新哲學。十月，由弟子云頌天、謝石麟存錄整理熊十力在民國二十一年冬至民國二十四年秋，三年間與友人論學書及筆札的《十力論學語聯略》一書，由北京出版社出版發行。

民國二十五年（1936年）二月一日，在《中心評論》第2期發表《答朱進之》文；二十一日發表《論不朽書》。三月二十日，在《文哲月刊》1卷6期發表《關於宋明理學之性質》。八月，始撰寫《佛學名詞釋要》，及秋完稿，由北大印行若干本。十二月，在《哲學評論》7卷2期上發表《佛學名詞釋要》中的28條詞釋。始用《佛家名相通釋》一名。

民國二十六年（1937年）二月，《佛家名相通釋》由北大出版組出版發行。是年，於湖南郴縣創辦“十力中學”，由弟子燕大明主持。

民國二十七年（1938年）春，由鄂入川。夏，為諸生開講中國歷史，弟子記錄整理成冊，名《中國歷史講話》，由中央陸軍軍官學校石印若干冊。冬，指導錢學熙翻譯《新唯識論》文言本為語體。擬再譯成英文做準備。

民國二十八年（1939年）夏，馬一浮主持復性書院於樂山創辦，應邀擔任講席。九月十七日，撰《復性書院開講示諸生》。未幾，與馬一浮相處不和，離開復性書院，時武漢大學遷至樂山，應朱光潛之邀，前往作短期講學。冬，韓裕文續接錢學熙翻譯《新唯識論》，完成轉變章，至是，《新唯識論》（語文體）上卷脫稿。

民國二十九年（1940年）夏，《新唯識論》（語體文本）上卷，由呂漢財資印二百部。是年，梁漱溟創辦勉仁書院於北培，約先生前往主講。

民國三十年（1941年）四月，周封歧資助印行《十力語要》卷二四百部。秋，由先生自己翻譯的《新唯識論》（語體文）中卷脫稿。十月，赴北培勉仁書院擔任主講。

民國三十一年（1942年）一月，《新唯識論》（語體文本）上，中兩卷由勉仁書院哲學組出版。六月，《論周官成書年代》一文發表在《圖書季刊》第2期。《思想與時代》刊物第12期起，連續發表《論體相》《論玄學方法》《儒家與墨法》《談生滅》等文。

民國三十二年（1943年）春，《新唯識論》（語體文）下卷完成，將上、中卷合為一書，並做一些改動。

民徠國三十三年（1944年）一月，在《哲學評論》8卷5期刊載《新唯識論問答》一長文。二月，始撰寫《讀經示要》。三月，《新唯識論》（語體文本）上、中、下三卷由重慶商務印書館出版發行。十一月《讀經示要》完稿。

民國三十四年（1945年）九月，在《中國文化》第一期發表《論漢學》一文。十二月，《三民主義》半月刊7卷8期上發表《說食》一文。

民國三十五年（1946年）四月，回北京大學執教。夏，孫穎川主持黃海化學社，特邀請熊十力回蜀負責哲學部工作。發表《中國哲學與西洋科學》講詞。刊於《黃海化學社附設學研究部特輯》囑王星賢整理抗戰期間的信函短札，成《十力語要》卷三。

民國三十六年（1947年）春，由重慶返回北大。六月，《學原》1卷2期發表《答牟宗三問格物致知書》。《哲學評論》十卷五期發表《與柏特教授論哲學之綜合書》；《龍門》1卷4期發表《論關老之學書》；七月，讀《大智度論》，並作《讀智論鈔》。《東方與西方》1卷4期發表《讀智論偶抄》。八月，就《學原》1卷4期發表《略說中西文化》。《哲學評論》10卷6期發表《論本體書與說理書》。《龍門》1卷6期發表《讀汪大紳繩荀》。《世間解》第3期至第7期連續發表《讀智論抄》。十月，“十力叢書”之《新唯識論》（語體文本）和《十力語要》（四卷本）先後印行。

民國三十七年（1948年）二月，應聘至浙江大學講學。五月，《學原》1卷12期發表《論事物之理與天理：答徐復觀》。2卷1期發表《略談新論旨要》（答牟宗三）。冬，南下廣州，命黃艮庸作《新論平章儒佛諸大問題之申述》一長文，答辯印順法師《評熊十力的新唯識論》文。

1949年1月，輯成《十力語要初續》，12月由香港東升印務局印行。2月，《讀經示要》由正中書局重版發行。

1950年1月，《韓非子評論》在《學原》3卷1期直發表。仲秋，撰成《與友人論張江陵》一書。11月，《摧惑顯宗記》由大眾書局印行。是年，應董必武、郭沫若之請，由廣州途經武漢返回北京。

1951年5月，《論六經》一書完稿。

1952年中秋，作《新唯識論語體文本壬辰刪定記》。

1953年，熊十力再次來到北京后，由政府安排住在什剎海后海大金絲套的一所小四合院，直到1954年離京為止，此處風景宜人，且毗鄰多為舊日好友如梁漱溟、林宰平、張申府、賀麟等，而舊時弟子亦時常登門拜謁；同時，黨內外許多高級人士如董必武、郭沫若、林伯渠、徐特立、李濟深、陳銘樞、艾思奇等新朋舊友也常來探望，這使熊十力心情甚為舒暢。在這難得的安定環境中，不但繼續著書立說，先後寫就《與友人論張江陵》、《與友人論六經》、《新唯識論》刪定本和《原儒》上卷等，而且他還非常關心新中國的文化建設，多次致函毛澤東、周恩來、董必武等中央領導人，為新中國的文化建設出謀劃策。

