葛巢甫
葛巢甫
自從漢末黃巾失敗，張魯降曹后，曹操令天師部眾北遷，天師道眾逐散布天下。魏晉時期，由於統治者對道教活動的限制，五斗米道的發展暫時停滯。但是社會上的一些散落各地的天師道教徒仍然十分活躍，漸漸形成了一些新的道派。與張道陵的天師道與陶弘景的上清派相比歷史上並不存在所謂的靈寶派。
所謂「葛氏道流派」辨析
小林正美所謂「道流」，就是中國研究者通常所謂「道派」。他說：
六朝時代江南存在著天師道、葛氏道和上清派三大道流。這裡所說的道流，是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同實踐特定仙術的人派別和這些人的思想系脈。5但是，用小林自己歸納的道流標準來衡量，所謂葛氏道並不符合。我們可以從三個方面加以辨析。
其一，被小林舉為葛氏道傳人的左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，在尊尚道典方面，有幾種不同的情況（至於葛望，實無可用資料，不在討論之列）。
昔左元放於天柱山中精思，而神人授之金丹仙經。會漢末亂，不遑合作，而避地來渡江東，志欲投名山以修斯道。余從祖仙公，又從元放受之，凡受《太清丹經》三卷及《九鼎經》一卷、《金液丹經》一卷。余師鄭君者，則余從祖仙公之弟子也，又從余祖受之，而家貧無用買葯。余親事之，灑掃積久，乃於馬跡山中立壇盟受之，並諸口訣之不書者。（〈金丹〉）
而鄭隱（字思遠）卻最推崇《三皇內文》與《五嶽真形圖》。《抱朴子內篇‧遐覽》載：「余聞鄭君言，道書之重者，莫過於《三皇內文》、《五嶽真形圖》也。」《三皇內文》是三皇派的經典，三皇派與金丹派旨趣有所不同。據《雲笈七籤》卷六〈三洞經教部〉介紹，《三皇經》是「命召咒文，雲三皇治世各受一卷以理天下，有急皆召天地鬼神敕使之」。葛洪在《抱朴子內篇》中遵從師教介紹了這兩部道書的重要意義，但卻委婉地表現有所保留：
上士入山，持《三皇內文》及《五嶽真形圖》，所在召山神，及按鬼錄，召州社及山卿宅尉問之，則木石之怪，山川之精，不敢來試人……余聞鄭君之言如此，實復不能具知其事也。（〈登涉〉）
也許葛玄、鄭隱對三皇派和金丹派都有興趣6，但葛洪明確反對祭祀鬼神，主張「祭禱之事無益也，當恃我之不可侵也，無恃鬼神之不侵我也」（《抱朴子內篇‧道意》），說到「厭劾鬼魅」等術時，認為「此皆小事」（《抱朴子內篇‧微旨》）。
《真誥敘錄》載，「葛巢甫造構《靈寶》，風教大行」。據日本學者小林正美考證，葛巢甫造作的靈寶經主要是《靈寶赤書五篇真文》，可能還有為上述「真文」作解說的《靈寶赤書玉訣妙經》。7而他將他所造之經托為葛玄得自真人降授。葛巢甫必然尊崇《靈寶赤書五篇真文》等新出靈寶派經典，但左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等人生活在新靈寶經出世之前，當然不可能尊崇新靈寶經。
可見，左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，並非「共同尊尚特定的道典」。
其二，上述諸位最尊奉的神格，也有幾種不同的情況。
左慈、葛玄、鄭隱尊奉何神，無直接材料可考。不過他們都是金丹派，那麼我們不妨間接推斷，他們主要尊奉的可能是元君、老子。因為金丹派神話中的主要神格，據《抱朴子內篇‧金丹》所述，應是元君，亦稱太乙元君，他是「老子之師」，「天下眾仙皆隸焉」。如果說他們兼習三皇派（鄭隱的三皇派色彩最濃），那麼他們主要尊奉的也可能是天地人三皇君。因為三皇派神話中的最高神格，據《無上秘要》卷六〈帝王品〉引《三皇經》所述，應是天地人三皇，他們是由「大有之祖氣」化成的，又名天寶君、神寶君、靈寶君。葛洪作為金丹派要角，也尊奉元君、老子，但並未把元君視為最高神格。綜觀《抱朴子》內外篇，雖然兼綜諸子之學，但基本傾向還是儒家的。唐長孺師指出，葛洪的學術是「神仙讖緯之學」、「禮制典章之學」與「陰陽律歷之學」的結合，這「正是董仲舒以降漢儒治學的特徵，也是江南儒生自陸績、虞翻、賀循以至葛洪自己治學的特徵」，因而「我們完全有理由說葛洪是漢代遺風的繼承人」。8葛洪在《抱朴子內篇》中主張儒道兼修，「道本儒末」，但他是要以本固末，而不是留本棄末。《抱朴子內篇》說到儒道二者的分工：
升降俯仰之教，盤旋三千之儀，攻守進趣之術，輕身重義之節，歡憂禮樂之事，經世濟俗之略，儒者之所務也。外物棄智，滌盪機變，忘富逸貴，杜遏勸沮，不恤乎窮，不榮乎達，不戚乎毀，不悅乎譽，道家之業也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。（〈明本〉）
他是把「祭祀以祈福」這種宗教性活動劃在「儒者」的職責範圍內的，也就是說，在「神道設教」的意義上，葛洪是毫不含糊的儒教中人。所以，我仍然認為：「葛洪既不是道教組織的成員，也不是道教思想的同情者」，而「後來的道教徒牽強附會地把葛洪引作同道先哲，不過是借重葛洪的博學能文以壯本教聲勢」。
葛洪稱鄭隱「本大儒士也，晚而好道，由以《禮記》、《尚書》教授不絕」（《抱朴子內篇‧遐覽》）。似乎在葛洪眼中，師傅鄭隱也和自己一樣，是儒道兼修的儒教中人。我仍然認為，葛洪「本志是要申道義昌儒教而兼濟天下，只是因為處境不順，才不得已而求其次，修道術以獨善其身」。10所以《抱朴子》裏沒有談到過與儒教神靈體系不同的另一個神靈體系、另一個最高神格。如果說他心目中有一個最高神格，恐怕還應該是儒教那個介於人格與非人格之間的「天」，其人格化的象徵就是皇帝才有權祭祀的「天帝」。