1954年，因各種原因，熊十力漸感孤獨，同時亦難耐北方冬天寒冷乾燥的氣候，遂於是年10月移居上海。熊十力定居上海后，仍筆耕不輟。同年，起草《原儒》上卷，至中秋脫稿。

1955年夏，作《六經是孔子晚年定論》一長文，10月，始起草《原儒》下卷。

1956年，完成了《原儒》一書的下卷，並將上下卷同時由上海龍門聯合書局正式出版發行。全書共33萬餘字，重點發掘了儒學中有價值的部分，並按照自己的理解，以“六經注我”的精神，重新闡釋了儒學經典和儒學史。這一巨著是熊十力作為新儒家學者的又一重要成果，繼此書之後，熊十力又以超凡的毅力和速度完成了《體用論》《明心篇》《乾坤衍》等著作的撰寫，前後共8種，凡130萬言。

1957年冬，《體用論》脫稿。

1958年4月，《體用論》由上海龍門聯合書局石印出版。5月，始起草《明心篇》，初冬完稿。

1959年4月，《體用論》由上海龍門聯合書局出版。夏，開始撰寫《乾坤衍》。《唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮》一文收放《中國哲學史論文初集》。

1960年，繼續撰寫《乾坤衍》，體弱多病，寫作艱難。

1961年1月，《乾坤衍》完稿，秋由科學出版社印行。

1963年1月，開始起草《存齋隨筆》，12月完稿。書稿由封用拙謄正，擬影印出版而未果。

1965年，董必武推介熊十力讀《實踐論》《矛盾論》《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》。8月，作《先世述要》，未完稿。

1966年，文化大革命爆發，寓舍查封，身心俱受摧殘。

1968年，熊十力在家曾拒絕飲食，后改為減食，以求速死。但仍不停地寫書，寫了又毀，毀了又寫。春夏之交，又患肺炎，病後不肯服藥，送醫院前已發高燒。在虹口醫院治療后基本好轉，但他習慣於一清早開窗，又患感冒。病體衰弱，大便用力過猛，心力衰竭，搶救不及，於5月23日上午9時與世長辭，終年84歲。

《與友人論張江陵》（熊十力撰）

《新唯識論：語體文本》（熊十力，著）（中華書局1944）

《十力語要初續》（熊十力，撰）（東升印務局1949）

《明心篇》（熊十力著）（龍門聯合書局1959）

《乾坤衍》（熊十力造）（中國科學院複印]1961）

《中國哲學思想論集，現代篇》（熊十力著/唐君毅著/殷海光著）（牧童出版社1978）

《體用論》（熊十力，著）（台灣學生書局1983）

《明心篇》（熊十力，著）（台灣學生書局1984）

《新唯識論》（熊十力著）（中華書局1985）

《佛家名相通釋》（熊十力著）（中國大百科全書出版社1985）

《論張江陵》（熊十力撰）（文明書局1988）

《論六經》（熊十力撰）（明文書局1988）

《摧惑顯宗記》（熊十力著）（台灣學生書局1988）

《孔子文化大全。第2種，論著類》（苗楓林主編/熊十力著）（山東友誼出版社1989）

《熊十力集》（熊十力，著）（群言出版社1993）

《存齋隨筆》（熊十力，著）（上海遠東出版社1994）

《體用論》（熊十力，著）（中華書局1994）

《現代新儒學的根基：熊十力新儒學論著輯要》（熊十力，著）（中國廣播電視出版社1996）

《中國現代學術經典，熊十力卷》（劉夢溪主編/熊十力，著）（河北教育出版社1996）

《十力語要》（熊十力著）（中華書局1996）

《大海與眾漚：熊十力集》（熊十力著）（上海文藝出版社1998）

《熊十力學術文化隨筆》（熊十力著）（中國青年出版社1999）

《熊十力全集》（熊十力，著）（湖北教育出版社2001）

夫人：韓阮光；

長女：幼光，在北京航空學院退休；

次女：再光，曾在上海居住；

子：熊世菩，曾就讀西南聯大，后在上海船舶研究所任職；其子有二子二女，兩女孩名分別為“原”、“儒”。而二子各育一女，名為“明心”、“明宗”，以喻後輩對老人的紀念。

熊十力自幼即與眾不同，獨具才思而又非常自尊、自信。他曾口出“狂言”道：“舉頭天外望，無我這般人。”（此語出自心學大家陸九淵）令其父兄詫異不已。十六七歲時，他即四處遊學，當他最先讀到陳白沙的“禽獸說”時，忽起神解，“頓悟血氣之軀非我也，只此心此理，方是真我。”並從中領悟到人生之意義與價值。絕非是趨利避害、去苦就樂等外在滿足，而在領悟人生之意義與價值，體識至大至剛之“真我”，以合於天地萬物之理。這一覺悟基本上奠定了他以後的治學方向。

辛亥革命時期，熊十力痛感清王朝政治腐朽，民族危機深重，常以范仲淹“先天下之憂而憂”一語置諸座右而自 警。在博覽群書的過程中，他深迷於“格致啟蒙”之類著作，而視六經諸子為圭臬。且深受明清之際王船山、黃梨洲、顧亭林等大哲之著作以及清末嚴復、梁啟超、譚嗣同等維新志士之論著的影響，而“慨然有革命之志”，決心為反清而奔走呼號。

1902年，熊氏為策動軍隊而投湖北新軍第三十一標當兵，白天操練，夜間讀書，並向報館投稿，倡導革新現實，救亡圖存。此間，他逐漸認識了宋教仁、呂大森、劉靜庵、張難先等革命志士，並在1904年共同創建第一個革命團體——科學補習所，秘密宣講革命思想，倡導反帝反清，救國救民。

1906年，熊十力加入日知會，並組織黃岡軍學界講習社，聯絡各方誌士，為發動起義作準備，后因事泄而遭清廷通緝，他只好潛歸鄉里教書。1911年，他參加了震驚中外的武昌起義，並任湖北督軍府參謀。辛亥革命成功后，他又追隨孫中山參加護法運動。但由於軍閥政客的排擠，孫中山後來被迫離開軍政府，護法運動亦宣告失敗，這給熊十力以很大打擊。他目睹“黨人竟權爭利，革命終無善果”，內心非常痛苦，常常“獨自登高，蒼茫望天，淚盈盈雨下”。他根據自己的所歷所見，總結出：禍亂之起因皆在於軍閥官僚之貪淫侈糜。卑屈苟且，以及國民之昏然無知。於是，他下決心走出政治，“專力於學術，導人群之正見”。他認為救國之根本似乎並不在於革命，而在於學術興盛，“於是始悟我生來一大事，實有政治革命之外者，痛悔以往隨俗浮沉無真志，誓絕世緣，而為求己之學”（《十力語要》）。從此以後，熊十力遂決然脫離政界，專心於“求己之學”，以增進國民的道德為己任。這是他一生中最重大的轉折。

熊十力在為學之餘，喜善交學界朋友，與時賢如黃季剛、馬敘倫、梁漱溟、胡適、張申府、錢穆、湯用彤、蒙文通、張君勱、馮友蘭、金岳霖、朱光潛、賀麟等人，時相過從，切磋學問。尤其是與林宰平、梁漱溟二人曾在一段時間裡交往甚密，“無有睽違三日不相晤者。每晤，宰平輒詰難橫生，余亦縱橫酬對，時或嘯聲出戶外。漱溟則默然寡言，間解紛難，片言扼要。余嘗衡論古今述作得失之判，確乎其嚴，宰平戲謂曰：老熊眼在天上。余亦戲曰：我有法限，一切如量。”

這種詰難攻訐的論學方式，使熊氏受益匪淺，他的許多論點就是在這種辯難中產生和完善的。更有趣的是熊十力與同鄉人廢名（馮文炳，文學家）的交往，據他回憶說，兩人一當相遇，必是口舌相加，每當爭論起學術問題來，經常是各不相讓，始則面紅耳赤，大叫大嚷，繼則扭成一團、拳腳相加，最後是不歡而散，然過一、二日再聚時，則又談笑風生，和好如初，如此狂怪而又豁達大度之人，真可謂古之罕有，今亦絕無。

抗日戰爭爆發后，熊十力並沒有隨北大南遷昆明，而是先回原籍黃岡，繼則避難四川，任教於馬一浮主持的樂山復性書院，講授宋明理學。此時的熊十力，雖身處後方，卻痛感外侮日迫，族類益危，常因想起淪陷區同胞之苦辱而禁不住失聲痛哭。為此，他撰寫了《中國歷史講話》一書，大講漢族、滿族、蒙族、回族、藏族五族同源，意在為各民族團結一心、共同抗日提供理論與歷史依據。

1943年，他接到北大校長蔣夢麟聘他為文學院教授的聘書，並被特准可暫時不到校上課。此間，因與馬一浮先生學術見解不合而移居梁漱溟在重慶北碚的勉仁書院。值此民族危亡之秋，熊十力將其滿腔真情都傾注在中華文化的存亡絕續之上。

國共戰事日激，國民黨節節敗退。1948年秋天，熊十力移住廣州郊外化龍鄉黃民庸家。全國解放前夕，熊十力曾彷徨不安，他本意很想回北大或老家湖北的武漢大學，專心治學，但又心存疑慮，曾動念去印度或港台。但令他萬萬沒有想到的是，共產黨並沒有忘記他這位時賢大哲。1949年10月在廣州解放之後第十天，他的老朋友董必武、郭沫若即聯名電邀熊先生北上，共商國是，並同時關照沿途各級政府，熱情接待，妥善安排。次年3月，熊十力抵京，政務院秘書長齊燕銘到車站迎接。追往思昔，想起1937年“七·七”事變后扒煤車逃離北平而路遇暴雨，渾身濕透的凄景，熊十力真是百感交集，思緒翻滾。他由此確信：中國人民真的站起來了！祖國任人宰割的歷史從此將一去不復返。

然而，在狂飈數起的中國當代社會中，和絕大多數中國知識分子一樣，熊十力亦不可能完全置身世外，埋頭書齋。他的著作被當作“反動復古主義”而遭到批評，先前的老友和學生也多數被打倒、批判，其餘的也岌岌自危。在左傾之風愈刮愈烈的日子裡，熊十力愈來愈感到孤獨和迷茫。他明顯地衰老了，目光不再如以前那般炯炯有神，談吐不再像以前那般瀟灑自如，情緒也不再像以前那麼熱烈激昂了，他常獨自一人端坐桌邊，面前放上一疊白紙，手中握枝禿筆，神情專註，似有萬千心事訴諸筆端，卻又無從下筆，只是呆坐良久。唯與古聖先賢如孔子、王陽明、王船山等心會神交，稍可慰藉。他對“左”的一套極為反感，卻又無可奈何。在萬般悲苦中，他曾作一聯寄友人：“衰年心事如雪窖，姜齋千載是同參。”足可表達其晚年心境之凄涼！