至於葛巢甫，他尊奉的應該是新靈寶經建構的新神格。他造構的《靈寶赤書五篇真文》，原本已無從得見，《道藏》洞真部本文類《元始五老赤書玉篇真文天書經》大致即是。此經假託為元始天尊授予太上大道君，其中主要尊奉的神格是五方五老，及其上位神「元始」。可見，左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，並非「共同信仰特定的神格」。
其三，上述諸位所實踐的道術，也有幾種不同的情況。
左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等都努力實踐長生成仙之術。據《抱朴子內篇‧金丹》所說，他們因傳授金丹仙經而形成幾代師徒關係。《抱朴子內篇‧黃白》還說：「鄭君言，曾與左君於廬江銅山中試作，皆成也。」《後漢書‧左慈傳》載左慈擅長變化之術，該傳注引曹丕《典論》，則說左慈擅長補導養生之術。《抱朴子內篇‧釋滯》載葛玄「能閉氣胎息」，「每大醉及夏天盛熱，輒入深淵之底，一日許乃出」。鄭隱則注重三皇派敕使鬼神之術。葛洪得傳眾多方術，但最注重的只是金丹術。
而葛巢甫造構的《靈寶赤書五篇真文》，強調五篇真文作為符咒的威力，其威力可以歸納為四：一是人可以成神仙，二是可以使天的運行正常，三是可制治死者世界（羅酆山）的鬼魔（六天），四是在洪水之際免於淹死。11顯然葛巢甫對金丹術等技術實驗性的長生成仙之術缺乏興趣。技術實驗性的長生成仙之術重在自力，是以自身的努力為基礎的，而五篇真文的符咒成仙之術則重在他力，以對外在神力的依傍為基礎，兩者趣向相反。左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等道術實踐的目的基本上是個人性的，而葛巢甫道術實踐的目的在很大程度上超乎自身個人範圍，涉及全社會。後來在五篇真文基礎上發展起來的許多靈寶派經書，接受大乘佛教影響，更加提倡無量度人，貶稱個人解脫之道為小乘。例如《道藏》太平部所收《太上洞玄靈寶本行宿緣經》曰：「宗三洞玄經，謂之大乘之士。先度人，後度身，坐起卧息，常慈心一切。」同部所收《太上洞玄靈寶本行因緣經》稱赤烏三年（240）葛玄於勞盛山向一批道士開示他們未得天仙之由，是因他們：
「前世學道受經，少作善功，唯欲度身，不念度人；唯自求道，不念人得道。不信大經弘遠之辭，不務齋介，不尊三洞法師，好樂小盛，故得地仙之道。」可見，左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，並非「共同實踐特定仙術」。
所以，不能認為他們屬於同一個道派。所謂有一個葛氏道流派的判斷，不能成立。
三、所謂「葛氏道教世家」辨析
即使證明了葛氏道流派說不能成立，也還不等於證明「葛氏道教世家」說不能成立，因為道教世家的流派屬性並不是不可改變的。所以，進一步的辨析還是需要的。以下從兩個方面加以辨析。
其一，道教是不是東吳兩晉丹楊葛氏家族的「家世信仰」？
《抱朴子外篇‧自敘》載有葛洪家世資料：
洪曩祖為荊州刺史。王莽之篡，君恥事國賊，棄官而歸，與東郡太守翟義共起兵，將以誅莽，為莽所敗，遇赦免禍，遂稱疾自絕於世。莽以君宗強，慮終有變，乃徙君於琅邪。君之子浦廬，起兵以佐光武，有大功。光武踐祚，以廬為車騎，又遷驃騎大將軍，封下邳僮縣侯，食邑五千戶。開國初，侯之弟文隨侯征討，屢有大捷。侯比上書為文訟功，而官以文私從兄行，無軍名，遂不為論。侯曰：「弟與我同冒矢石，瘡痍周身，傷失右眼，不得尺寸之報，吾乃重金累紫，何心以安？」乃自表乞轉封於弟。書至上請報，漢朝欲成君高義，故特聽焉。文辭不獲已，受爵，即第為驃騎營立宅舍於博望里，於今基兆石礎存焉。又分割租秩，以供奉吏士，給如二君焉。驃騎殷勤止之而不從。驃騎曰：「此更煩役國人，何以為讓？」乃托他行，遂南渡江，而家於句容。子弟躬耕，以典籍自娛。文累使奉迎驃騎，驃騎終不還。又令人守護博望宅舍，以冀驃騎之反，至於累世無居之者。洪祖父學無不涉，究測精微，文藝之高，一時莫倫。有經國之才，仁吳，歷宰海鹽、臨安、山陰三縣，入為吏部待郎，御史中丞，廬陵太守，吏部尚書，太子少傅，中書，大鴻臚，侍中，光祿勛，輔吳將軍，封吳壽縣侯。洪父以孝友聞，行為士表，方冊所載，罔不窮覽。仕吳五官郎，中正，建城、南昌二縣令，中書郎，廷尉，平中護軍，拜會稽太守。未辭而晉軍順流，西境不守，博簡秉文經武之才，朝野之論，僉然推君，於是轉為五郡赴警。大都督給親兵五千，總統征軍，戍遏疆場。天之所壞，人不能支，故主欽若，九有同賓，君以故官，赴除郎中，稍遷至大中大夫，歷位大中正，肥鄉令。縣戶二萬，舉州最治，德化尤異，恩洽刑清，野有頌聲，路無奸跡，不佃公田，越界如市，秋毫之贈，不入於門，紙筆之用，皆出於私財，刑厝而禁止，不言而化行。以疾去官，發詔見用為吳王郎中令，正色弼違，進可替不，舉善彈枉，軍國肅雍。遷邵陵太守，卒於官。
又據陶弘景〈吳太極左官葛仙公之碑〉載：
據此可見，漢晉丹楊葛氏家族是一個標準的儒教世家，其王莽時代的先祖就是堅守儒教盡忠報國大義的高級士大夫，這位先祖的下一代葛浦廬、葛文兄弟倆，既能建功立業光宗耀祖，又能表現孝悌禮讓的美德，堪稱儒教士大夫的典範。葛浦廬自下邳遷居丹楊以後，仍保持修身齊家治國平天下的儒教傳統。傳到葛洪的祖父葛系、父親葛悌（二人名據《晉書‧葛洪傳》），都是孝悌忠信，高官顯爵。這個家族總體上何曾有背棄儒教歸依道教的異端傾向？
世家子弟個人的信仰選擇，還具有相當程度的靈活性，他們並非真正意義上的祖父子孫相系、全家世代奉道。如王獻之的兒子跟隨高僧慧遠出家為道敬法師，郗愔與郗曇兄弟虔誠奉道，而郗愔之子郗超卻奉佛，著有《奉法要》。可見，道教信仰在東晉士族那裏首先是依個人志向、情操而定的，並沒有某種固定的家傳信仰和組織紐帶在起作用。