左傾之風愈演愈烈，批鬥運動亦步步升級，隨之而來的就是那場文化浩劫。1966年夏，當熊十力在《人民日報》上看到《橫掃一切牛鬼蛇神》一文時，傷感至極，他痛心疾首地感到：不但他的書無法再寫下去，更悲慘的是，連同他所承繼的國學亦將瀕於絕滅，國家民族將陷入苦難的深淵。家被抄了，人被批鬥，人妖顛倒，是非不分，天昏地暗，萬物肅殺。處此艱厄之境，他的精神再也無法承受而漸至錯亂。他不斷地給中央領導人寫信，硬讓家人寄出去，還經常寫很多小紙條，甚至在褲子上、襪子上都寫著對“文革”的抗議。他常常穿著一件褪了色的灰布長衫，扣子全無，腰間胡亂地扎一根麻繩，獨自一人到街上或公園去，跌跌撞撞，雙淚長流，口中念念有詞“中國文化亡了！”、“中國文化亡了！”然而，街市熙攘，人皆自危，沒有人來理會他，也許人們根本沒有聽見。於是，這位曠世奇哲和千千萬萬的文化人一樣，被淹沒在一個踐踏文化的所謂“文化大革命”的濁流之中。

熊十力故居

熊十力故居位於湖北黃岡上巴河鎮熊坳村張家灣，始建於清朝末年，一進兩幢，並排三間，中有天井，由前、后廳、兩間廂房和四間正房組成，座西北向東南，土木結構，房屋牆體底層皆為青磚，約1米高，其餘牆體均為土磚。后幢依地勢高出約1米，開有一小門。1969年，其子熊世菩作為下放知識青年回故居住過一段時間。1972年因年久失修倒毀，現故居遺址上均由本家建有住房。熊十力於1968年在上海逝世后，家鄉人民將其骨灰運至故鄉的蛇山安葬。

熊十力墓

熊十力墓坐落在湖北團風縣上巴河鎮張家灣通村公路旁的一個山嘴上，夫婦二人合墓。由原黃岡縣政府於1981年修，墓長4米，寬3米，縣級文物保護單位。墓前立碑一塊。正面刻有梁漱溟手書題詞：“熊十力先生暨韓阮光夫人之墓。”背面刻有北大教授虞愚所撰的牌文，保護範圍為30平方米。

著名學者、思想家、文藝理論家王元化（《讀熊十力札記》）：①熊十力先生是一代大哲、現代新儒家學派的開創者。②熊十力先生在六十年代初，自稱晚年已由佛入儒，對於陽明、船山二王之學，最為服膺。那時他的身體已很虛弱，他在寫給我的一首詩中曾說到自己“衰來停著述，只此不無憾”。其實當時他並未停止寫作。我每次去看他，都在他的書桌上見到一疊疊經過大量塗抹刪改的稿紙。這就是後來由中國科學院影印出版的《乾坤衍》。我認識他以前，還在新華書店科技門市部見到正在發售的他的另一部著作《原儒》。這兩部書都是研究儒學的。他的佛學著作是早年寫的，解放后似乎並未重印過。他和湯用彤先生交誼頗厚，兩人都以佛學名家。湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》曾引十力先生就鳩摩羅什贈慧遠偈所作的詮釋。我不知道此文見於十力先生何書，曾請問過他。據他說，這段文字不是引自他的著作，而是應湯先生所請託，為湯先生所寫的。從這件事來看，可見湯先生對他的佛學造詣是很器重的。

著名學者許紀霖：一代大師已遠去，世間再無熊十力。

梁漱溟（1983年《憶熊十力先生》）：①然而蹤跡上四十年間雖少有別離，但由於先生與我彼此性格不同，雖同一傾心東方古人之學，而在治學談學上卻難契合無間。先生著作甚富，每出一書我必先睹。我讀之，曾深深嘆服，摘錄為《熊著選粹》一冊以示後學。但讀後，心有不謂然者復甚多，感受殊不同。②如我所見，熊先生精力壯盛時，不少傳世之作。比及暮年則意氣自雄，時有差錯，藐視一切，不惜詆斥昔賢。例如《體用論》、《明心篇》、《乾坤演》，即其著筆行文的拖拉冗復，不即征見出思想意識的混亂支離乎。吾在《書後》一文中，分別的或致其誠服崇敬，又或指摘之，而慨嘆其荒唐，要皆忠於學術也。學術天下公器，忠於學術即吾所以忠於先生。吾不敢有負於四十年交誼也。

著名教育家、革命家、政治家蔡元培：熊十力乃二千年來以哲學家之立場闡揚佛學最精深之第一人。

《中國哲學資料書》（普林斯頓大學，1963年版）：（熊十力）給予唯心主義新儒學以一種更穩固的形而上學基礎和更能動的特性。

中國現代思想家、理學家馬一浮（《新唯識論》》：唯有以見夫至賾而皆如，至動而貞夫一。故能資萬物之始而不遺，冒天 下之道而不過。浩浩焉與大化同流，而泊然為萬物之主，斯謂盡物知天，如示諸掌矣。此吾友熊子十力之書所為作也。

熊十力認為一個民族要生存下去，必須要有自己的哲學，自己的文化。為此，他開始投入更多的精力研究儒家學說，並寫成《讀經示要》等關於儒學的著作。他對胡適等人“全盤西化”的主張多有批判，但又不沉迷於聖賢經典之中，而是對傳統儒學作較徹底的反思，并吞吐百家，融鑄儒佛，獨創一思辨縝密的中國化的哲學，1944年，熊氏《新唯識論》語體文本殺青付梓，由重慶商務印書館作為中國哲學會中國哲學叢書甲集之第一部著作出版。此書是熊十力最主要的哲學著作，它標誌著熊十力哲學思想體系的完全成熟。如果依據文言文本尚可把熊氏看成“新佛家”學者的話，那麼，以語體文本為界，則應當視其為“新儒家”學者。此書與稍後出版的《十力語要》《十力語要初續》等書一起，構成了熊十力新儒家哲學思想的主要內容。