其說有理，可為本文拙論添加旁證，形成支援。
葛玄、葛巢甫等人的棄儒學道，葛洪的「道本儒末」式兼修儒道，顯然都只是他們背棄家族主流傳統的個人邊緣化行為。13東吳兩晉丹楊葛氏家族的「家世信仰」，顯然是儒教而不是道教。
其二，葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰是不是「代代以葛氏一族為中心繼承」？
《抱朴子內篇‧金丹》明言葛玄師從左慈受金丹仙經，葛玄的道法也沒有直接得到任何一個家族子弟的傳承。以致他的隔代族人葛洪還必須到家族以外尋求道法明師。據《抱朴子內篇‧遐覽》所述，葛洪雖然「幸遇明師鄭隱」，而且知道鄭隱正是葛玄的徒弟，但開始一段時間葛洪並沒有繼承葛玄遺產的清晰志向，以致鄭隱批評他「意在於外學，不能專一」。而且鄭隱也並不因為葛洪是葛玄的侄孫就馬上重點培養，他只是在發現葛洪「有甄事之才，可教也」之後，才給予特殊對待。
葛洪的道法是曾否向家族子弟傳承，也找不出可靠的證據。收集稗遺文獻，可以找到幾個葛洪徒弟的名字，一是滕昇，見於《神仙傳‧序》；二是海安君望世（尚不知是海安君望世一人，還是海安君、望世二人），見於《道教義樞》卷二「三洞義第五」引《真一自然經》；三是黃野人，見於《歷世真仙體道通鑒》卷二十四及《古今圖書集成》「方輿彙編山川典」卷一百八十九引《羅浮山記》。看來他們都不是葛洪的族人。《晉書‧葛洪傳》稱葛洪晚年赴嶺南時「將子侄俱行」，但這些子侄們大概不是跟著道士葛洪去學道，而是跟著勾漏令葛洪去謀世俗前程的。所以葛洪不當官而到羅浮山煉丹以後，跟隨他南來的一個侄兒（兄子）葛望就去出任廣州刺史的記室參軍了。14葛巢甫的道法與葛玄、葛洪迥然不同，他造構《靈寶赤書五篇真文》等新靈寶經，為靈寶派起到了奠基作用，富於獨創性，顯然不是由家族繼承來的。
葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰，都不是家族內部傳承的結果。這樣也就進一步印證了東吳兩晉丹楊葛氏家族內部沒有道教信仰的傳統。
所以，「葛氏道教世家」說和「葛氏道流派」說一樣，都不能成立。
而根據記載，葛洪族孫葛巢甫附會引申，造作《靈寶經》30餘卷，並臚列一個上自元始天尊，下至葛玄及其後嗣的傳經系統。從此“世世錄傳，支流分散，孳乳非一”。這是一個很長的傳經故事。編造故事的目的，是想說明《靈寶經》是一部淵源古老的神書，這部神書在魏晉時期由丹陽葛氏家族世代傳授。但是據近代學者考證，除《五符經》之外，大多數《靈寶經》實際上是由葛巢甫編造的，有些經文甚至晚至南朝才問世。
由於除《靈寶五符》以外的大批《靈寶》類經典及其傳承過程都不見於葛洪著述，齊梁道士陶弘景撰集的《真誥》卷二十又有“葛巢甫造構《靈寶》，風教大行”的記載，所以學術界一般認為：除《靈寶五符》以外的大批《靈寶》類經典，實際出自葛洪從孫葛巢甫及南朝道士之手，其傳承譜系也應是葛巢甫等人虛構。
東晉南朝時期道教中新出的靈寶一派，即托稱葛玄為開派祖師。實際上葛家道的創始者是葛洪族孫葛巢甫，而其集大成者是南朝劉宋道士陸修靜。這一派以《靈寶經》為主要傳習經典，以元始天尊為最高神，重視齋直功德，勸善度人，有較為完備的宗教儀式，於劉宋末期停止了獨立的活動。後來逐漸與龍虎山的天師道融合。
葛巢甫造作出大批“靈寶”類經書，才使其卷帙有所增加。也正是在葛巢甫等大量造作“靈寶經”的基礎上，才逐漸形成以此經書命名的靈寶派。葛巢甫造作“靈寶經”書的時間，大致在楊，許造經之後，到其以經書傳弟子任延慶、徐靈期之前。楊、許造“上清經”始於晉哀帝興寧二年（365），葛巢甫以經書傳弟子任、徐在安帝隆安（397～401）末。葛巢甫所造“靈寶經”，在社會上很快得以流傳，當王靈期詣許黃民求受“上清經”時（在許黃民於元興三年奉經入剡后），已是“風教大行”。據日本學者小林正美考證，葛巢甫造作的“靈寶經”，主要有《靈寶赤書五篇真文》《靈寶赤書玉訣妙經》等。
葛巢甫基本信仰的“靈寶經”大量汲取佛教教義，起因果報應，三世輪迴，涅 滅度等，故而使它的成仙思想被染上濃重的佛學色彩。如《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》云：“當知三界之中，三世皆空；知三世空，雖有我身，皆應歸空。明歸空理，便能忘身。能忘身者，豈復愛身？身既不愛，便能一切都無所愛，唯道是愛。”這是佛教“以有生為空幻，故忘身以濟物”的思想，與道教原來提倡的愛身養生的宗旨大異其趣。既不愛身，也就不再追求肉體不死，即身成仙，只追求積功累德，死後升入仙堂，或來世成仙。因此不少“靈寶經”宣揚所謂“滅度”“輪迴”的成仙步驟，即要經過幾死幾生、若干輪迴之後才能成仙。如《九天生神章經》云：“夫學上道，希慕神仙，及得屍解，滅度轉輪，終歸仙道。形與神同，不相遠離，俱入道真。”《升玄內教經》云：“泥丸滅度，得免地官，魂神澄正，得升天堂，或補仙品，或生聖王，更相轉輪，儲積德行，行滿福立，雲輿乃迎。受度積功，非唯一生，志意不倦，克成仙王。”《諸天內音經》更假託天真皇人現身說法，敘述他經過六道輪迴、九滅九生之後，才“凌超三界，位登天真。”
《度人經》全名為《靈寶無量度人上品妙經》，它雖不是道教中最古的經，而是晚至東晉末始出世，但它卻被後世道士奉為“眾經之祖宗。”它相當程度上奠定了南北朝后道教的尤其是其仙譜及宇宙論的面貌，唐初編篡《隋書》，其《經籍志》敘述道教原始，幾乎全以《度人經》為據。對之註釋、運用和衍演者歷代都有，原書只1卷，至宋后竟衍至61卷之多，明正統《道藏》中乃被置於首經的地位，足見其對道教史影響之巨了。