重立大本·重開大用

熊十力的終極關懷，即在於為人類尋找國失落了的自我。科技理性的膨脹，人文價值的喪失，道德意識的危機，生命本性的困惑，促使熊十力以探尋宇宙人生的大本大源為己任。

西方的實證主義、印度的唯識法相之學和中國的漢學考據，在熊十力看來，其根本缺點在於它們關注的不過是餖飣枝節，從而掩蔽了對於“宇宙之基源”、“人生之根蒂”的考察和體悟。因此，重新思考人的類存在的危機和人的類本質的發展，重新反省生命的意義和人生的價值，重新尋找“人生本質”和“宇宙本體”，並明了二者的關係，就成為哲學家的首要任務。熊十力從儒家哲學的思想資源里發掘並重建了“大本大源”。他認為，哲學的根本任務即是“明示本體”，哲學“以本體論為其領域”。他所說的“本體”是甚麼呢？“仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。”“蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，以為萬化之源、萬有之基。即此仁體，無可以知解向外求索也。”“本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名：以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天，以其流行不息，則名為命：以其為萬物所由之而成，則名為道；以其為吾人所以生之理，則名為性；以其主乎吾身，則謂之心；以其秩然備諸眾理，則名為理：以其生生不容已，則名為仁；以其照體獨立，則名為知；以其涵備萬德，故名明德。”“陽明之良知即本心，亦即明德”。可見熊氏之“本體”，不是“自然本體”，而是生生不已的、剛健運動的“生命本體”，同時又是內在的“道德自我”即“道德主體”。也就是說，人的生命創造活動、道德自我完善的活動，即是“本體”及其實踐，即是人的最高本質，它涵蓋了天地萬物、主導著自然宇宙。

按照儒家的看法，人的存在必須以在世界上實現最高的善（至善）為必然目的。熊十力在這裡強調的儒學之“本體”，尤其是心學之“本體”，不是超絕的本體，而是合天地萬物於一體、將宇宙人生打成一片之整體。這樣的“一體之仁”，可以推廣到鳥獸、草木、瓦石。也就是說，通過內在千人的“仁心”或“明德”之體，即人的精神生命與道德意識的運動或感通，人的生命與宇宙大生命能夠回復成一體。但是，人之生命與宇宙大生命回復成一體的中間環節是“用”，也即是工夫，即是道德實踐或社會實踐，熊氏強調的就是道德（或社會）踐履與良知、仁心的一致，工夫與本體的一致，外王與內聖的一致。

本體論，又稱存有論或形上學，是關於存在問題的探討，亦即是關於人與世界之關係的探討。這種探討，在不同的時代和不同的民族，或同一民族的不同學派，有不同的側重面，代表了不同的文化精神和價值取向。從原始儒學到宋明儒學。其實是有其本體論的，不過前人沒有用這個名稱，沒有刻意從這個角度去闡發它。熊十力大談本體論問題，尤其是把儒家哲學的內核——內聖之學中所探討的心性關係問題、道德哲學的問題、人的安身立命的基礎和終極寄託的問題，即關於人的存在的問題，把從孔盂到程朱陸王關於這些問題的回答，加以系統化、體系化，同時又投注了自己的生活體驗，投注了自己的感情和全副生命，從而在中國儒學史上第一次公開地以“本休論”的名目標誌他的儒家哲學體系。創製了嚴整細密的哲學體系，又使用了本體論的名稱，這就是“新儒家”之所以“新”、“現代儒學”之所以“現代”之處。

因此，熊十力強調“一本”，強調“見體”、“究體”，他認為，非如此，宇宙論只能認識現象，不識萬化之源、萬物之本；人生論無有歸宿，不能參究生命本性，從有限的生活內容體悟無限；道德無內在根源，只能成為一種外在的法規；知識論沒有源泉；治化論也沒有基礎。熊十力以他的本體論統攝了宇宙論、人生論、知識論、治化論等等。因此，宇宙本體不是超越於人類而獨在的，吾人之真性遍為夭地萬物本體，天地萬物之本體即是吾人真性。價值之源就在吾人心中。由此觀之，儒學本體論不僅討論宇宙生化的過程和根源，尤其關懷人性及其全面發展的問題，人存在的意義、價值和功能的問題。

深於知化·長於語變

熊十力形上學之主要思想淵源是《易經》和《易傳》之能動變化、生生不息的學說。他同時也繼承了先秦道家、魏晉玄學、宋明理學之大化流行、即體即用、天人合一的思想，並且以佛學之主觀唯心主義和剎那生滅、瞬息變化的觀念強化了《周易》哲學的動態性和能動性。他所親身經歷的清末民主主義革命，使他切身體驗到革故鼎新和變化日新的氛圍。他服膺王船山哲學，將其概括為“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情慾”；又以類似的語言概括自己的哲學：“吾平生之學，窮探大乘，而通之於《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲。此《新唯識論》所以有作，而實根抵《大易》以出也。（上來所述，尊生、彰有、健動、率性，此四義者，於中西哲學思想，無不包通，非獨矯佛氏之偏失而已。王船山《周易外傳》頗得此旨，然其言散見，學者或不知綜其綱要。）魏晉人祖尚虛無，承柱下之流風，變而益厲，遂以導入佛法。宋儒受佛氏禪宗影響，守靜之意深，而健動之力，似疏於培養；寡慾之功密，而致用之道，終有所未宏。”熊十力哲學本體論與宋明理學（包括理學和心學）的最大區別，就在於它強調了“健動之力”和“致用之道”，堅持“由用知體”，“即用顯體”，以欲明性，以有反無，由此彰顯本體（本心、仁體）是實實在在存在著的，是人類文化與宇宙之生生不息的終極根源。