《度人經》為葛洪從孫葛巢甫所“造構”。但他依託的古《靈寶經》，卻是葛氏家族中傳承已久的。《度人經》的出現，標誌著南方道教道風的重大變化。而造成這一變化的重要因素，是大量地吸取了古代印度的若干思想，諸如敬奉大梵、大談劫運，構想三十二天等等。對此，學者已注意到了。通常，人們將這歸於佛教的影響。但仔細讀一下全經，便會發現，將其中的外來成分歸於佛教的影響，是不確切的。它的真正來源，是古印度的婆羅門教思想。治道教史有必要搞清這一點，搞清了它，道教教義中的一些問題方可得到合理的解釋。
一、關於元始與梵
《度人經》中出現的最高尊神，是元始天尊。“元始祖劫，化生諸天，開明三景，是為天根，上無復祖，唯道為身。”[]他是道的化身，一切尊神的初祖。這一尊神，又稱為梵、大梵，所謂是為“大梵，天中之天”。《度人經》是元始所說，而又稱為“大梵之言”，因為大梵即元始。這梵，是古印度的神，而不是中土原有，是不待言的。
然而，此梵來源印度的哪一教派，則素被誤解。在印度傳入中國的宗教中，以佛教為獨盛，中國古人的腦袋中，幾乎將佛教當了印度文化的別名，凡從印度傳來的東西，常常委之於佛教。對於《度人經》的印度成分諸如稱大梵、劫數等，皆被籠統地看成佛教的術語和思想。幾本有影響的道教史著作，幾乎都持這樣的觀點。
梵為最高尊神的思想，是否來自佛教呢！答案是否定的。
早期佛教的一個重要特點，是用因緣說否定永恆的宇宙本體——梵，這是它與婆羅門思想的重要區別。這一點漢譯佛典中也有表現，吳竺律炎與支謙共譯《摩伽登經》，其《明往緣品》第二云：“又汝法中，自在天者，造於世界，頭以為天，足成為地，目為日月，腹為虛空，發為草木，流淚成河，眾骨為山，大小便利，盡成於海。斯等皆是汝婆羅門妄為此說，夫世界者，由眾生業而得成立，何有梵天能辦斯事？”三國康僧會《安般序》稱得安般行者，“八不思議，非梵所得。”則是從小乘佛教的立場貶斥了“梵”的地位。支謙與康僧會同處三國時期，且同在吳地傳教，二人實代表漢末以來佛教流傳的大乘、小乘兩大系統，二者對梵的貶抑和否定立場，可代表當時中國佛教界的一般立場。在往後的發展中，佛教的經典中也提到梵及印度傳統傳說的諸天。這種提及，大致上是借用婆羅門教中的某些哲學成份，如用梵網說明事事無礙、理事無礙等等；同時又將梵置於佛的下首，做佛的保護神，借梵的傳統威望以抬高佛。諸如佛行而“梵王捧傘，天帝持拂”之類神話，在漢譯佛經中很早就出現了。尤其在中國佛教徒與道教徒論戰時，后一點強調得更厲害。時而對於以梵為宇宙本原的思想，即原來作為印度古代正宗的婆羅門思想，佛教則斥為“梵天外道”。可見自東漢末以降，“梵”在中國佛教徒中是被貶抑的、未得正果的二三流角色。試問，在與佛教爭鬥中的道教，會將佛教中視為佛的陪襯的二三流角色奉為自己的最高尊神嗎？顯然是不可能的。
以梵為最高尊神，只能源自婆羅門教。梵（BRAHMAN）在古印度的《梨俱吠陀》中已經出現，並有宇宙統一神的意味。以後在梵書中期，梵天進一步突出起來，佔有最高的地位，梵系從梵天抽象而來，在印度哲學中又是形而上學的實體，成了“全世界之王”，天地的護持者，在宇宙形成之時，創造了諸天神祗。[]這些就是《度人經》稱大梵為“天中之天”，奉之為元始天尊的來歷了。
道教吸取了梵入自己的神的譜系並且居於最高位置，與它本身的特點是分不開的。道教信仰中最高的對象是道，道又是尊神。漢代一般認為這一尊神即老子或老君。邊韶《老子銘》、王阜《老子聖母碑》，皆以老子為道。《老子聖母碑》云：“老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮遊六虛，出入幽冥，觀宇宙之未別，窺清濁之未分”。及五斗米道興，張魯《老子想爾注》承襲上述觀點，說道即一，而“一散形為氣，聚形為太上老君”。在道即尊神這一點上，婆羅門思想與道教有異曲同工之妙。
在婆羅門教中，大梵即是最高、最先的存在，所以被讚頌為“唯彼為大道兮，唯彼為至真”，稱這“超上大梵”[]。在這些方面，它與道教對最高尊神即道的理解是一致的。這是道教能夠吸收大梵的內在依據。
同時，《度人經》以大梵即元始取代老子在道教中的最高地位，也與葛巢甫從祖葛洪的理論活動有關。漢代以降，素來將老子看成道的化身，葛洪從祖葛玄猶持此觀點，但葛洪為了強調“神仙可學”，在《神仙傳·老子》中宣稱老子不是自然神靈，而是學得仙位，即他不是終極的最高的神。於是道教中便缺了個終極的原因，其宗教理論有了個缺口。迨及晚年，葛洪發現自己的神仙譜系的安排中缺了個“極妙之根”，於是在《枕中書》中推出了終極的元始天王，又稱盤古真人，作為道教始祖，補上了自己理論中的缺憾，而這元始天王，盤古真人，原形正是梵（此說見本文第四部分）。到了葛巢甫，則徑直以大梵名之了。
當然，《度人經》對梵的形象也不是完全照搬，而是根據自己的需要和理解。其中最重要的一點，是以氣釋梵，所謂“大行梵氣，周回十方”；所謂“梵氣彌羅，萬范開張”，所謂“天真皇人，梵氣玄遼”，等等，都強調了梵與氣是緊相結合的。