熊十力的“體用不二”論、“翕闢成變”論之“深於知化”和“長於語變”，為世所公認。所謂“體用不二”論，簡單地說，首先是肯定本體的唯一性，其次是肯定本體的能動性和變易性，再次是肯定本體與功能的一致性。熊氏認為，所有的物理現象、心理現象，都是沒有自性、沒有實體的，人們不過是將這些假象執著為真實存在。其實，真實存在的只有一個本體——它既是宇宙的心，又是一一物各具的心；既是宇宙萬象的本原，又是人們反求自識的絕對真理。

但這個本體與現象不是隔礙的，本體顯現為大用，本體不在現象之外或現象之上，就在生生化化的物事之中。本體最重要的特性是“無不為”、“變易”、“生滅”。“本體”範疇同時就是“功能”範疇，不能在功能之外另求本體。體用之間、理氣之間，沒有誰先誰后的問題（無論是邏輯上的還是時間上的）。《新唯識論》承認物理世界、現象界、經驗界或所謂日常生活之宇宙，但所有這些，都是本體大化流行的顯現。沒有它們，亦無從彰顯本體。熊氏對於“實體”範疇作了如下規定：本體應是絕對的、全的、圓滿無缺、無始無終、超越時空的，是萬理之原、萬德之端、萬化之始；其顯現為無窮無盡之大用，應說是變易的，然大用流行，畢竟不改易其本體固有的生生、健動種種德性，應說是不變易的，如此等等。總之，熊十力借鑒天台宗“圓融三諦”和華嚴宗“一即一切、一切即一”的思辨模式，甚至襲用其“水波”之喻，說明本體不是宇宙萬有的總計、總和或總相，而是宇宙萬有的法性，每一物（現象）都以一元（本體）之全體為其所自有，而不僅僅佔有全體之一分，猶如每一個水波都是整個大海的顯現。本體是結構與功能的統一，無待與有待的統一，不易與變易的統一，主體與客體的統一，主宰與流行的統一，本質與現象的統一，整體與過程的統一，絕對與相對的統一。熊十力哲學本體論的最高範疇充滿著人性，具有人格特徵，是理論理性、實踐理性和情感的統一。

所謂“翕闢成交”論，乃是其“體用不二”論的邏輯發展。熊十力之“本體”或“實休”內部隱含著矛盾與張力（如心與物，生命、精神與物質、能力），兩極對待，蘊伏運動之機，反而相成，才有了宇宙的發展變化。“翕”與“辟”都是實體的功能，“翕”是攝聚成物的能力，由於它的積極收凝而建立物質世界，“辟”是與“翕”同時而起的另一種勢用，剛健自勝，不肯物化，卻能運用並主宰“翕”。實體正是依賴著一翕一辟的相反相成而流行不息的。窈勢凝斂而成物，因此翕即是物；辟勢恆開發而不失其本體之健，因此辟即是心。翕（物）、辟（心）是同一功能的兩個方面，渾一而不可分割。這兩種勢能、兩種話力相互作用，流行不已。但這兩方面不是平列的，辟包涵著翕，翕從屬於辟，辟勢遍涵一切物而無所不包，遍在一切物而無所不入。“翕和辟本非異體，只是勢用之有分殊而已。辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為流行、識有主宰。”熊氏認為，吾與宇宙同一大生命，自家生命即是宇宙本體。因此，所謂“辟”即是生命，即是心靈，即是宇宙精神，生化不息，能量無限，恆創恆新，自本自根。“翕闢成變”論反對在變動的宇萬象之外去尋求“能變者”，反對離開人去尋求天的變化，始則以精神性的生命本體作為萬化之源、萬有之基，繼則指出這一絕對待的精神本體就是“心力”，就是人的能動性和創造力。“翕闢成變”論所強調的“變”，是改造物質世界和造改社會。他認為，具有創造世界功能的，不是甚麼不死的靈魂或超然的上帝，而是活潑潑的主觀精神。吾人一切以自力創造，有能力，有權威，是自己和世界的主人。

因此，熊氏認為，維護“人道之尊”，必須破除出世、破除造物主、破除委心任運思想，自強不息，積極入世。“天行健，明宇宙大生命常創進而無窮也，新而不竭也。君予以自強不息，明天德在人，而人以自力顯發之，以成人之能也。”否則，“人將耽虛溺寂，以為享受自足，而忽視現實生活，不能強進智力以裁成天地，輔相萬物，備物致用，以與民群共趨於富有日新之盛德大業。”“識得孔氏意識，便悟得人生有無上的崇高的價值，無限的豐富的意義，尤其是對於世界，不會有空幻的感想而自有改造的勇氣。”熊十力以這種自覺的人本精神，強調以“人道”統攝“夭道”，珍視人的價值，高揚活生生的生命力量，提倡剛健進取的人生態度。

冥悟證會·性修不二

熊十力本體論中的另一個十分重要的問題是如何透識本體的問題，這也是熊十力哲學的方法學問題。如何去“見”“本心仁體”呢？靠邏輯方法、思辨方法能不能“見體”呢？關於對“本心仁休”的透識的問題，其實不僅僅是一個認識論的問題。為此，熊十力區分了所謂“科學的真理”與“玄學的真理”、“科學的心理學”與“玄學的心理學”、“量智”與“性智”、“思辨”與“體認”。

熊十力認為，就真理本身言，無所謂科學與玄學之分，但就學者的研究對象而言，似乎應當作出區別。“科學尚析觀（析觀亦云解析），得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學之真理。……玄學尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得力玄學之真理。”“吾確信玄學上之真理，決不是知識的，即不是憑理智可以相應的。然雖如此，玄學決不可反對理智，而必由理智的走到超理智的境地。”熊十力認為，科學有科學的領域，但科學不能解決宇宙人生的根本問題。人類如果只要科學，而不要“反已之學”，將會帶來許多弊病。那就是放棄了萬物發展到最高級的人類的內部生活，拋卻了自家本有的主體性和道德人格。如果沒有玄學真理，科學真理也失去了基礎和依歸。

熊十力認為，科學的心理學，注重實測，以神經系統為基礎解釋心理現象，但科學的心理學的實驗卻不能解釋人類的高級心靈——仁心。“心的發展，必至乎仁，始不受銅於形氣的個體而流行充塞乎宇宙。”“若夫高級心靈，如所謂仁心，則惟有反已體認而自知之耳，誠非實測術所可及也。”“哲學的心理學，其進修，以默識法為主，亦鋪之以思維術。默識法，反求吾內部生活中而體認夫炯然恆有主在，惻然時有感來，有感而無所系，有主而不可違，此非吾所固有之仁心欽。”這就是說，科學手段和方法，包括心理學的理論和實驗，並不是萬能的，其適用的範圍是有限的。人們的道德意識，人們對於完滿人格的追求，人類的主體性、創造性，人之所以為人的道理，人的安身立命的根據，所有這些，不可能用層層剝蕉的分析方法、思維術或實驗手段來解決，只能用高一層次的玄學本體論及其“默識”、“反求自識”、“反己體認”、“思修交盡”、“性修不二”的方法來解決。哲學之知和科學之知分屬不同的層次。在自然科學領域裡，需要向外探索，以理性思維為主要方法：在玄學範圍內，需要的是反省自求，起主要作用的是一種超乎理性思維的“覺”和“悟”。前者是“為學日益”的“量智”，後者是“為道日損”的“性智”。“性智者，即是真的自己的覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。……即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。……量智是恩量和推度，或明辨事物的理則，及於聽行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智元是性智的發用，而卒別於性智者，因為性智作用，依官能而發現，即官能得假之以自用。”“性智”是不待外求的“具足圓滿的明凈的覺悟”，而作為“恩量和推度”的“量智”，不過是“性智的發用”而已。性智是本心之異名，亦即是本體之異名；因此所謂“見體雲者，非別以一心來見此本心，乃即本心之自覺自證。”熊十力認為，“量智”只是一種向外求理之工具。這個工具用在日常生活的宇宙即物理的世界之內，是有效的，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用它作根據，把仁心本體當做外在的境物來推求，那就大錯而特錯了。玄學及其方法則不停留在這一步，它需要從性智上著涵養工夫。“量智只能行於物質的宇宙，而不可以實證本體。本體是要反求自得的。本體就是吾人固有的性智。吾人必須內部生活凈化和發展時，這個智才顯發的。到了性智顯發的時候，自然內外渾融（即是無所謂內我和外物的分界），冥冥自證，無對待相（此智的自識，是能所不分的，所以是絕對的）。”“因為我人的生命與宇宙的大生命原來不二，所以，我們憑著性智的自明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏。若是不求諸自家本有的自明自識的性智，百隻任量智把本體當作外在的物事去猜度，或則憑臆想建立某種本體，或則任妄見否認了本體，這都是自絕於真理的。”這就是說，關於本心仁體的認識，其實是一種自我認識，是一種自明自了。熊十力說：“今雲證會者，謂本體之自明自了是也。”“夫證會者，一切放下，不雜記憶，不起分別；此時無能所、無內外，唯是真體現前，默然自喻。”“恃思辨者，以邏輯謹嚴勝，而不知窮理入深處，須休止思辨，而默然體認，直至心與理為一，則非邏輯所施也。恃思辨者，總構或許多概念，而體認之極詣，則所思與能思俱泯，炯然大明，蕩然無相，則概念滌除已盡也。（概念即有相。）余之學，以思辨始，以體認終。學不極於體認，畢竟與真理隔絕。”按照熊氏的說法，證會或體認，是一種頓超直悟，當下睹體承當，不需要經過感覺、概念、判斷、推理，頓然消除了主客、能所、內外、物我的界限。熊氏強調，玄學不廢理性恩辨，玄學不排斥量智，但必須超越思辨或量智，達到天人合一的性智、證會或體認的境界。玄學境界，也即是玄學方法。這是超越邏輯、祛除言詮、止息思維、掃除概念，排斥記憶、想象、分析、推理諸理性思維活動，精神內斂、默然返照，渾然與天道合一的一種大徹大悟。

熊十力《十力語要》說：“人謂我孤冷。吾以為人不孤冷到極度，不堪與世諧和。”他將王船山與李恕谷拿來作一對照：“船山正為欲宏學而與世絕緣。百餘年後，船山精神畢竟灌注人間。……然則恕谷以廣聲氣為宏學者，毋亦計之左歟。那般虜廷官僚，胡塵名士，結納雖多，惡足宏此學。”熊氏認為，“恕谷忍不住寂寞”的背後，其實骨子裡正是“實伏有馳鶩聲氣之邪欲而不自覺。”所以“恕谷只是太小，所以不能如船山之孤往。……凡有志於根本學術者，當有孤往精神”。