氣的思想，為中國所固有，在論述宇宙演化，宇宙結構時，中國人幾乎無不援氣為說。道教初起時，在宇宙觀上，神道觀上，都有濃厚的氣論的影響。一般說來，道教在論及宇宙演化時，道與氣的概念往往可以互代。氣或氣的原初狀態成為宇宙演化的起點，也是溝通永恆的道和具體的物，溝通“與道合真”的目標和修鍊之間的橋樑。而在印度的宗教中，梵則是純粹精神性的存在。《他氏奧義書》說：“世界安立在識之上，為識所指引。識就是梵”。[]儘管有的《奧義書》中講到梵是“生命氣息”，認為“敬思大梵為生氣，其人生存自可見。氣是群有之生命，故氣稱為一切壽”。[]但其義與中國古代講的氣大有差別。至於婆羅門教的“梵我合一”或“梵我一如”，望文生義地解釋，似乎與道教的“與道合真”相似，但實質上差別很大。梵我合一，是個體靈魂與梵的合一，是精神解脫的一種境界，而道教的“與道合真”前提是“形神俱妙”。作為形神俱煉的仙術，在理論上和實踐上都離不開氣。道教徒喜用“炁”字代氣，“氣”上為“無”，下為“火”，無言其本，火言其能。道、尊神，炁三者統一起來，才能與道教對宇宙本源、對追求目標、對修鍊方術的一貫思想統一起來。《度人經》將梵與炁連結在一起，正是從道教的原有觀念去理解、吸取婆羅門教關於主神大梵的思想。
二、關於諸天及摩王
《度人經》的一個重要特點，是構造了一個諸天世界。《靈寶本章》言“上清之天，天帝玉真，無色之境，梵行，東方八天……南方八天……西方八天……北方八天……”。梵行四方，每方八天，合為三十二天。這種宇宙結構，在中國本土的典籍中也沒有的。《楚辭、天問》中有“圍則九重”的說法，似暗示了一個九重天的模型，東漢揚雄所說的“九天”，則為九方之天，應是從地上的九野對應而成的，至於占統治地位的方位觀念則是東南西北中五方。三十二天的觀念，也是來自婆羅門教的。
在印度古代傳說中，帝釋天四周各有八天，合為三十二天，帝釋天為三十三天，《黎俱吠陀》中就有這種觀念。《度人經》三十二天之說應受此啟示（帝釋即因陀羅大王，在婆羅門教中一度曾極受崇拜。在佛教中，帝釋天即忉利天，地位並不高）。又在古印度婆羅門觀念中，諸天皆為梵所化生。所以《度人經》說梵行三十二天，其《元洞玉曆》又明說“梵炁彌羅，萬范開張，元綱流演，三十二天”。從前面引《摩伽登經》可知，佛教對諸天世界為梵化生，斥“婆羅門妄為此說”。所以《度人經》的整個諸天結構的觀念，采自婆羅門思想而非來自佛教是無疑的。
這三十二天的結構，《度人經》是依四方排列的，而從太黃皇曾天開始，齊嚴東註：“東第一，屬清微天帝位，元陽之炁”。這一次序，與中國原有的五行以東方為始相合。三十二天之名經過漢譯，加上了道教本身的理解，要想尋得它在梵文中準確對譯，已很困難。不過有一點是肯定的，它的內涵與佛教的理解不同，而只能屬婆羅門教。三十二天中又含有三界，即俗界、色界、無色界和三界外。經中又提及大羅天和玉清、上清。這樣在總數上就超出了三十二天。對此，《道門經法相承次序》卷上解釋說：“自玄都玉京以下，合有三十六天，二十八天是三界內，八天是三界外。其三界者，欲界、色界、無色界；從下六天為欲界，次十八天為色界，次四天為無色界，三界合二十八天”。“三界上四天名為種人天，亦名聖弟子天，亦名四梵天”。“其次即至三清境”。“最上一天名曰大羅天，在玄都玉京山上。”大梵即元始天尊是居於最高的大羅天的。在佛教的三界結構中，梵天仍處在色界之內，或者列欲界十天，色界十八天，無色界四天，三界合三十二天。這是將婆羅門的最高神貶抑了。
十方三十六天，而以大羅天為最高。這最高的大羅天命名之由何在？後世道教徒自然努力去體會，並編製了各種神話式的解釋，卻都不得其解。大羅天，即是大梵天，梵全稱為BRAHMAN所以道經中或稱“梵羅”。《太極真人頌》曰：“神雲渙層虛。梵羅屯碧霄，元始九龍駕，皇人按青軺。”此梵羅顯然指元始所居之境。但習慣上卻稱為大羅，是將梵、羅二字拆開，以梵為人格神，羅為諸天最高境。實際上大羅即是“大梵天中之天”，《度人經》中本有明文。[]本來一神之名分為二，以論傳論衍變為二神，這種語訛現象在神話發展史上是常見的。梵羅拆而為二也是語訛的一例，只不過訛成一神一境而已。而這種情形，是與印度和中國對諸天的不同觀念有關的。古印度人稱某天帝往往徑稱某天，《奧義書》中言，“諸天畏死”云云，諸天即指神而言。而在中國的習慣上卻要分清某天某帝。同時，在婆羅門教中，梵、梵天是有分別的。但中國語言中卻難作此分別。從《度人經》看，大梵即是元始天尊，但又稱“天中之天”，三十二天名中帶有“梵”字的甚多，梵與梵天的區別是難以一目了然的。因此，從中國人的思維習慣和語言習慣上看，梵、羅的拆開都是很自然的。通常解“大羅天”，都引《度人經》中“是為大梵，天中之天，都羅蕭台，玉山上京，上極無上，大羅玉清”為說，但又往往在羅字字義上作文章，齊嚴東解“羅”為“包羅眾天”，後來注家多從嚴說。其實此“羅”為譯音，與它在中國語言中的字義無關。明乎大羅即大梵（天），一切便迎刃而解了。
道教《度人經》中一個突出的思想，是對摩王的崇拜與對諸天的崇拜幾乎放在一個平面上。這也是與婆羅門思想一致而與佛教思想大異的。
梵與摩王，在《度人經》中竟然是相互融溶的。《空洞謠歌之章摩王靈篇》中《色界摩王之章》：“落落高漲，明炁四騫。梵行諸天，迂迴十方。無量大神，皆由我身”。這是借摩王自道的，依此說來，摩王也系梵化生。《經》稱色界無色界摩王之歌“並是諸天上帝及至靈魔王隱秘之音，皆是大梵之言，非世上常辭。”如此等等，都表現了對魔王的崇拜。這一崇拜，甚至與中國傳統的五帝崇拜混合起來，即有青、赤、黃、白、黑五帝。也有青、赤、黃、白、黑五大魔王。稱“五帝大魔，萬神之宗。飛行鼓從，總領鬼兵。”
對魔王的崇拜，本來在道教中有其思想基礎，那就是對鬼王、人鬼的崇拜。五斗米道之外，比如《三皇文》系統的神譜中有對八帝的崇拜，但他們只是南斗之佐的“八大鬼神”。北斗星君是早期道教最重要的崇拜對象之一，但七星君的名號如魁之類字皆從鬼，所以神與“鬼”原是一家。道教對尊神的崇拜與對鬼王的崇拜是一致的，這是它能吸取印度婆羅門教的魔王的內在原因。這一點，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營》卷二解釋很清楚：“魔王亦神王之流。凡有三種：一者三天魔王，二者五帝魔王，三者飛天魔王。皆戒鑒保舉學道行人，故‘大勛魔王，保舉爾身’”也。“梵”在梵文中原有“祈禱而得的魔力”的含義。又在其宇宙論中，諸天皆為梵所化，魔王為欲界第六天他化自在天。在佛教學說中，魔是佛的死對頭，老是跑到下界來破壞，而在婆羅門教和後來的印度教中，魔王也在其崇拜的系列之中，儘管對他有點厭惡但又畏懼他，這就象中國人對瘟司、瘟神絕無好感但仍使之享受香火一樣。
《度人經》中的魔王，是擔任監察大神的，要升入仙界須得他們的保舉。他們也不象佛教的傳說那樣，僅僅居在欲界第六天，而是同樣居在色界、無色界。這點，是源於婆羅門教某派的傳說，還是出於中國道教徒自己的創造？則書闕有間，不敢妄斷。
三、關於諸天隱韻與步虛聲
《度人經》中反覆提到諸天隱韻，由此引出道派史道樂史上的幾個重要問題。
筆者以為所謂隱韻，是由婆羅門教的讚頌歌辭及音調翻譯、改編而來的。要說清這點，不妨剖析一下《元始靈書》中篇中的兩句話：“亶婁阿薈，無惒觀音”。
對這八個字，唐李少微曾詳加註釋：
此八字黃曾天內音也，亶者，坦然廣遠貌；婁者，玉京山下長樓之名也，上承玄都宮，亦謂之樓都，言山樓互聳，亶然廣遠。阿者，玄都中阿那之神名也，掌樓之臨主。大梵之炁，炁數交周，阿那之神，則鳴樓都之鼓，以集眾真，上朝元始，日三周而一鳴以為常節。薈者，帝君游台之名，薈蔚華秀，故曰薈。無者太無，言太無之中，自然能生真聖，《太霄琅書》曰：‘無形生真、真從無中生’也。惒者，日月門戶之名，言天中日月會於惒門。觀者，觀覺也，是天中帝君之諱，主長夜之籙。音者，八字之音也。[]初讀之下似乎注得頭頭是道，實際卻是牽強附會，望文生義。用這種逐字作解的辦法，將八字之解拼攏，根本不成文義。
按，此八字出《諸天中大梵隱語無量音》。實際上是對光音天的讚頌。阿薈雲者，應是“阿會亘修”的略稱，或阿婆會的異譯。ABNASVARA在印度原指色界第二禪天中的第三天，中譯異音很多，有阿婆會、阿會亘修、阿婆羅等。《一切經音義》三“阿婆會天，此雲光音天，亦云極光凈天，即第二禪第三天”。又同書“阿會亘修天，《長安品》作阿婆亘修天，即光音天也”。阿會亘修、阿婆會所指為一，阿薈雲者，不過是略稱，阿薈與下句“觀音”，實際上又是指同一對象。此觀音其實是光者之訛，舊佛典中，光觀曾有互訛，觀世音或作光世音，此則光訛作“觀”。“亶婁”，佛典中習作擔羅，義為三，“亶婁”雲者指其之“第三天”。上文阿薈，為第二禪第三天的音譯，下文觀（光）音，則為義譯。“無惒”一詞，如果依吳語念，無同“南無”之“無”（嘸），“無惒”即是摩訶，義為大。因此，上述八字是讚美第三阿會亘修天為偉大的光音天。光音天，直譯應作極潔凈天，所以此處亦即讚美阿薈亘修的極端潔凈。本來相當簡單的東西，被李少微注得複雜萬分，由於李注漸被後人接受，這部分經文的性質也漸不清。事實上，所謂“大梵隱語無量音”，不過是對諸天的讚頌。從一面分析那八字可以看到，至少是其中的《元始靈書中篇》讚頌的辭句是源自印度的，但作了改寫濃縮，看《吠陀》、《奧義書》，對諸天、大梵的讚頌往往一唱三嘆，文重義復，道教徒改成四字句，二句頌一天，六十四句頌完三十二天，簡則簡矣，要尋對梵文中的原辭，恐怕是不可能了。
在婆羅門教中，唱贊素來是宗教儀式中的重要因素，而對音韻的崇拜又素來夾雜其中，其淵源可以遠推至《吠陀》時代。四吠陀中《梨俱吠陀》就是專為唱贊的集子。婆羅門教則進一步發展了這種思想，所謂“唱贊聲高天，諸天位依立”。[]相較而言，在道教初起時，宗教儀式既比較簡單，唱贊一類內容也不發達。無論是太平道的符水治病，還是五斗米道的靖室思過、強調守道誡，唱贊有無難以斷定，但至少不突出。稍後所出道書，如《抱朴子》諸書所記及上清派所述，大多以符、圖、咒、方（術）為主。絕沒有象《度人經》這樣的連篇累牘的讚頌之辭。
《度人經》的“諸天隱韻”，表現了道教史上的一大變化，原來的符、圖、咒、方旁邊，出現了以讚頌為主的道書，而相應地在宗教活動中齋醮科範更為完善、突出起來。因為唱頌本來是宗教儀式的附屬部分，反過來以《度人經》這樣大量唱頌的經書為內容的宗教儀式，則只能是以祭禱為主的齋醮科儀。正如陸修靜所說的那樣，“夫齋法之大者，莫先太上靈寶齋，靈寶之文，是天地之元根，神明之戶牖，眾經之祖宗，無量大法橋也。”[]當然，這並不妨礙道教徒將傳統的符、圖、咒、術與之結合起來，試看一下《度人經》便可明白的。而這樣做的結果，使得道教的齋醮仍然呈現出自己的面貌，而與印度的某些儀式有所區別。
值得注意的是，“諸天隱韻”本是一種唱贊。而且是有一定曲調的，經中云：“百魔隱韻，離合自然。”唐成玄英註：
此明天尊誦經，感得三界群魔飛行空中，歌隱韻之音，俱來朝會。隱韻者，明此靈章，皆是諸天上聖自然隱秘之音，非世所知，謂之隱韻。屬對成文曰韻，五聲相和為音，合而言之謂之隱韻。自然者，言此靈文皆諸天妙炁靈風鼓奏自成歌詠之音，非關造作而成入，故云自然也。[]
成玄英此注可謂得其真諦。隱韻就其內容來說是對諸天的讚頌，從形式看即為歌詠之音。由此我們可以理解所謂“天中空洞”，“自然靈章”，所謂“碧落空歌”，都指此經中相當一部份內容是適合於詠唱的，或原來就是詠唱的。特別是那些指明“空洞謠歌之章”的部分，包括我們上面引的對諸天的讚頌之辭，實際上都是有一定曲調的唱辭。