熊十力提倡“孤往精神”，正是對於那個時代痛下針砭。他說：“中國學人有一至不良的習慣，對於學術，根本沒有抉擇一己所願學的東西。因之，於其所學，無有甘受世間冷落寂寞而沛然自足不顧天不顧地而埋頭苦幹的精神於中的生趣。如此，而欲其學術有所創辟，此比孟子所謂緣木求魚及挾泰山以超北海之類，殆尤難之又難。吾國學人，總好追逐風氣，一時之所尚，則群起而趨其途，如海上逐臭之夫，莫名所以。曾無一剎那，風氣或變，而逐臭者復如故。此等逐臭之習，有兩大病。一、各人無牢固與永久不改之業，遇事無從深入，徒養成浮動性。二、大家共趨於世所矜尚之一途，則其餘千途萬途，一切廢棄，無人過問。此二大病，都是中國學人死症。逐臭者，趨時尚，苟圖媚世，何堪恬淡。隨眾勢流轉，僥倖時名，何堪寂寞。逐臭之心，飄如飛蓬，何能專一。自無抉擇之習，唯與俗推移。無所自持，何能恆久。故一國之學子，逐臭習深者，其國無學，其民族衰亡徵象已著也。而中國人喜逐臭，而不肯竭其才以實事求是，喜逐臭，而不肯竭其才以分途並進，喜逐臭，而不肯竭其才以人棄我取，此甚可憂。”

1、“仁者，本心也。即吾人與天地萬物所同具之本體也。”

在他看來，由於“本心”具有“仁”這樣的道德的規定性，姑而能夠成為人生價值的源頭。“吾人一切純真，純善，純美的行，皆是性體呈露。”正是因為有“本心”這個價值源頭作為擔保，人生才不至於產生虛幻不實的失落感，而這正是儒學的精粹之所在：“識得孔氏意思，便悟得人生有無上的崇高的價值，無限的豐富意義，尤其是對於世界，不會有空幻的感想，而自有改造的勇氣。”

2、“古代封建社會之言禮也，以別尊卑，定上下為其中心思想。卑而下者，以安分為志，絕對服從其尊而上者。雖其思想，行動等方面受天理之抑制，亦以為分所當然，安之若素，而無所謂自由與獨立。及人類進化，脫去封建之餘習，則其制禮也一本諸獨立，自由，平等諸原則。人人各盡其知能，才力，各得分願。雖為父者，不得以非禮束縛其子，而論其他乎?”

3、關於“平等”：“平等者，非謂無尊卑上下也。然則平等之義安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯其人民之思想，言論等自由，而況其他乎？以性分言之，人類天性本無差別。故佛說:“一切眾生皆得成佛”，孔子曰:“當仁不讓於師”，孟子曰：“人皆可以為堯舜'，此皆平等義也。”

在20世紀中國文化中，中國古典哲學的繼承、發展的重要途徑之一是有關哲學重構的努力，即通過對比和吸收西方哲學的理論、觀念、方法，重新建構中國哲學的哲學系統，使之成為既具有近代性的哲學體系，又可彰顯出中國哲學傳統的本體論和宇宙論特色，並使之在世界哲學中佔有一席地位。在這個方面，比起有志發揚其他古代思想流派的學者，現代新儒家的成績可謂卓然有成。當然，每一位現代新儒家對何為儒家思想（儒學）的核心認識不同，由之決定了他們所入手的方向不同，故他們所建構的體系也各不同，而熊十力的哲學體用論，就其繼承發展中國哲學而言，是他的同時代人公認最有特色且最為成功的一個體系。

熊十力哲學最突出之處，是他的體大思精的本體棗宇宙論。20世紀，不僅中國哲學遭遇強大的顛覆力量，西方哲學傳統也受到了根本挑戰。在這種情形下，如何在肯定對古代或過去哲學的突破和超越的同時，通過闡釋和發展，重新塑造東西方的哲學傳統，就成為很重要的課題。近代哲學發展的大勢，熊十力亦有了解。他了解本體論是西洋舊哲學所喜談，而為晚近所忽略；但他堅持本體論對哲學的基礎意義，努力發展出一種體現中國哲學精神的近代化的本體棗宇宙論。在他的哲學建構中，在總結中國哲學的基礎上，吸收了西方唯物、唯心等哲學的思考，致力回應西方哲學對東方哲學的挑戰，成功地建立了他的富有特色的宇宙論棗本體論哲學體系。這一體系的深刻性、獨特性、宏大性，使得他的哲學已經無可爭辯地成為了近代中國哲學走向世界的典範。

熊十力的哲學是以他的哲學觀為基礎的。西方哲學的傳統認為哲學只是愛智之學，熊十力則認為，其實哲學有許多形式，並非僅僅是愛智之學；愛智體現了哲學的理智思辯的方面，但哲學並不限於理智思辯的方面。可見，熊十力不是僅僅站在西方哲學傳統來理解“哲學”，而是從世界多元的哲學思想傳統來看哲學的“定義”。在熊十力看來，中國哲學的儒家道家等，其特點是既有理智思辯，更有超出理智思辯的方面的內在體證之學。他認為，這種既有理智思辯而又不限於理智思辯的哲學，才應當被視為哲學的正宗，只有理智思辯，或只有內在體驗，都不是完滿的哲學形式。熊十力的這種看法，即哲學不應當僅僅理解為希臘愛智意義上的理論活動，而且應當包含理智思辯以外的其他思想活動，說明他沒有盲目接受歐洲中心的哲學觀，而且是以非歐洲中心的一種普遍主義的立場來看待哲學。與西方許多哲學家的西方中心主義和現代中國一些東方保守主義的哲學觀相比，熊十力的主張無疑更為合理，熊十力吸收了西方哲學的長處以補中國哲學之短，又把哲學理解為超乎西方傳統愛智的意義，在哲學的觀念中加入了東方和中國傳統的學術意義，力圖拓展哲學的世界性。雖然他對中國哲學的理解更多帶有其心學主張的色彩，但這種主張符合多元文化的價值，而且在肯定分殊的同時也仍肯定理一。更何況熊十力實際地建立起了他的本體論棗宇宙論體系，為20世紀的中國哲學和世界哲學作出了重大貢獻。