肯定這一點極為重要。因為這種曲調，正是後來的所謂步虛聲的出處。
陳國符先生《道樂考略稿》述《步虛》，溯至北魏寇謙之得《雲中音誦新科經戒》，音誦謂即華夏頌、步虛聲。同時又引東晉末葉《太極真人敷靈寶齋戒威儀要訣》（下簡稱《要訣》）。據此，步虛聲的出現當在東晉末，至遲在寇謙之“得經”的北魏神瑞二年即東晉安帝義熙十一年（415年）。現在細讀《要訣》，知步虛為靈寶齋法中的內容。書中在述燒香祝願十方后總結曰：
拜既竟，齋人以次左行，旋繞香爐三匝，畢。是時亦當口詠《步虛躡無披空洞章》。所以旋燒香者，上法玄都無上玉洞之天大羅天上太上大道君所治七寶自然之台，無上諸真人持齋誦詠，旋繞太上七寶之台。今法之焉。
《步虛聲》在齋醮中運用，是法諸真人僥玉京山七寶台，其事迹的本源即在《度人經》中。尤其可注意的，是《步虛》的全稱為《步虛躡無披空洞章》。《洞章》數見《度人經》其《元洞玉曆》：“上帝高真，泛景太霞，嘯詠《洞章》”。所謂《洞章》應即《靈寶本章》所述“天中空洞，自然靈章”，或稱“空洞謠歌之章”，都是指諸天上帝諸天魔王朝元時所唱。《步虛》又稱《空洞步虛章》[]，實際上即是《洞章》。
前面說過，對諸天的讚頌是《諸天中大梵隱語無量音》的構成部分，它的來源是對印度原有讚頌的編譯或改寫。因此，我們可以說，《洞章》的來源，也與婆羅門教有關，至少是在其思想影響下形成的歌詠。其中，是否有直接來自印度的曲調？看來是可能的。陸修靜所撰集《太上洞玄靈寶授度儀》在誦《還戒頌》畢后：“師弟子繞壇梵詠”，又“梵詠出西北九天門”。此“梵詠”極有可能即與《度人經》的《洞章》有關。
據上所述，《步虛》源於《洞章》，且在靈寶齋法中仍有梵詠的內容，步虛與梵詠的聯結如何，就頗值得考慮。是一是二？曲同曲異？二者既與《洞章》有關，而《洞章》至少雜有（甚至本來就是）印度成分，那麼步虛與梵詠在音調上同源的可能是極大的。這一點希望能引起進一步的討論。
《靈寶度人經》成書確切年代難明。《雲笈七籤》卷六述靈寶經傳授世系，提及“巢甫隆安元年傳道士任延慶，徐靈期，遂行於世。”隆安元年為公元397年。此為《度人經》面世的下限，此年比寇謙之自稱得《老君雲中音誦新科誡經》的415年早18年。現在知道步虛實源於《洞章》，則《雲中音誦》的步虛聲與《度人經》及與之配合的《步虛經》有何關係，便十分值得進一步探討了。
四、關於劫運和開劫度人
《度人經》源自婆羅門教的另一個重要思想是稱劫數。或者說，是將劫數引入宇宙演化論。
在《度人經》中“元始祖劫，化生諸天”，元始天尊是在最初一劫時即存在的。“元始祖劫”以下的宇宙演化，在《元洞玉曆》中有概括而系統的闡述：
龍漢延康，渺渺億劫。混沌之中，上無複色，下無復淵，風澤洞虛，金剛乘天。天上天下，無幽無冥，無形無影，無極無窮。溟涬大梵，寥郭無光，赤明開圖，運度自然。元始安鎮，敷落五篇。赤書玉字，八威龍文，保制劫運，使天長存。梵炁彌羅，萬范開張。元綱流演，三十三天。輪轉無色，周回十方。旋斗歷箕，回度五常。
這是一幅完整的以大梵之炁為本原的宇宙演化圖景
經中出現的劫名，計有龍漢、延康、赤明三個，至於“億劫”雲者，系指大劫中所包“小劫”而言。三劫順序，注者說法不一，我們不來管他。照字面上看，在龍漢、延康二劫終了時，是一片混沌。無形無影虛無洞達而大梵在其中，待到赤明之劫，才又天開地辟，大梵之炁演為三十二天。元始天尊開劫之後，用五篇真文保制劫運。這五篇“赤書玉字”的“真文”，是靈寶一系原有的經文，現在將它的出現與天地開闢聯繫起來，大大抬高了五篇真文的身價。
按劫數之說，源自印度，眾所共知。《魏書·釋老志》言道教“又稱劫數，頗類佛經”。《隋書·經籍志》述關於元始天尊的記載時也認為“所以說天地淪壞，劫數終盡，略與佛經同”。但就《度人經》來說，“劫運”的觀念與佛教類似而不相同，實際上來源於婆羅門教。
“劫”的觀念，原是婆羅門教所主張，以後佛教也加吸收，但二者內涵略有差異，這兒不作詳述。只是指出一點，《度人經》的劫運觀念是與其整個宇宙演化觀念連在一起的，其來源在被佛教稱為外道的“安荼論”。
安荼為梵文ANDA音譯，義為雞卵。《梨俱吠陀》中已將天地的起源繫於“金卵”，以後《奧義書》加以發揮形成系統的宇宙起源論：
太始之時，唯“無”而已。而有“有”焉。而“有”起焉，化為卵。卵久靜處一年時，於是乎破，卵殼二分，一為金，二為銀。
彼銀者為此土地，金者為天，卵外膜為山嶽，內膜為雲霧。脈管為江河，液汁為海。[]
在安荼論的影響下，徐整寫了《三五歷記》，推出一個開天闢地的大神盤古：“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陽濁為地，盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，后乃有三皇。數起於一，立於三，成於五，盛於七，極於九，故天去地九萬里。”[]又說“未有天地之時，混沌如雞子，溟涬始牙，濛鴻滋萌，風在攝提，元氣肇始”。[]。
其後葛洪晚年，採納此段神話，形成元始天王為道教始祖的神話：
昔二儀未分，溟涬鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中，復經四劫，二儀始分，相去三萬六千里，崖石出血成水，水生元蟲，元蟲生濱牽，濱牽生剛須，剛鬚生龍。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿，並金玉飾之，常仰吸天氣，俯飲地泉。[]
比較上引《三五歷記》、《枕中書》文及《元洞玉曆》所述，思想來源於同一處，是可以肯定的，儘管《洞玉曆》沒有“雞子”一說。同時，元始天王、盤古真人與《度人經》中元始天尊、大梵所指為一非二也可決定無疑。事實上所謂“外道安荼論師”的學說中本來就有天地開闢中生梵天的一說：“本無日月星辰，虛空及地，唯有大水。時大安荼生如雞子，周匝金色，時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命無命物。”[]梵天出自金胎（印）亦載入《摩奴法典》，印人皆熟知。
與徐整《三五歷記》不同的是，葛洪引進了“劫”的概念。《度人經》言劫數目雖與葛洪不同，但一脈相承之跡是清楚的，比起葛洪的《枕中書》來，《度人經》吸取婆羅門思想更為直接更為大膽。《枕中書》較多地保留了重視歷史傳統的中國文化的特徵，著重探討的是道教的“極妙之根”，以及由之派生的“嫡系子孫”天、地、人三皇及八帝等等，而對天地開闢以後形成的空間結構沒有涉及。《度人經》則將大梵化生三十二天等思想都綜合進來了、它所述的“劫”數目與《枕中書》不同，或者根據所聞作了修正。
《度人經》的基本思想是元始天尊開劫度人，其宗旨為“仙道貴生，無量度人”。上述宇宙論、劫數說都是為這一基本思想作了必要的理論鋪墊。道教是依照自己的需要來吸取外來思想的。至於開劫度人的說法本身，卻又是來自婆羅門教，《慈恩寺傳》三曰：
印度梵書名為《記論》、其源無始，莫知作者。每於劫初，梵王先說，傳授天人。以是梵王所說，故曰梵書。其言極廣、有百萬頌。
從上面引的這段話適見婆羅門有大梵開劫（“每於劫初”）說書（《聲明》）傳授天人的說法。《度人經》的開劫度人之說當與此有關。只是它所指之書，則是《五篇真文》之類原有的經書，當然也包括融合了婆婆羅門思想的靈寶諸經。
五、關於靈寶授受的傳說
《度人經》是站在道教立場上大量吸取婆羅門教的尊神、宇宙論及讚頌、祭祀儀式的一個結果。以往人們將其外來成分說成佛教，是弄錯了。不過，婆羅門教的文獻、資料是怎麼供道教取資的？尚值得認真探討。
《度人經》的一部分內容，原來是從梵文翻來的，《洞玄靈寶度人經大梵隱語疏義》明說其“書是梵書，音是梵音。”由此，我們推測，當時的造經者，得到過梵文的婆羅門經典，而決不會是從漢譯佛典中東竊西抄一點婆羅門思想拼湊而成。
婆羅門教最早傳入中國是什麼時候？殊難斷定。由於它沒有象佛教這樣在中國紮下根來，甚至沒有以獨立的形式（例如象摩尼教、襖教那樣）在中國出現，更難索考。不過，婆羅門僧人和婆羅門經典於東漢末年已進入中國則是可以肯定的。《歷代三寶記》所記竺法護事尤可注意：“月支國沙門縣摩羅剎，晉言法護、本姓支，歷游西域，解三十六國語及書，從天竺國大攜梵本婆羅門經，來達玉門，固居敦煌，遂稱竺氏，後到洛陽及江左。”
法護晉時來華，在此之前是否有過“梵本婆羅門經”進入中國？恐怕不能排除這種可能。關於靈寶經傳授的若干傳說，就有一些蛛絲馬跡。諸道書述《靈寶經》的授受都有一段漫長的神話，都說由徐來勤等傳給吳葛玄。《雲笈七籤》卷三引《靈寶略記》曰：“葛玄在天台山學道”，威通太上，遣三聖真人下降，以《靈寶經》授之。其第一真人自稱太上玄一第一真人郁羅翹，其第二真人自稱太上玄一第二真人光妙音，其第三真人自稱太上玄一第三真人真定光。三真未降之前，又命太極真人徐來勤為孝先作三洞法師”。
這兒傳經三人的名字值得推敲。徐來勤以外，三真人竟有光妙音、真定光二人名列三十二天帝中，而郁羅翹一名又很容易使人聯想起“郁羅蕭台”。這種情形傳遞了什麼信息，很值得玩味。傳經之人為什麼要特別取一個梵名？或者原是天竺婆羅門？是不是《度人經》中的若干資料如“大梵隱語”之類葛玄已經獲得過？葛巢甫據之再創新靈寶經，所以新靈寶經也徑托於葛玄名下？如此等等，都是道教史和中外文化交流史上的謎。
如果說，對於傳經的神話所反映的信息，我們還只能限於猜測其含義，那麼葛玄自己的著作中透出的信息則更為確鑿一點。其《道德經序》云：“老子體自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經歷天地終始，不可稱載。終乎無終，窮乎無窮，極乎無極，故無極也。與大道而淪化，為天地而立根，布炁於十方，抱道德之至諄，浩浩蕩蕩，不可名也。“
這兒有幾句話特別發人深省，“天地終始”不就是一劫嗎？經歷天地終始不可稱載，無非是指歷劫無數；《序》下文又言，“老子之號，始於無數之劫，其竅竅冥冥眇邈久遠矣”，即是此意。《度人經》“渺渺億劫”亦正與此同。可以說葛玄是第一個稱“劫數”的道教徒。“布炁十方”，“闡教八方諸天”二句也很突出，上面說過“八方諸天”的說法不根於中土而源於天竺婆羅門，“十方”亦同。那麼葛玄接觸婆羅門思想並有所采拮是無疑的了。
上述種種跡象，都透露出從葛玄開始，就受到過婆羅門教思想的影響，也有可能獲得過婆羅門教的文獻。但葛玄、葛洪著作中除劫、盤古（梵）等之外，基本上沒有梵音，《度人經》（尤其是《元始靈書中篇》）保留梵音更多，得到過直接梵本的婆羅門經可能性更大。就印度的情況而言，公元四、五世紀是婆羅門一度戰勝佛教而取得統治地位的黃金時期，葛洪晚年至葛巢甫造構靈寶，正是四世紀中至四世紀末的事，其間有什麼聯繫？也值得玩味。
在中外文化交流史上，婆羅門教對中國的影響是一個饒有趣味的題目。由於佛教勢力的強大，被佛教視作外道的婆羅門教沒有在中國得到獨立的發展。以往考察其在中國的影響的，都著重通過佛教典籍的間接的一面，現在尋得的婆羅門教的直接文物，基本上都是唐和唐代以後的，考察《度人經》與它的關係則可看到在東晉及更早的年代，婆羅門教思想在中國的傳播和影響，而且很可能由此追尋下去，更多地看到它在中國的直接傳播和結果。